Notre liberté d’expression vaut-elle plus que leurs indignations ?

Contrôle plus strict des images ou des écrits à caractère « pornographique », censure à tout va sous prétexte de protéger « la jeunesse », les « sentiments des croyants » ou la « dignité humaine »... Désormais, faute de pouvoir s'attaquer directement aux pratiques sexuelles des individus, les nouveaux croisés de l'ordre sexuel s'en prennent à leurs représentations littéraires et artistiques. En partant de questions simples, Ruwen Ogien propose un ensemble d’arguments en faveur de La Liberté d’offenser : Pourquoi n’est-on pas libre de voir ce qu’on est libre de faire ? Et pourquoi donc exiger des œuvres sexuellement explicites des qualités artistiques qu’on ne demande pas aux œuvres d’autres genres ? Le mauvais goût est-il un crime ? À qui profite vraiment la critique des morales du consentement ? Un manifeste brillant et subversif, pour la liberté d’expression et de création, et contre la panique morale.

Ruwen Ogien est directeur de recherches au CNRS, dans le domaine de la philosophie morale. Il a publié notamment La honte est-elle immorale ? (Bayard, 2002), Penser la pornographie (PUF, 2003) qui a reçu le Prix Sade 2004 ; La Panique morale (Grasset, 2004) ; L’Éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes (Gallimard 2007).

AVANT-PROPOS : L’EXCEPTION LITTÉRAIRE ET ARTISTIQUE

Il existe, aujourd’hui, dans nos sociétés démocratiques, deux principes qui semblent régir le statut politique et moral des représentations sexuelles explicites, visuelles ou écrites1.

Ces principes ne figurent pas dans des codes, des traités, des grandes déclarations. Ils inspirent néanmoins un certain nombre de décisions de justice dans des affaires où la liberté d’expression est en question et toutes sortes de jugements esthétiques ou moraux, ceux en particulier qui opposent « érotisme » et « pornographie ».

On peut les formuler ainsi :

1. Les représentations sexuelles explicites qui ont des qualités artistiques ou littéraires « évidentes » sont immunisées à l’égard de toute forme de censure ; celles qui sont « médiocres », « vulgaires » ou dépourvues de « valeur artistique ou littéraire » ne peuvent pas bénéficier de la même protection.

2. Les représentations sexuelles explicites qui suscitent une réflexion ou un sentiment esthétique sont immunisées à l’égard de toute forme de censure ; celles dont le but « unique » est de provoquer l’excitation du public ne peuvent pas bénéficier de la même protection.

À première vue, ces principes ne semblent pas complètement délirants, directement issus du cerveau d’un puritain fanatique. Ils n’impliquent pas que toutes les représentations visuelles ou écrites à caractère sexuel devraient êtres contrôlées ou interdites – y compris celles qu’on trouve dans les musées d’art ouverts au grand public – mais certaines seulement, pas les meilleures probablement, et dans certains contextes seulement, selon les vœux du plus grand nombre.

Je suis pourtant en désaccord total avec eux.

Ils abandonnent aux caprices des censeurs toutes les représentations sexuelles explicites qui ne sont pas jugées assez « nobles », « belles », ou édifiantes, c’est-à-dire la plus grande partie de la production courante. Ils instaurent un statut juridique d’exception pour les œuvres de l’esprit qui le « méritent » en raison de leurs qualités littéraires ou artistiques.

Ils contredisent ainsi des principes de justice élémentaire.

Pourquoi, en effet, exiger des écrits à contenu sexuel des qualités littéraires ou artistiques qu’on ne demande absolument pas à la plupart des autres livres qu’on trouve librement exposés dans toutes les librairies ?2 Personne n’a jamais pensé que le roman Le Passage, de l’ex-Président Valéry Giscard d’Estaing devait être pilonné en raison de sa « médiocrité littéraire ».

Pourquoi exiger des films à contenu sexuel des qualités artistiques qu’on ne demande absolument pas à la plupart des autres films qu’on trouve librement projetés dans toutes les salles de cinéma ? Personne n’a jamais pensé que Les Bronzés 3 devait être interdit d’affichage ou boycotté en raison de sa « médiocrité artistique ».

Bref, pourquoi les représentations sexuelles explicites devraient-elles être les seules à être dans l’obligation d’exhiber des qualités littéraires ou artistiques pour échapper à la censure ou aux sanctions morales ?

On peut se demander, par ailleurs, pourquoi les auteurs de représentations sexuelles explicites devraient se défendre d’avoir eu pour but unique de stimuler sexuellement le public.

Pourquoi serait-il plus condamnable de vouloir l’exciter sexuellement par des écrits ou des images que de chercher à le faire rire, pleurer ou trembler ? Personne ne reproche à Woody Allen de vouloir nous faire rire avec Prends l’oseille et tire-toi. Personne ne reproche à George Romero de vouloir nous faire peur avec La Nuit des morts-vivants. Personne ne reproche à Douglas Sirk de vouloir nous faire pleurer avec Le Mirage de la vie. Alors pourquoi faudrait-il reprocher à John Stagliano de vouloir nous exciter sexuellement avec Buttman sous les Tropiques ?

Qu’est-ce qui pourrait bien justifier l’idée que l’intention exclusive d’éveiller des « réactions lascives » ou de stimuler sexuellement des personnes devrait être jugée « immorale » ou sanctionnée par la loi d’États démocratiques ?

Je n’ai trouvé aucune réponse valable chez les censeurs et les autocenseurs.

Ces deux principes qui régissent le statut moral et politique des représentations sexuelles visuelles ou écrites dites « érotiques » ou « pornographiques » dans les sociétés démocratiques me semblent donc très contestables.

Mais, en dépit de leur caractère moralement et politiquement douteux, ils sont plutôt bien acceptés. Personne ne semble penser que ce traitement discriminatoire des représentations sexuelles explicites est inéquitable.

Il faut dire qu’il repose sur une très longue tradition. Dans le monde occidental moderne, les représentations sexuelles explicites ont toujours été plus ou moins contrôlées par l’État, des institutions religieuses ou l’opinion de chacun et de tout le monde, même dans l’usage privé3. Autrefois, on les réprimait parce qu’elles étaient « blasphématoires » ou « immorales ». Aujourd’hui, c’est plutôt au nom de la santé, de la justice ou de la sécurité qu’on le fait. On demande le contrôle ou l’interdiction des représentations sexuelles explicites parce qu’elle seraient « criminogènes » (pédophilie, viols collectifs), attentatoires à la « dignité des femmes » (propagande sexiste humiliante, industrie pornographique prostitutionnelle et esclavagiste), « corruptrices » de la jeunesse (perte des « repères », troubles de l’identité sexuelle), « pathogènes » (addiction et dépression) et peu propices à notre « épanouissement sexuel » (incitation permanente à la masturbation).

Le fait que la liste des dommages qu’on impute aux représentations sexuelles explicites n’en finit pas de s’allonger ne parle pas nécessairement en faveur de leur réalité4.

Ainsi, l’existence d’un lien causal clair entre la diffusion massive de la pornographie visuelle et le développement d’attitudes violentes, agressives ou méprisantes à l’égard des femmes en particulier est très loin d’être avéré. Beaucoup d’autres facteurs (puritanisme, traditionalisme religieux, alcoolisme, etc.) expliquent mieux l’agressivité à l’égard des femmes mais aussi des homosexuels ou des enfants. Par ailleurs, les arguments qui visent à démontrer que la pornographie contribue nécessairement à la soumission féminine sont de nature paternaliste, ce qui pourrait suffire à les invalider5.

Ce que je voudrais surtout faire observer, c’est que si la justification de la répression des représentations sexuelles explicites n’est plus la même qu’autrefois, si les façons de la pratiquer ont changé (du bûcher aux conseils médicaux), le désir de réprimer n’a jamais disparu. Une telle constance mérite certainement une explication.

Certains la cherchent du côté des traditions religieuses ou puritaines « judéo-chrétiennes » qui seraient loin d’avoir disparu dans les sociétés démocratiques modernes. D’autres estiment que cette explication à caractère historique ou culturel ne donne pas la mesure du phénomène.

En fait, dans toutes les sociétés et quelle que soit l’époque, les êtres humains auraient exprimé la même ambivalence à l’égard des représentations sexuelles explicites : attraction et répulsion, désir de voir et de faire voir d’une part, volonté d’interdire de l’autre6.

Cette ambivalence se manifesterait, entre autres, dans les confusions qui entourent l’usage du terme « obscène ».

En principe, sont « obscènes » des mots, des actes, des images, des écrits qui choquent, provoquent des réactions affectives de répulsion ou de dégoût et des comportements d’évitement ou de fuite7. Mais, de fait, cette qualification s’applique le plus fréquemment à des exhibitions ou des représentations à caractère sexuel. Or, on ne peut pas dire que ces dernières provoquent toujours des sentiments de dégoût ou de répulsion et des comportements d’évitement ou de fuite !

Si les représentations sexuelles n’étaient en aucune façon attrayantes, si elles provoquaient seulement le désir de les éviter, on aurait du mal à comprendre pourquoi il faudrait les contrôler ou les interdire. Il serait absurde, en effet, de faire des lois pour contrôler ou interdire la diffusion ou la consommation de représentations sexuelles si personne n’avait jamais envie de les regarder.

D’ailleurs, ce qui justifie ces lois qui réglementent la diffusion de ces représentations, ce n’est pas qu’elles suscitent le dégoût et la répulsion, mais, tout au contraire, l’attraction. Ces représentations seraient si excitantes qu’elles pourraient corrompre l’esprit des plus faibles8 et les détourner de leurs devoirs moraux, à la manière des drogues, de la bière ou du loto.

Ce sont, bien sûr, des lois à caractère paternaliste qui nous traitent comme des enfants irresponsables incapables de savoir ce qui est bon pour nous.

On peut les critiquer pour cette raison (comme j’ai tendance à la faire). Mais on ne peut pas dire qu’elles sont complètement creuses, comme le seraient des lois qui interdiraient des films que personne n’aurait envie de voir ou des livres que personne n’aurait envie de lire.

Certes, ceux qui approuvent ces lois pourraient défendre leur point de vue tout en niant le caractère attrayant ou plaisant des représentations sexuelles explicites. Ils pourraient soutenir que ces représentations devraient susciter le dégoût et la répulsion chez toute personne « normale » ou « raisonnable ». Le fait que certaines personnes les trouvent attrayantes et qu’elles éprouvent plus de plaisir que de peine à les contempler serait le signe d’une déviance morale à punir ou d’une maladie mentale à soigner.

Cependant, il n’est pas abusif d’affirmer que la thèse de l’ambivalence des relations à l’égard des représentations sexuelles explicites est assez bien acceptée, et qu’elle n’est pas envisagée seulement comme une déviance morale ou une maladie mentale9.

Les plus influencés par les théories naturalistes en vogue nous diront peut-être que si cette ambivalence est universelle, si elle n’a pas disparu de nos esprits dans le cours de l’évolution naturelle de l’espèce humaine, c’est bien parce qu’elle est indispensable à sa prospérité, qu’elle répond à des besoins profonds. Ils auront probablement tendance à penser que si nous avions une attitude beaucoup plus décontractée à l’égard des représentations sexuelles explicites, si elles ne nous gênaient pas davantage que les émissions sur la vie quotidienne des poissons, notre survie n’aurait pas été garantie.

Je ne vais évidemment pas m’attaquer à ce genre de spéculations que les faits finissent toujours par démentir. Les attitudes et les institutions humaines qui sont supposées indispensables à la survie de l’espèce changent ou disparaissent (pensez au statut des femmes, de la famille, du mariage ou des homosexuels) et les sociétés continuent quand même d’exister.

En fait, je ne propose aucune explication psychologique ou sociologique à l’existence des jugements qui justifient la répression des représentations sexuelles explicites. Je veux seulement les évaluer du point de vue normatif, c’est-à-dire politique et moral.

Dans cette perspective, je me demande, si ce qui est montré ou évoqué dans ces représentations, qu’elles soient visuelles ou écrites, (fellation, échangisme, sodomie, etc.) devrait être interdit par la loi ou jugé « immoral ».

Ma réponse est négative : rien de tout cela ne devrait être interdit par la loi ou jugé « immoral »

Puis, j’examine si la liberté au moins légale et morale de l’activité sexuelle ne pourrait pas suffire à justifier la liberté la plus large possible de sa représentation.

Ma réponse est positive. J’estime qu’il est juste d’avoir à la fois la liberté de l’activité sexuelle la plus large possible et la liberté la plus large possible de sa représentation.

C’est pourquoi je récuse finalement les deux principes qui semblent régir le statut politique et moral des représentations sexuelles explicites dans nos sociétés démocratiques : seules les représentations sexuelles artistiques sont protégées, seules les représentations sexuelles qui procurent un délicieux sentiment esthétique sont protégées.

Ils sont beaucoup trop répressifs à mon avis.

C’est l’idée principale de ce livre.

Elle repose, en fait, sur une distinction entre les offenses et les préjudices que je présenterai de façon plus détaillée par la suite mais que je voudrais rendre aussi claire que possible dès le début.

Selon John Stuart Mill, seule la nécessité d’empêcher que des préjudices graves et concrets soient volontairement causés à des personnes concrètes peut justifier l’intervention de l’État par la menace ou la force ou les ingérences de chacun et de tout le monde par la réprobation morale publique10. C’est ce qu’on appelle, en philosophie politique et morale, le Harm principle ou « principe de non nuisance ».

Comme tout autre principe très général, il demande à être interprété et précisé11.

Dans la lecture « minimaliste » qui est la mienne, la notion de préjudice grave et concret fait référence aux atteintes à l’intégrité physique d’autrui et, de façon plus générale, à ses droits fondamentaux.

J’insiste donc sur le fait que le principe de non nuisance à autrui implique, par sa formulation même, que les dommages qu’on se cause volontairement à soi-même (en se suicidant ou en se mutilant), ceux qui sont le fait d’adultes consentants (dans des jeux sadomasochistes par exemple), et les atteintes à des choses abstraites ou symboliques (comme les dieux ou le drapeau de la nation) ne sont ni des crimes ni des délits moraux ou légaux12.

Il m’a semblé qu’on pouvait parler à leur propos de « crimes sans victimes » ou des « crimes imaginaires »13, en reprenant un vocabulaire qui, selon certains historiens, était celui des inspirateurs de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 178914.

C’est, en tout cas, celui qui fut utilisé par un député de l’Assemblée constituante de 1791 pour justifier la dépénalisation de l’homosexualité15. D’après lui, le code pénal ne mettait hors-la-loi que les « vrais crimes » et non pas les « offenses » basées sur la superstition (c’est-à-dire la religion chrétienne) : blasphème, hérésie, sacrilège, sorcellerie, bestialité, pédérastie, sodomie et inceste (entre personnes consentantes) qui n’étaient que des « crimes sans victimes », des « crimes imaginaires ».

C’est à cette conception, inspirée des Lumières, que je propose de revenir.

Le principe de non nuisance à autrui peut-il aller tout de même un peu au-delà de la protection de certains droits fondamentaux ? Peut-il justifier la répression morale et légale des attitudes ou des actions qui provoquent des émotions négatives, c’est-à-dire déplaisantes, comme le dégoût, l’anxiété, l’embarras, l’inquiétude ou des malaises sensoriels du genre de ceux qui sont provoqués par des bruits stridents ou des odeurs désagréables ? S’agit-il aussi de crimes sans victimes, de crimes imaginaires ? C’est une question difficile, qui me préoccupera beaucoup dans ce qui suit.

À première vue, il semble bien que le principe de non nuisance à autrui puisse aussi nous protéger de ce type de dommages. Pourquoi les émotions négatives et les malaises sensoriels ne seraient-ils pas considérés comme d’authentiques préjudices ?

Mais pensez à une performance artistique comme celles qui n’étaient pas rares il y a une quarantaine d’années, et qui continuent d’avoir une certaine postérité dans le spectacle vivant d’aujourd’hui. Elle comporterait des scènes de hurlements, d’automutilation, de défécation collective, de destruction du drapeau national, d’actes sexuels non simulés et s’achèverait par un arrosage mutuel à l’urine.

Supposons à présent qu’au lieu de se couvrir d’urine mutuellement, les performers pissent sur les spectateurs du premier rang, qu’au lieu de s’automutiler, ils en massacrent quelques-uns, et qu’au lieu de détruire un drapeau national, ils brûlent les voitures garées dans le parking du théâtre.

Il me semble que le principe de non nuisance nous demanderait de traiter les deux cas différemment.

Pour le respecter, il faudrait distinguer, d’une part, l’atteinte aux symboles, les dommages qu’on se cause à soi-même, l’agression sensorielle, le fait de provoquer des émotions négatives comme le dégoût ou la gêne et, d’autre part, l’atteinte à l’intégrité physique d’autrui, à ses biens matériels et à certains autres de ses droits, comme celui de ne pas être tué ou couvert d’urine sans son consentement.

C’est pour clarifier la différence que nous pouvons percevoir assez intuitivement, je crois, entre ces deux genres de situations, que je propose cette distinction entre offense et préjudice.

Tant qu’on ne porte atteinte qu’à des choses abstraites ou symboliques, tant qu’on ne provoque, au pire, que des émotions négatives comme le dégoût ou la gêne, on reste dans le domaine de l’offense.

Pour justifier ce point de vue, je dois insister sur le fait que je donne au terme « offense » une signification assez spéciale, proche de celle qu’il semble avoir eu à l’époque des Lumières : blasphémer, choquer, heurter des convictions morales ou religieuses16. C’est donc un sens plus faible que celui qu’il possède aujourd’hui en français courant, où, selon le Petit Robert, il renvoie au fait de « blesser quelqu’un dans son honneur ou sa dignité ».

Quand je parle de la « liberté d’offenser », je ne pense certainement pas à la liberté d’humilier quelqu’un par des propos racistes ou sexistes. Ces actions relèvent évidemment du préjudice.

Je m’en voudrais si mon titre laissait penser que j’envisage de défendre la liberté de causer délibérément ce genre de préjudices.

J’essaie seulement de proposer un terme général qui pourrait couvrir à la fois la liberté de blasphémer, de porter atteinte à des choses abstraites comme les idées et les symboles, de choquer autrui par ce qu’on fait de soi-même ou entre personnes consentantes en matière sexuelle, et de commettre toutes sortes d’autres crimes sans victimes.

J’ajoute que, comme toute autre liberté, celle d’offenser a ses limites.

Les offenses peuvent en effet se transformer en préjudices

1. s’il est impossible de les éviter ;

2. si elles sont systématiques et faites clairement dans l’intention de nuire à des personnes particulières ;

3. si leur intensité dépasse certaines limites (en cas d’agressions sensorielles en particulier)17.

Selon ces critères, être forcé d’assister au spectacle que j’ai décrit induirait certainement un préjudice.

Les frontières entre l’offense et le préjudice ne sont pas toujours évidentes. Cependant, il me semble important de donner à cette distinction la valeur d’un principe.

Il serait difficile, en effet, de défendre la liberté d’expression et de création sans reconnaître la liberté d’offenser, c’est-à-dire celle de choquer par les œuvres de l’esprit ou de commettre par leur moyen des crimes sans victimes.

Car respecter la liberté d’expression et de création ne consiste évidemment pas à respecter les opinions ou les œuvres d’autrui qui nous plaisent. C’est surtout respecter celles qui nous choquent ou nous déplaisent.

On peut très bien défendre cette liberté d’offenser par l’expression et la création sans reconnaître la liberté de nuire, c’est-à-dire de porter intentionnellement atteinte aux droits fondamentaux d’autrui.

C’est parce que j’estime que les représentations sexuelles explicites ne peuvent qu’offenser, que je plaide pour leur liberté la plus complète possible, c’est-à-dire dans les limites qu’il semble juste d’appliquer à toute offense (la possibilité de ne pas s’y exposer, en étant libre de ne pas assister à certains spectacles par exemple).

Il existe évidemment d’autres façons de défendre la liberté des représentations sexuelles explicites.

J’essaierai de montrer pourquoi elles me paraissent moins adéquates.

[1] Je préfère dire tout de suite que je ne proposerai aucune analyse systématique de l’idée de « représentation » (en supposant qu’aucun lecteur ne sera vraiment déçu). Tout ce qui m’importe, philosophiquement parlant, c’est la distinction entre les représentations mentales ou privées, celles qui restent dans la tête (perceptions visuelles, croyances, idées, pensées, souvenirs, fantasmes, etc.) et sont inaccessibles à l’observation directe et les représentations publiques (dessins, sculptures, photos, écrits, spectacles, etc.), celles qui sont accessibles à l’observation directe de tous par les sens. Quand je parle de « représentations sexuelles explicites », c’est bien sûr à ces représentations publiques accessibles à l’observation de tous que je fais référence.

[2] Jean-Jacques Pauvert a été l’un des premiers à s’élever contre ce genre d’exigence. Cf. Nouveaux (et moins nouveaux visages) de la censure, suivi de l’Affaire Sade, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 53-55.

[3] Jack Goody, La Peur des représentations. L’ambivalence à l’égard des images, du théâtre, de la fiction, des reliques et de la sexualité (1997), trad. P.E. Dauzat, Paris, La Découverte, 2003 ; Lynda Hunt, éd., The Invention of Pornography. Obscenity and the Origins of Modernity, 1500-1800, New York, Zone Books, 1996 ; Maurice Garçon, Plaidoyer contre la censure, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1963.

[4] Il existe désormais en France, pour des raisons qui n’ont probablement pas grand-chose à voir avec la curiosité scientifique, une littérature de plus en plus abondante qui semble inspirée par le slogan « tout est de la faute au porno (à part peut-être le réchauffement de la planète) », qu’on n’est pas obligé de trouver raisonnable ou rationnelle. Pour un état des lieux et une excellente critique de cette littérature catastrophiste, voir la postface de Bernard Joubert, Histoires de censure. Anthologie érotique, La Musardine, Paris, 2006.

[5] C’est du moins ce que j’ai essayé de montrer dans Penser la pornographie, PUF, 2003, qui contient aussi des références aux études expérimentales et non expérimentales relatives aux effets de l’exposition à la pornographie.

[6] Sur cette hypothèse, voir Goody, op.cit., et aussi Ronald Dworkin, « Existe-t-il un droit à la pornographie ? », dans Une question de principe, (1985), trad. Aurélie Guillain, Paris, PUF, 1996, p. 417-465.

[7] Joel Feinberg, Offense to Others. The Moral Limits of Criminal Law, Oxford, Oxford University Press, 1985, p. 97.

[8] Ibid., p. 100-101.

[9] Goody, op. cit., p. 233-250.

[10] John Stuart Mill, De la liberté (1859), trad. et préface Fabrice Pataut, ParisPresses Pocket, 1990.

[11] Et enrichi aussi au moyen d’un principe de considération égale. C’est du moins ce que je propose dans L’Éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Paris, Gallimard, 2007.

[12] En ce qui concerne les dommages physiques concrets, seuls sont des préjudices ceux qui peuvent être dits « injustes » parce qu’ils n’étaient pas consentis par exemple. Les dommages accidentels et certains dommages auxquels on a consenti d’avance, dans une intervention chirurgicale ou un match de boxe par exemple, ne sont pas des préjudices car ce ne sont pas des dommages injustes.

[13] Il ne faut pas prendre « crime » ici au sens technique juridique d’une infraction jugée par une certaine instance (Cour d’assises) selon une procédure précise et assortie d’un éventail de peines encourues spécifiques (supérieure à 10 ans), qui se situe au-dessus des contraventions et des délits dans l’ordre de la gravité. L’expression « crime sans victime » signifie seulement qu’une conduite, qui peut être jugée choquante par des tiers, relève des atteintes à des entités symboliques ou abstraites, d’un rapport volontaire à soimême ou de relations entre adultes consentants.

[14] Régis Revenin, Homosexualité et prostitution masculines à Paris, 1870-1918, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 147.

[15] Les spécialistes auront reconnu Louis-Michel Le Pelletier de Saint-Fargeau (Revenin, Ibid.) assassiné en 1793 pour avoir voté la mort du roi semble-t-il. Comme Marat, il eut l’honneur posthume d’être représenté par le peintre David en martyr de la Révolution, mais, hélas pour lui

[16] Revenin, op.cit. p.147.

[17] Voir, pour un autre bouquet de limites : Feinberg, op.cit. p. 35.

QU’EST-CE QUE LA LIBERTÉ SEXUELLE NÉGATIVE ?

Il existe deux conceptions de la liberté sexuelle.

La première a un contenu psychologique. Elle est enracinée dans l’idée qu’une sexualité « libre » est une garantie de bonheur personnel et d’une vie en commun réussie. C’est celle qui a prospéré dans les années 1970. Disons, pour reprendre une étiquette philosophique classique, qu’elle vise une « liberté positive »1 dans le domaine sexuel.

La seconde n’a aucun contenu psychologique. Elle est neutre en ce qui concerne la question de savoir si une sexualité « libre » est une garantie de bonheur ou d’une vie en commun réussie. Disons, pour conserver le même langage, qu’elle revendique seulement une « liberté négative » dans le domaine sexuel.

Elle prône seulement la non-ingérence de l’État ou de l’opinion publique dans les relations sexuelles entre personnes consentantes (de quelque nature qu’elles soient : hétérosexuelles, homosexuelles, échangistes, sado-masochistes, etc.) et dans les activités sexuelles qui ne concernent que soi-même (masturbation, travestissement, fétichisme, etc.).

Elle est sous-tendue par deux principes.

Le premier est politique : c’est celui de la neutralité de l’État à l’égard des conceptions personnelles du bien sexuel. Aucune politique ne doit être menée au nom d’une certaine conception de la vie sexuelle qui privilégierait, par exemple, la sexualité dans le cadre du mariage monogame hétérosexuel en vue de la procréation.

Le second est éthique : chacun est libre de faire ce qu’il veut de sa sexualité (y compris de n’en faire rien du tout) du moment qu’il ne nuit à personne (ou à personne d’autre que lui-même), le consentement étant le critère le plus pertinent de ce qui est permis ou interdit en matière de relations sexuelles.

C’est cette liberté négative qui m’intéresse.

Elle a tendance à être de plus en plus acceptée dans nos sociétés. Mais elle continue de rencontrer de très nombreux obstacles.

Tout d’abord, on est très loin d’être dans une situation où plus personne ne contesterait l’idée que le consentement est un bon critère de ce qui est permis ou interdit en matière sexuelle.

Ce n’est pas vrai en droit, ce qui est assez étonnant vu l’existence de l’adage : « On ne fait pas de tort à celui qui est consentant. » Ainsi les jeux sadomasochistes, la prostitution et la consommation de pornographie sous certaines formes continuent d’être réprimés en France ou ailleurs, même lorsqu’ils sont le fait d’adultes consentants2.

Ce n’est pas le cas non plus en philosophie, ce qui est peut-être moins étonnant, les moralistes ayant pris l’habitude, ces derniers temps, d’être plus répressifs que les juges en matière sexuelle.

On attaque la cohérence de l’idée de consentement en insistant sur son « ambiguïté » (« consentir », signifierait à la fois « vouloir » et se « résigner »)3, sans expliquer en quoi elle pose problème, puisqu’on pourrait très bien admettre que le mot « consentement » a plusieurs sens (comme beaucoup d’autres mots) et préciser celui qu’on a choisi à chaque occasion.

On conteste la réalité ou l’authenticité du consentement, en donnant une valeur générale ou exemplaire au cas particulier des actrices pornos ou des prostituées, qui seraient toujours plus ou moins contraintes de faire ce qu’elles font en dépit de ce qu’il leur arrive d’affirmer4.

On critique aussi la valeur de l’idée de consentement en soutenant qu’il y a des choses « qui ne se font pas  » même si on y a consenti5. Exemples : le « cannibalisme passif » (ces cas, qui relèvent du fait divers, où quelqu’un passe un contrat pour se faire manger, en commençant évidemment par le sexe 6), l’esclavage volontaire (sans exemple avéré), les jeux sadomasochistes (lorsqu’ils font, comme il se doit, l’objet d’un accord permanent) ou la prostitution (lorsqu’il y a suffisamment de raisons de penser qu’elle n’est pas contrainte).

Ensuite, on a l’impression que, faute de pouvoir réprimer directement l’activité sexuelle de citoyens adultes et consentants, on cherche à contrôler, au moins, sa représentation par l’image ou l’écrit. C’est, entre autres, le diagnostic de juristes progressistes, pour qui « la libéralisation des mœurs s’assortit d’une guerre contre la représentation, et ce sont les expositions, les livres ou les films de cinéma qui sont mis à l’index et jugés responsables des postures apologétiques ou prosélytes au nom desquelles le couperet du droit tombe, au prix du déni de leur spécificité »7.

Enfin, faute de pouvoir interdire directement les représentations sexuelles explicites parce qu’elles seraient « obscènes » ou « blasphématoires », on les censure pour protéger les « mineurs  » (de quoi exactement ? On ne le sait jamais vraiment)8.

En fait, les stratégies de résistance à la liberté négative dans le domaine sexuel sont toujours à peu près les mêmes.

Elles consistent à :

1. critiquer l’idée de consentement en matière sexuelle.

2. demander le contrôle des représentations sexuelles faute de pouvoir imposer le contrôle direct de la sexualité.

3. exiger le contrôle des représentations sexuelles au nom de la protection de la jeunesse, faute de pouvoir le faire au nom de l’« obscénité » ou du « blasphème  ».

Je vais examiner la première stratégie aussi systématiquement que possible, car c’est en contestant sa cohérence que je compte justifier l’idée que la liberté négative devrait être la base éthique des sociétés démocratiques en matière sexuelle. Je parlerai des deux autres de façon moins systématique car elles ne sont pas aussi importantes du point de vue conceptuel. Ce sont seulement des petits arrangements avec les lois présentes. J’essaierai néanmoins de les mettre en évidence dès que j’en aurai l’occasion, lorsque j’analyserai le problème des représentations sexuelles explicites en particulier.

[1] Isaiah Berlin, « Deux conceptions de la liberté », (1969) dans Éloge de la liberté, trad. J. Carnaud et J.Lahana, Presses Pocket, 1990, p. 167-218 ; Charles Taylor, La Liberté des modernes, essais choisis, traduits et présentés par Philippe de Lara, Paris, PUF, 1997, p. 255-283.

[2] Olivier Cayla, « Le plaisir de la peine et l’arbitraire pénalisation du plaisir », dans Danièle Lochak et Daniel Borillo, éd., La Liberté sexuelle, Paris, PUF, 2005, p. 89-106.

[3] Geneviève Fraisse, Du consentement, Paris, Seuil, 2007.

[4] Fraisse, op. cit. et Michela Marzano, Je consens donc je suis, Paris, PUF, 2006.

[5] Fraisse, op. cit. et Marzano, op. cit.

[6] L’un de ces cas a été porté à la connaissance du grand public en 2001. C’est celui de Armin Meiwes, dit le « cannibale de Rotenburg ». Je ferais observer que quelle que soit la répulsion que nous pouvons avoir à l’égard de ce genre de « contrat », nous n’avons quand même aucune difficulté à ne pas le mettre dans la même catégorie que les cas où une personne se fait manger contre son gré, comme c’est arrivé, en 1981, à la malheureuse victime d’Issei Sagawa, autre fameux cannibale.

[7] Agnès Tricoire, « De l’art à l’arbitraire », dans Syndicat de la Magistrature, éd., Le Sexe et ses juges, Paris, Syllepse, 2006, p. 76.

[8] Syndicat de la Magistrature, Le Sexe et ses juges, op.cit., 2006.

À QUI PROFITE LA CRITIQUE DU CONSENTEMENT

L’idée de consentement est, avec celles de droits et de libertés individuelles, l’une des bases éthiques des sociétés démocratiques. Contester la possibilité ou la valeur morale du consentement n’est souvent qu’un moyen de nier la possibilité ou la valeur morale de la démocratie. Les amis de la démocratie devraient donc s’inquiéter lorsque la critique de l’idée de consentement se généralise, comme c’est le cas actuellement. Le fait que cette critique se présente parfois comme une exigence de garantir la « réalité » du consentement ne devrait pas les abuser.

Prenez le cas du consentement en matière sexuelle. Les plus conservateurs ont toujours rejeté l’idée que le seul critère du permis et de l’interdit en matière sexuelle, c’était le consentement des partenaires. S’ils l’admettaient, ils ne pourraient plus crier au scandale devant la prostitution, l’homosexualité, les pratiques sadomasochistes ou les mères porteuses, comme ils le font habituellement.

Cependant, pour nier que le consentement soit le seul critère du permis et de l’interdit en matière sexuelle, ils se présentent abusivement comme les défenseurs les plus farouches de… l’idée de consentement.

Ils disent : « Bien sûr que nous sommes pour une morale du consentement. Mais du vrai consentement  ! ».

Et pour définir le « vrai  » consentement, ils placent la barre si haut, ils proposent des critères si difficiles à respecter qu’ils parviennent de cette façon à nier la possibilité même du consentement.

Ainsi, d’après eux, on ne devrait jamais dire d’une personne qu’elle a vraiment consenti à jouer dans un film porno ou à se prostituer en se fiant seulement à ce qu’elle affirme en public et sans sonder ce qui se cache tout au fond de son « âme » ou de son « cœur  » (et qui, pensent-ils en projetant leurs préjugés, ne peut être qu’un dégoût profond pour ces activités et le désir de faire n’importe quoi d’autre si c’est possible).

De façon plus générale, on ne devrait jamais, selon eux, dire d’une personne qu’elle a « vraiment » consenti à quoi que ce soit, tant qu’on n’est pas absolument certain qu’elle était parfaitement rationnelle, parfaitement autonome du point de vue matériel et psychologique et qu’elle possédait une connaissance préalable et complète de toutes les étapes et de toutes les conséquences de ses actions.

Mais qui possède une telle connaissance  ? Qui est parfaitement rationnel et parfaitement autonome ? À ces conditions, Dieu lui-même ne serait peut-être jamais « vraiment » consentant !

Il me semble que si on va au bout de ce raisonnement, on ne pourra plus dire de qui que ce soit qu’il a consenti à quoi que ce soit, ni en matière sexuelle ni ailleurs. Et si toute relation sexuelle non consentie doit être réprimée, alors toutes les relations sexuelles devraient l’être, car aucune ne serait jamais vraiment consentie selon ces critères.

C’est évident pour la prostitution. Qui pourrait garantir qu’une prostituée « consent » selon ces critères  ?

Mais c’est aussi manifeste pour les premières relations sexuelles ou pour la sexualité en état d’ivresse. Qui possède une connaissance complète de toutes les étapes et de toutes les conséquences de l’action dans ces contextes  ? Qui peut exprimer clairement et constamment son assentiment du début à la fin ? Qui a vécu ces expériences sans aucune contrainte sociale, physique ou émotionnelle ? Personne probablement.

Faut-il pour autant interdire les premières relations sexuelles ou la sexualité en état d’ivresse car elles ne sont jamais consenties selon les critères du consentement les plus exigeants ?

On peut se féliciter du fait que ce genre de critères à tiroirs, impossibles à respecter, ne sont pas utilisés pour juger de la réalité du consentement des citoyens lors des votes démocratiques. Dans ce domaine, un accord de surface, sans inspection de l’« âme » des citoyens, sous forme d’un bulletin de vote déposé dans des conditions de sécurité et d’information satisfaisantes, suffit à garantir la réalité du consentement.

Il n’y a aucune raison d’être infiniment plus exigeant dans d’autres domaines, à moins de vouloir remettre en cause, par des voies détournées, l’idée même de consentement ou sa valeur morale.

De la réalité du consentement à sa valeur

Si les plus réactionnaires se contentaient d’attaquer le consentement en contestant sa réalité, on pourrait leur opposer des arguments comme celui que je viens d’évoquer. Mais leur stratégie est plus retorse.

Ils commencent par contester la réalité du consentement. Puis, lorsqu’ils s’aperçoivent que le coût de ce scepticisme est trop élevé (il les expose à l’accusation de « paternalisme »), ils passent à un tout autre argument : ils ne nient plus la réalité du consentement mais « seulement  » sa valeur politique ou morale. Bref, ils glissent de la proposition « Il est absurde de parler de consentement dans des conditions de contrainte matérielle ou psychologique flagrantes » à une autre, complètement différente : « Le consentement n’a pas de valeur morale. Le fait d’avoir manifestement consenti à se faire assaisonner et cuire dans une casserole ou à se vendre comme esclave ne suffit pas à justifier ces actions  ».

Il n’y a rien, certes, qui interdise une critique philosophique du consentement au nom de son caractère irréel ou de son absence de valeur. Mais les critiques des morales du consentement pourraient nous épargner la confusion entre l’argument de la réalité du consentement et l’argument de sa valeur, ainsi que le glissement permanent du premier au second.

J’ai dit tout le mal que je pensais de la critique de la réalité du consentement. Passons à la critique de sa valeur.

Les critiques de la valeur du consentement

Personnellement, j’estime que dans la sexualité comme dans les autres affaires humaines, la seule chose qui compte, du point de vue éthique, c’est de ne pas nuire directement et volontairement aux autres. Le reste, c’est du moralisme inutile. Ce qu’on se fait à soi-même (en se masturbant, en se tatouant, en se scarifiant par exemple) et ce que des adultes font entre eux lorsqu’ils sont consentants (sodomie, rapports bucco-génitaux, jeux sadomasochistes, échangisme, bondage, rencontres sans lendemain, le sexe pour le sexe, etc.) n’a aucune espèce d’importance morale.

Autrement dit, ce qu’on se fait à soi-même et ce que des adultes font entre eux lorsqu’ils sont consentants ne devrait pas être stigmatisé moralement ou, pire encore, sanctionné par la loi, comme c’est encore le cas, hélas, dans de nombreux pays.

En dépit de tout ce qu’on affirme sur l’état de nos sociétés qui, à l’égard de la sexualité, feraient preuve d’une « coupable permissivité  », cette idée est très loin d’être acceptée.

On continue généralement de penser qu’il y a, dans certaines pratiques sexuelles, quelque chose de si intrinsèquement défectueux, que même le consentement des partenaires ne suffit pas à les rendre moralement tolérables. De la même façon, disons, que le consentement des partenaires ne suffit pas à rendre moralement tolérables les duels, les combats de gladiateurs ou l’esclavage volontaire.

On estime même que, dans le cas de certaines pratiques sexuelles, le consentement n’annule pas la faute morale  : il l’aggrave. Pensez à l’homosexualité. Pour les plus rétrogrades, c’est un cas où le consentement aggrave la faute. Si c’était une maladie génétique, on devrait la considérer avec compassion et la soigner dès que ce sera possible, ce qui ne saurait tarder vu les progrès fulgurants de la médecine. Mais si elle est voulue, choisie, si elle est librement assumée, consentie, c’est une déviance qui ne mérite aucune indulgence.

Autre cas : la prostitution. Pour les plus rétrogrades, là aussi le consentement aggrave la faute. Si celles qui vendent leurs services sexuels à tout le monde (ce sont évidemment les femmes qui sont visées) le faisaient toujours sous la menace ou la contrainte, il n’y aurait évidemment pas lieu de les blâmer personnellement : elles seraient des victimes. Mais si elles le font de leur plein gré pour augmenter leurs revenus ou leur patrimoine, elles sont coupables, et la seule question qui se pose à leur égard est de savoir à quelles conditions on peut leur pardonner (après les avoir surtaxées peut-être). C’est du moins ce qu’un accord international récent semble impliquer. Dans l’article 3 du Protocole additionnel à la Convention des Nations Unies contre la criminalité transnationale organisée, visant à prévenir, réprimer et punir la traite des personnes, en particulier des femmes et des enfants, signé à Palerme en 2000, le consentement des prostituées a été jugé « indifférent » ou « sans pertinence » (irrelevant). Selon l’une des interprétations de cette décision, les signataires auraient choisi de ne pas faire intervenir la question du consentement des prostituées, car le risque aurait existé alors qu’elles soient considérées comme complices d’un système criminel au cas où elles n’auraient pas pu prouver qu’elles n’étaient pas consentantes1.

Les ennemis les plus acharnés de la prostitution n’y pensent peut-être pas suffisamment, mais ils la condamneraient probablement avec encore plus de véhémence si elle était toujours libre, consentie, volontaire, pratiquée sans contrainte majeure.

Certes, dès qu’on donne à ces nouveaux croisés de l’ordre sexuel l’occasion de s’exprimer en public, ils proclament que ce qu’ils dénoncent exclusivement c’est l’esclavage, la traite des personnes, et qu’ils respecteraient les choix de vie des prostituées s’il était évident qu’ils étaient autonomes ou volontaires.

Mais, en réalité, ils supporteraient probablement encore moins ces choix s’il était clair qu’ils étaient vraiment volontaires. De victimes, les prostituées deviendraient coupables. Mais de quoi exactement ?

Qu’y a-t-il donc de si mauvais, moralement parlant, dans le fait de ne pas respecter, dans nos pratiques sexuelles, les normes traditionnelles d’amour, de fidélité ou de gratuité ?

Personne ne semble penser qu’il est injuste en général de se faire payer pour son travail ou ses idées. On a même les plus grandes difficultés à trouver un moyen de convaincre les artistes qu’ils devraient renoncer à leurs droits d’auteur pour favoriser le libre accès de tous à leurs œuvres. Pour eux la gratuité n’est pas nécessairement une vertu. Pourquoi le serait-elle nécessairement dans la sexualité ?

Bref, qu’y-a-t-il de si spécial dans certaines pratiques sexuelles pour que même le consentement le plus évident des partenaires ne suffise pas à les rendre moralement tolérables ?

Pour les uns, c’est parce qu’elles ne contribuent pas à notre bonheur ou à notre bien-être psychologique.

Pour d’autres, c’est parce qu’elles sont contre-nature.

Pour certains encore, c’est parce qu’elles portent atteinte à notre dignité.

Bonheur

L’idée que le sexe est une garantie de bonheur lorsqu’il est « bien » pratiqué est devenue commune2. Elle a peut-être même surpassé dans les esprits sa rivale historique : le sexe est, au fond, une source d’abaissement et de tristesse, qui n’a pas d’autre justification morale que les impératifs de la reproduction de l’espèce. Cependant les deux idées tendent, aujourd’hui, à justifier le même programme répressif. On nous dit qu’il serait absurde de gaspiller les chances que la sexualité nous offre d’être heureux en en faisant mauvais usage, c’est-à-dire en passant son temps à se masturber devant des films pornos, en couchant « à droite à gauche » (rien de politique bien sûr), en le faisant trop tôt ou trop souvent, de n’importe quelle façon, avec n’importe qui, en le faisant pour de l’argent, sans amour, etc.3

Ce n’est pas le seul inconvénient de l’idée que « le sexe correctement pratiqué » est une garantie de bonheur. Cette théorie peut certes essayer de nous dire pourquoi certaines pratiques sexuelles ne contribuent pas à notre bonheur personnel. Mais elle ne peut pas expliquer pourquoi ces pratiques seraient moralement intolérables dès lors que les partenaires sont consentants. Après tout, pourrait-on objecter, si nous ne souhaitons pas « dégouliner de bonheur », c’est notre affaire et notre droit moral le plus élémentaire.

Nature

Pour d’autres, ce qui justifie l’idée que certaines pratiques sexuelles sont moralement intolérables même avec le consentement incontestable des partenaires, ce n’est pas qu’elles s’opposent à leur bonheur personnel, mais à la « nature », c’est-à-dire, dans ce contexte, à un certain « ordre » voulu par Dieu, qu’il n’appartient pas aux humains de modifier selon leur bon plaisir. Ainsi, certains actes sexuels comme la sodomie seraient « contre nature » et devraient à ce titre être absolument proscrits.

De façon plus générale, tout ce qui concerne la sexualité est « sacré  », objet de décrets divins qu’il faut respecter quels que soient nos désirs ou nos intérêts personnels. Par exemple : il ne faut pas se masturber, coucher hors mariage ou sans intention de procréer, entre personnes de même sexe, etc.

Ces arguments d’inspiration religieuse ont du mal à passer dans les débats publics des sociétés démocratiques et laïques, même s’ils continuent de les inspirer silencieusement. Il existe cependant une version laïcisée de ces conceptions d’un ordre sexuel voulu d’en haut qui, elle, s’affirme sans complexes. C’est la théorie dite de l’« ordre symbolique » d’après laquelle la famille dans la forme hétérosexuelle que nous connaissons, sans « confusion des genres et des générations »4 est le garant ultime de la santé mentale des individus et de la société. Remettre en cause cette institution aurait des conséquences funestes : engendrer des masses de barbares et de psychotiques.

Sur quoi se fondent ces spéculations et ces prédictions catastrophistes  ? On aimerait bien le savoir, mais c’est un secret « clinique  » bien gardé. En attendant qu’il nous soit révélé, on peut se permettre de douter de la validité de cette théorie.

Dignité

Finalement, ce sont des arguments à première vue non religieux et non psychologiques de philosophes qui sont le plus fréquemment mis en avant pour démontrer que certaines pratiques sexuelles entre personnes consentantes sont immorales.

Le plus fameux est inspiré de Kant. Ceux qui le suivent pensent que dans toute activité sexuelle, solitaire ou pas, il nous arrive forcément, à un moment ou l’autre, de nous voir nous-mêmes ou nos partenaires comme des objets, des moyens de satisfaire nos propres appétits, et non comme des personnes qui méritent tout le respect du monde. Et ils estiment que consentir à traiter autrui ou soi-même comme un objet ou consentir à se faire traiter soi-même comme un objet est moralement intolérable : c’est une atteinte à notre propre dignité ou à celle d’autrui.

C’est pourquoi, disent-ils, il y a quelque chose de vicié à la base dans la sexualité, quelle que soit la manière dont elle est pratiquée, puisqu’elle implique qu’on ait, d’une certaine façon, consenti à être vu, perçu ou traité comme un objet.

Dans cet esprit, le grand Kant comparait notre rapport sexuel à autrui à nos façons de nous comporter vis-à-vis d’un citron qu’on jette après en avoir pressé tout le jus – image involontairement comique lorsqu’elle se rapporte à la masturbation masculine, qu’il condamnait d’ailleurs avec la plus grande fermeté, sans se douter probablement que son attitude risquerait d’être tournée en dérision par les générations futures5.

Quoi qu’il en soit, pour Kant, c’est seulement dans le contexte du mariage hétérosexuel monogame indissoluble en vue de la procréation qu’on cesse de se traiter réciproquement comme des citrons pressés juste bons à jeter et que les relations sexuelles sont moralement tolérables.

Rares sont les philosophes contemporains qui sont allés si loin dans l’alignement sur la morale sexuelle chrétienne traditionnelle. Mais nombreux sont ceux, philosophes et non philosophes, qui continuent de penser que la sexualité est mauvaise ou dangereuse en elle-même parce qu’elle nous conduit à nous voir nous-mêmes ou nos partenaires comme des objets ou des moyens de satisfaire nos appétits et qu’elle doit être, pour cette raison, « encadrée  », « canalisée », « civilisée », « moralisée  », par des normes d’amour, de réciprocité, de gratuité et de fidélité.

Mais cette construction pèche par son fondement, si j’ose dire. Est-il vrai que, dans la sexualité, on voit nécessairement et exclusivement soi-même ou ses partenaires comme des « objets  » ou des « moyens » de satisfaire ses appétits ? Que signifie exactement être traité « comme un objet » dans le contexte d’une relation sexuelle entre adultes consentants ? N’est-ce pas une pure exagération rhétorique ?6

Quand on dit d’une personne qu’elle est traitée « comme un objet » dans le contexte d’une relation sexuelle entre adultes consentants, est-ce pour affirmer qu’elle est littéralement considérée comme une cuiller en bois ou une chaise en plastique, comme un être incapable de souffrir, de ressentir, de vouloir, de penser, privé de ses droits de « propriétaire de lui-même », ne disposant pas de son corps et des produits de son travail ? N’est-ce pas, de façon plus simple et moins dramatique, pour parler de ces états de passivité extrêmement communs dans les échanges sexuels, qui peuvent être plus ou moins choisis ou en tout cas appréciés ? Qu’y a-t-il de mal ou d’« immoral » dans le fait d’entretenir des relations sexuelles sur ces bases-là, c’est-à-dire sans chercher à tout prix la symétrie absolue dans l’action ou la réciprocité constante du désir ?

Pour la plupart des moralistes, la sexualité non contrôlée par des normes d’amour, de gratuité, de fidélité, de réciprocité absolue dans le désir et l’action, est « barbare », « bestiale », même lorsqu’elle est le fait d’adultes consentants.

Mais n’est-il pas plus « barbare » de ne pas tenir compte de l’opinion ou des choix de ceux qui la pratiquent ?

Au total, on pourrait dire, en envisageant ce tableau dans son ensemble et dans une perspective un peu plus historique, que nos philosophes sont passés d’une conception qui présentait le sexe comme une chose répugnante qu’il fallait contrôler à une autre selon laquelle le sexe est une chose merveilleuse qu’il faut protéger.

Ce qui est assez étonnant finalement, c’est qu’ils condamnent les mêmes pratiques au nom d’idées complètement différentes.

Mais ni les arguments du bonheur, ni ceux de la nature ou de la dignité ne sont convaincants. C’est pourquoi, à côté de ces conceptions finalement très répressives de la sexualité, un autre point de vue s’est développé, dont les origines remontent à l’époque des Lumières, plus précisément aux tentatives de séparer le droit de la religion et d’en finir avec l’autoritarisme arbitraire et paternaliste de l’État7. Il nous recommande de laisser les personnes libres de faire ce qu’elles veulent d’elles-mêmes et de pratiquer la sexualité qu’elles souhaitent tant qu’elles sont consentantes, même si elle ne garantit pas leur bonheur et même si elle contrevient à certaines normes d’amour, de gratuité et de fidélité, de réciprocité absolue du désir ou de symétrie absolue dans l’action, supposées garantir la conformité de nos activités sexuelles à la « nature » ou à la « dignité humaine ».

On ne peut pas dire que ces principes « minimalistes » sont unanimement reconnus dans nos sociétés démocratiques, pluralistes et laïques et encore moins unanimement appliqués. Mais on ne peut pas dire non plus que le souci de les respecter ne représente pas l’une des tendances importantes et caractéristiques de ces sociétés. C’est, en tout cas, à cette tendance que je fais référence lorsque que je parle de la liberté négative en matière sexuelle.

Ces principes peuvent-ils nous orienter lorsque nous sommes confrontés à la question non pas des pratiques sexuelles mais des représentations sexuelles explicites, qu’elles soient visuelles ou écrites, qu’elles soient dites « érotiques » ou « pornographiques », « vulgaires  » ou « artistiques » ?

Peut-on tout montrer, à tout le monde, dans toutes les circonstances, tant qu’il s’agit de représentations écrites ou visuelles d’activités sexuelles d’adultes consentants ?

Peut-on tout montrer, à tout le monde, dans toutes les circonstances, même des représentations écrites ou visuelles d’activités sexuelles qui concernent aussi des enfants, si on se contente de les représenter par dessins, peintures, images de synthèse ?

C’est loin d’être évident.

[1] Fraisse, op.cit. p.18-19.

[2] Ruth-K Weistheimer et Marie-Christine Guyon, Le Sexe pour les nuls, First éditions 2004, ainsi présenté par l’éditeur : « Le Sexe pour les Nuls est destiné à un très large public et concerne tous les âges. Sa mission : vous donner le maximum de conseils et d’informations pour vivre une sexualité riche et épanouissante, en toute sécurité. ».

[3] C’est ce qui se passe, du moins, chaque fois le débat public tourne autour de l’influence du porno sur les jeunes, comme on a pu le voir encore récemment, en avril 2007, au moment de la sortie du moyen métrage de Larry Clark Impaled, dans le collectif Destricted. Cf., toute la critique, même la plus libérale en matière de moeurs : Philippe Azoury, « La branlette ébranlée », Libération, 25 avril 2007 et Jean-Luc Douin, « Sept représentations de la sexualité à l’écran », Le Monde, 25 avril 2007.

[4] Michel Schneider, La Confusion des genres, Paris, Flammarion, 2007.

[5] Emmanuel Kant, Leçons d’éthique (1775-1780), trad. Luc Langlois, Livre de poche, 1997, p. 290.

[6] Martha C. Nussbaum, « Objectification », dans Sex and Social Justice, Oxford, Oxford University Press, p.213-239.

[7] Je pense à ce mouvement d’idées qui doit beaucoup à Cesare Beccaria : Des délits et des peines (1764), trad. Maurice Chevalier, préface Robert Badinter, GF Flammarion, 1991.

NOTRE LIBERTÉ D’EXPRESSION VAUT-ELLE PLUS QUE LEURS INDIGNATIONS ?

Les lois des États démocratiques n’ont pas pour but de contrôler les pensées, les fantasmes, les désirs, les conceptions du bien sexuel des personnes, ni d’interdire les activités qui ne les concernent qu’elles-mêmes ou leurs relations volontaires à d’autres adultes consentants. C’est l’une des conséquences de l’application du principe de non nuisance à autrui.

Il n’y aucune raison, à mon avis, de ne pas étendre à l’éthique ce principe juridique et politique pour affirmer que l’ambition de l’éthique n’est pas de contrôler les pensées, les fantasmes, les désirs, les conceptions du bien sexuel des personnes, ni d’interdire les activités qui ne les concernent qu’elles-mêmes ou leurs relations volontaires à d’autres adultes consentants.

De ce point de vue, que j’appelle « minimaliste », le fait que les représentations sexuelles explicites, dites « érotiques » ou « pornographiques », suscitent toutes sortes de fantasmes et de puissantes envies de se masturber ou qu’elles incitent des adultes consentants à se livrer à toutes sortes de jeux sexuels, ne peut en aucun cas justifier une stigmatisation morale ou une répression légale.

Au total, le « minimaliste » légal ou moral devrait défendre la liberté d’expression la plus large possible pour les représentations sexuelles explicites (ou le minimum de censure), les seules limitations légitimes étant dictées par le principe de non nuisance à autrui.

Mais les principes de liberté d’expression et de non nuisance à autrui sont-ils vraiment compatibles ?

Ne sont-ils pas en conflit par leur nature même ?

Après tout, l’idée qui anime le principe de la liberté d’expression politique, c’est qu’elle doit nous amener à tolérer non pas nos idées mais celles des autres, non seulement celles qui nous plaisent mais aussi (ou surtout) celles qui nous déplaisent1.

Quant à la liberté d’expression en matière de création artistique, elle ne protège évidemment pas que les artistes respectant le bon goût, la foi de tous les croyants ou la moralité commune, mais aussi, et peut-être surtout, ceux dont les œuvres choquent profondément les sentiments du public dans ses « convictions religieuses », sa « pudeur », ses « valeurs ».

Ne faut-il pas en déduire que le principe de la liberté d’expression est en contradiction permanente avec le principe de non nuisance à autrui2 ?

Lorsqu’il s’exprime librement, le croyant ne risque-t-il pas de heurter les sentiments profonds du non croyant (et réciproquement) ? Lorsqu’il s’exprime librement, le puritain ne risque-t-il pas toujours de heurter les sentiments profonds du libertin (et réciproquement) ?

Certains juristes et philosophes d’inspiration libérale sont conscients de ce conflit, et pensent que, tout bien considéré, il faut donner la priorité à la liberté d’expression sur la non nuisance à autrui. Ils estiment que la liberté d’expression est si importante dans les sociétés démocratiques pluralistes et laïques qu’il faut accepter d’en payer le prix en termes d’atteinte aux droits individuels (à la vie privée ou à l’image par exemple) ou de souffrances éprouvées par ceux qui sont choqués dans leurs croyances ou leurs sentiments par certaines représentations littéraires ou artistiques3.

C’est une position légitime.

Personnellement, je ne pense pas qu’il soit nécessaire d’en arriver là, tout simplement parce qu’il me semble que le principe de non nuisance ne contredit le principe de la liberté d’expression que lorsqu’il est interprété de façon erronée. C’est ce qui passe lorsqu’on estime que le principe couvre non seulement les préjudices concrets à des personnes concrètes mais aussi les crimes sans victimes, c’est-à-dire les actions ou les relations qui, aussi choquantes soient-elles aux yeux de certains, ne causent cependant aucun tort concret à qui que ce soit en particulier.

En novembre 2006, le directeur de l’école des beaux-arts de Paris, Henry-Claude Cousseau, était mis en examen pour diffusion de message pornographique accessible à un mineur et diffusion de l’image d’un mineur présentant un caractère pornographique.

Six ans auparavant, il avait organisé en tant que directeur du Musée d’art contemporain de Bordeaux, l’exposition Présumés innocents : l’art contemporain et l’enfance, qui n’avait pourtant provoqué aucune manifestation d’indignation chez les visiteurs4.

Le principe de non nuisance fut invoqué pour justifier cette limitation de la liberté d’expression et de création. L’exposition avait fait des « victimes » : les enfants dont les images étaient montrées dans l’exposition et ceux qui étaient susceptibles de la visiter.

Pourtant, personne ne pouvait penser sérieusement que les artistes accusés ou leurs commanditaires avaient eu l’intention de nuire à qui ce soit en particulier, ou que qui que ce soit, enfant ou pas, avait subi des dommages graves et évidents du fait de cette exposition. En réalité, la seule victime de l’exposition était une image abstraite : celle de l’enfance innocente.

Je me permettrai de donner une allure générale à cette conclusion.

Tous les crimes supposés commis au moyen de représentations sexuelles explicites sont des crimes sans victimes, ou plutôt des crimes dont les seules victimes sont des choses abstraites, comme une certaine image idéalisée, romantique ou religieuse de la sexualité.

Il serait donc absurde de vouloir les sanctionner au nom du principe de non nuisance à autrui et peu pertinent de dire, que, dans ces cas, il faut mettre en balance la liberté d’expression et les torts qu’elle peut causer pour donner finalement la priorité à la liberté d’expression.

En fait, dans le débat public présent en France autour de la liberté d’expression et de création, il y a, en gros, quatre positions intéressantes en conflit5.

a. L’utilité politique et sociale de la création artistique

Dans les sociétés démocratiques, la liberté de création artistique a la même fonction que la liberté d’informer et celle d’exprimer des opinions politiques ou des idées scientifiques. Elle permet de combattre la tendance au conformisme, d’aider à la promotion d’idées rares ou neuves et de contribuer ainsi au progrès politique, social et scientifique. Il faut donc aligner complètement la liberté de création artistique sur la liberté d’informer et celle d’exprimer des opinions politiques ou des idées scientifiques. Ce qui veut dire aussi accepter la diffusion libre de toutes les idées et de toutes les formes de création sans aucune discrimination, dans l’espoir que les meilleures d’entre elles finiront par s’imposer et même si certains souffrent de les voir se répandre ainsi sans contrôle.

b. La responsabilité des artistes

Dans certaines sociétés démocratiques (en France par exemple), l’expression politique est contrôlée (lois sur le négationnisme, l’incitation à la haine raciale, l’homophobie, etc.). Mais il existe une véritable impunité de l’art, qui n’a de compte à rendre à personne sous prétexte que c’est de l’art. Cette impunité de l’art est injustifiée, car aucun citoyen ne devrait échapper à la responsabilité de ce qu’il fait ou montre. L’artiste n’est pas au-dessus des lois, et ses œuvres non plus lorsqu’elles sont à l’origine de préjudices.

c. L’exception artistique et littéraire

Les œuvres de l’esprit doivent être immunisées à l’égard de toute forme de censure lorsqu’elles ont des qualités artistiques ou littéraires « supérieures », en raison de la valeur intrinsèque de l’art, et indépendamment de toute considération relative à son utilité sociale ou politique.

d. L’exception fictionnelle

La création artistique et littéraire devrait bénéficier d’une immunité à l’égard de la censure en raison de sa nature « fictionnelle » et « polysémique ». Dans la création littéraire, l’auteur n’est pas engagé par tout ce que disent ses personnages ou ses narrateurs. On peut faire parler un nazi sans être soi-même nazi, comme Jonathan Littel, l’auteur du roman Les Bienveillantes. Par ailleurs, les images artistiques et les écrits littéraires sont ouverts à une multiplicité d’interprétations, elles sont « polysémiques ». Leur attribuer une signification univoque reviendrait à ne pas comprendre leur nature.

Les deux premières positions a et b sont, contradictoires du point de vue du diagnostic et des conclusions.

Diagnostic :

a. l’expression politique est plus libre que la création artistique.

b. la création artistique est plus libre que l’expression politique.

Conclusions :

a. la liberté de création artistique doit être aussi large que la liberté d’expression politique.

b. la liberté de création artistique doit être limitée de la même façon que la liberté d’expression politique.

Cependant ces deux premières positions (utilité sociale et politique ; responsabilité des artistes) ont en commun d’être d’esprit conséquentialiste. Elles cherchent à promouvoir ou à limiter la liberté de création à partir de ses conséquences politiques, légales et sociales et non en raison des caractéristiques propres de certaines œuvres de l’esprit (leur valeur intrinsèque en tant qu’œuvres d’art « admirables » ou le fait qu’il s’agit de « fictions »).

Elles se distinguent à cet égard des deux suivantes (exception artistique ; exception fictionnelle) qui proposent exactement le contraire. Ces dernières cherchent, en effet, à promouvoir ou à limiter la liberté de création non pas en raison de ses conséquences politiques, légales et sociales mais à partir des caractéristiques propres de certaines œuvres de l’esprit (leur valeur en tant qu’œuvres d’art ou leur nature fictionnelle).

Personnellement, je n’ai rien contre les positions conséquentialistes. Encore faut-il identifier ces conséquences et déterminer en quel sens elles sont bonnes ou mauvaises. Ainsi, il me semble qu’il vaut mieux ne pas se concentrer sur la notion de préjudices concrets lorsqu’on discute de la liberté d’expression politique ou artistique. Dans la plupart des cas qui font l’objet de débats, les prétendus préjudices concrets à des personnes concrètes ne sont en réalité que des offenses à des choses abstraites. C’est pourquoi il doit y avoir à leur égard une très large présomption d’innocence.

La quatrième position, l’exception « fictionnelle » pourrait être plus attrayante. Bien qu’elle ne soit nullement conséquentialiste d’esprit, elle permet cependant d’envisager la possibilité que les supposées « victimes de l’art » n’en sont pas vraiment, parce qu’elles ne devraient pas mettre sur le même plan ce qu’on leur dit de façon univoque – par exemple dans un discours politique – et ce qui est représenté de façon « polysémique », ce qui est de l’ordre de l’engagement et ce qui relève de la citation ou de la fiction.

De plus, elle a l’avantage, par rapport à la troisième position, de ne pas s’embourber dans la question de savoir si quelque chose est de l’« art » ou du « grand art ».

Cependant, l’idée que les représentations artistiques ou littéraires sont toujours « polysémiques » ne va pas de soi pour tout le monde. Ainsi, les féministes américaines ont voulu faire reconnaître que les images pornographiques étaient des messages politiques univoques à caractère discriminatoire envers les femmes6. Pour contester ces thèses, la « polysémie » de ces images fut invoquée, mais sans convaincre celles et ceux qui continuaient d’y voir des messages politiques évidents. Ces derniers pourraient prendre aussi l’exemple des victimes du nazisme, qui n’ont probablement pas du tout envie d’entendre que la croix gammée « a plusieurs sens » dont certains ne sont pas insultants.

Par ailleurs la distinction entre ce qui est « fictif » et ce qui ne l’est pas n’est pas toujours très évidente. En 2003, le mari de Camille Laurens lui a intenté un procès, ainsi qu’à son éditeur, pour avoir dévoilé leur histoire sans masquer les prénoms dans L’Amour, roman7. Le plaignant a contesté le caractère « fictif  » du personnage qui porte son prénom estimant qu’il y avait atteinte à sa vie privée. Il a été débouté. C’est l’auteur et l’éditeur qui ont gagné le procès. Selon l’attendu « le seul motif en définitive que les prénoms réels de la famille aient été conservés par la défenderesse (...) ne suffit pas à ôter à cette œuvre le caractère fictif que confère à toute œuvre d’art sa dimension esthétique, certes nécessairement empruntée au vécu de l’auteur, mais également passée au prisme déformant de la mémoire et, en matière littéraire, de l’écriture »8.

Personne, à part le plaignant bien sûr, ne devrait regretter cette décision. Je n’en dirais pas autant des commentaires « esthétiques » qui l’accompagnent.

Pour qu’un « vécu » devienne « fiction » suffit-il qu’il soit passé au « prisme déformant de la mémoire et de l’écriture » ? Si c’est un homme de Primo Lévi ou Être sans destin d’Imre Kertesz, ces livres qui rapportent le « vécu » des camps de concentration à « travers le prisme déformant de la mémoire et de l’écriture  », sont-ils des « fictions » ?

Il se pourrait qu’en cas de litige, la seule issue soit de recourir à de prétendus experts en art ou en littérature. Mais si l’idée de protéger tout ce qui relève de la fiction en général et non pas seulement les œuvres de l’esprit qui sont supposées avoir des qualités artistiques ou littéraires « supérieures  » est attrayante, n’est-ce pas, entre autres, parce qu’elle permet d’éviter de recourir à ce genre d’expertise ?

Il y a dans la troisième position, une sorte de conflit interne dont je ne vois pas très bien comment il pourrait être résolu.

C’est parce que le critère de la fiction n’est ni toujours pertinent ni toujours applicable que je préfère tenter de justifier la liberté d’expression et de création en me plaçant uniquement du point de vue du genre de préjudices que les œuvres de l’esprit sont susceptibles de causer.

Cependant, je rejette l’idée qu’il y aurait nécessairement un conflit entre le principe de la liberté d’expression et de création et le principe de non nuisance et qu’il faudrait trancher en faveur de l’un ou de l’autre.

Dans de nombreux cas, ces représentations ne font qu’offenser sans nuire et c’est pourquoi toute répression morale ou légale à leur encontre est injustifiée.

Le problème – car il y en évidemment même dans la position qui a mes faveurs – c’est que la distinction entre les offenses et les préjudices n’est pas toujours facile à établir.

Dans ce domaine, il règne une certaine confusion qui vient de l’extension abusive qu’on tend à donner au principe de non nuisance.

Atteintes aux entités abstraites et aux personnes concrètes

Le principe selon lequel seuls des préjudices concrets causés à des personnes concrètes ou des groupes de personnes spécifiques peuvent justifier les interventions répressives de l’État s’est plus ou moins imposé dans l’idéologie officielle du libéralisme politique sous le nom de « principe de non nuisance »9. C’est ce principe qui, en dépit de certains écarts de langage, inspire les articles du nouveau Code pénal10.

C’est lui qui, de façon plus générale, sert de point fixe dans certains débats publics, comme on l’a vu dans la récente affaire dite des « caricatures de Mahomet ». En 2005, le quotidien danois Jyllands-Posten publie une douzaine de caricatures de Mahomet, ce qui provoque des manifestations violentes un peu partout dans le monde. Ces caricatures sont reprises dans France Soir, ce qui vaut à son directeur d’être limogé. Par solidarité, Charlie Hebdo les publie à son tour, à la suite de quoi son directeur Philippe Val est poursuivi par des associations religieuses musulmanes. Mais non parce que ces caricatures sont jugées « blasphématoires », soutiennent les plaignants : parce qu’elles injurient « un groupe de personnes en raison de leur appartenance à une religion déterminée », ce qui est un délit en France11. Finalement le directeur de Charlie Hebdo est relaxé12.

Dans le débat public qui a accompagné le procès, la distinction entre causer un tort à ces entités abstraites que sont les dieux et les religions et injurier ces personnes concrètes que sont les croyants a été mise en avant en permanence, ce qui ne devrait surprendre personne.

Dans les sociétés où le principe de non nuisance est reconnu, on ne condamne plus ce qui est supposé être « scandaleux », « obscène  », « sacrilège  » ou « subversif  », « blasphématoire  », ce qui est « contraire aux bonnes mœurs », mais ce qui est censé porter atteinte à l’intégrité psychologique ou physique ou à la dignité de personnes particulières ou de groupes de personnes clairement identifiés  : femmes, enfants, catholiques, etc.

Cependant, au lieu de contribuer à renforcer les libertés publiques et individuelles comme le souhaitaient ses premiers promoteurs, le principe de non nuisance à autrui finit par les menacer. Il est est interprété de façon telle qu’il permet de justifier tout ce qu’il était censé exclure. Ainsi, quand on se moque des dieux ou de la religion, de l’hymne ou du drapeau national, quand on porte prétendument atteinte à sa propre « dignité » comme les personnes de petite taille qui acceptent de se faire lancer, quand on se cause des dommages à soi-même comme les toxicomanes, quand on décide de porter un bébé pour d’autres, on est blâmé moralement ou poursuivi en justice parce qu’on a causé des torts à des personnes particulières autres que soi-même. On a blessé les sentiments des croyants, des citoyens. On a donné le mauvais exemple. On peut même, sans le savoir, avoir porté atteinte à l’humanité entière13 !

Du point de vue conceptuel, le seul qui m’intéresse ici, ce retournement du principe de Mill contre lui-même est dû à une certaine incompréhension de ses aspects principaux.

Le principe de Mill retourné contre lui-même

Il existe différentes formulations ou caractérisations du principe de non nuisance dans le De la liberté de John Stuart Mill. Les deux qui m’intéressent apparaissent dès l’introduction de ce célèbre ouvrage.

1. « La seule raison légitime que puisse avoir une communauté civilisée d’user de la force contre un de ses membres contre sa propre volonté, est d’empêcher que du mal ne soit fait à autrui. Le contraindre pour son propre bien, physique ou moral, ne fournit pas une justification suffisante »14.

2. « Mais il y a une sphère d’action dans laquelle la société en tant que distincte des individus n’a – si jamais elle en a un – qu’un intérêt indirect. Il s’agit de cet aspect de la vie et de la conduite d’une personne qui n’affecte qu’elle-même, ou qui, si elle en affecte également d’autres, ne le fait qu’avec leur participation et leur consentement volontaire, et en toute connaissance de cause »15.

De ces formulations du principe de non nuisance, je retiens trois aspects.

1. Il distingue les torts causés à soi-même et ceux qu’on cause à autrui,

2. Il exclut de la classe des préjudices les dommages auxquels on consent.

3. Il limite la classe des préjudices aux dommages graves, évidents, non consentis (et injustes en ce sens) causés intentionnellement à des personnes particulières.

Appliqué aux pratiques sexuelles, ce principe exclut la répression de la masturbation (qui est incontestablement un rapport de soi à soi) ; des jeux sadomasochistes (qui supposent évidemment le consentement mutuel) ; de l’homosexualité et d’autres pratiques sexuelles minoritaires (entre personnes consentantes) ; de la consommation de pornographie (dans la mesure où c’est une activité privée) ; des activités des prostituées (qui ne causent de torts à personne, même si on leur en cause beaucoup).

Le principe de Mill étendu (PME !) ou, plus exactement, détourné de sa vocation initiale, modifie le principe de base à trois égards.

1. Il ne distingue pas les torts causés à soi-même et à autrui.

2. Il inclut dans la classe des préjudices toutes sortes de dommages auxquels on consent.

3. Il étend la classe des préjudices aux émotions négatives (au sentiment de dégoût par exemple) suscitées par certaines actions ou relations qui ne causent pourtant de torts à personne en particulier.

Appliqué aux relations sexuelles, le principe de Mill étendu n’exclut pas la répression de la masturbation, de l’homosexualité et autres pratiques sexuelles minoritaires, du sadomasochisme, de la consommation de pornographie, de la prostitution etc.

Si ce n’est pas une incompréhension involontaire ou un détournement intentionnel du principe, qu’est-ce qui pourrait l’être ?

Il n’est pas difficile, non plus, d’imaginer ce que Mill aurait pensé de ceux qui se réclament aujourd’hui de son principe de non nuisance pour justifier des sanctions contre les atteintes aux choses abstraites comme les dieux ou les anges. Il leur aurait probablement rappelé que pour lui, comme pour Tacite qu’il cite à ce propos, « Les offenses commises vis-à-vis des dieux sont l’affaire des dieux »16.

[1] Dworkin, op. cit.

[2] Thomas M. Scanlon, « A Theory Of Freedom of Expression » (1972), dans The Difficulty of Tolerance, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p.6-25.

[3] Ibid.

[4] Nathaniel Herzberg, « CAPC : les vides du dossier », Le Monde, 19 décembre 2006.

[5] Ce sont des positions que je préfère ne pas attribuer à des auteurs particuliers car je les ai reconstituées à ma manière. Disons qu’il s’agit de possibilités élaborées à partir des points de vue de Marcela Iacub, « Les dangers de l’exception artistique », Art Press, septembre 2006, p. 59-62 pour la première ; de Nathalie Heinich, Le triple jeu de l’art contemporain, Paris Minuit, 1998, p. 146-173 ; 344, pour la deuxième et d’Agnès Tricoire, « Le droit français est paradoxal », dans Agnès Tricoire, éd., La création est-elle libre ? Ligue des droits de l’homme, Latresne, Le Bord de l’eau éditions, 2003, p.11-33, pour la quatrième. Mais j’insiste, elles ne correspondent pas exactement à leurs idées. La troisième position, dite de l’« exception artistique ou littéraire » est reconstruite à partir des différentes affaires portées devant les tribunaux que j’aurai l’occasion d’évoquer. Elle a été défendue par une coalition d’auteurs, d’éditeurs, de distributeurs, de libraires et de critiques littéraires après que l’éditeur Léo Scheer a été poursuivi pour avoir publié le roman de Louis Skorecki Il entrerait dans la légende, sous prétexte qu’il représentait un danger pour les mineurs (Le Monde, 4 avril 2003).

[6] Catharine MacKinnon, Ce ne sont que des mots (1993), trad. Isabelle Croix et Jacqueline Lahana, Paris, des Femmes-Antoinette Fouque, 2007.

[7] Paul Otchakovsky-Laurens, « La responsabilité de l’éditeur », dans Florence Quinche et Antonio Rodriguez, éd., Quelle éthique pour la littérature ? Pratiques et déontologies, Genève, Labor et Fides, 2007, p. 229-242.

[8] Ibid., p. 240.

[9] Joel Feinberg, Social Philosophy, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1973.

[10] Le Code pénal. Introduit et commenté par Henri Leclerc, Paris, Seuil, 2005.

[11] Libération, 22 septembre 2006.

[12] Le Monde, 22 mars 2007.

[13] C’est ce qui s’est dit pour le lancer de nains et pourrait se dire pour les mères porteuses. Olivier Cayla, « Jeux de nains, jeux de vilains », dans Gilles Lebreton, éd., Les Droits fondamentaux de la personne humaine en 1995 et 1996, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 149-164.

[14] Mill, op. cit., p. 39-40.

[15] Ibid., p. 43.

[16] Mill, op. cit., p. 156.

POURQUOI N’EST-ON PAS LIBRE DE VOIR CE QU’ON EST LIBRE DE FAIRE ?

Il existe toutes sortes de choses qu’on ne juge pas « immorales » quand on les fait, mais qu’on a tendance à considérer ainsi quand elles sont représentées par des mots, des gestes, des images ou des écrits.

Les cas les plus évidents sont ceux de la satisfaction des besoins dits « naturels » d’uriner ou de déféquer.

Personne, heureusement, ne semble penser qu’il est immoral de déféquer, en privé au moins. Mais certains jugent qu’il est immoral de le montrer en gros plan à l’écran, même en privé, à des personnes consentantes1.

À l’inverse, il y a toutes sortes de choses qu’on juge moralement répugnantes quand elles sont faites en réalité (torturer quelqu’un à mort pour obtenir son numéro de carte bleue, le découper à la tronçonneuse pour savoir où il cache sa cocaïne, etc.) mais qu’on peut trouver intéressantes, fascinantes, excitantes, et même admirables lorsqu’elles sont représentées par des écrits, des images ou simulées par des acteurs.

Pensez aux films de Martin Scorsese, Brian de Palma, Quentin Tarentino, à des romans comme American Psycho de Breat Easton Ellis, Last Exit to Brooklyn de Hubert Selby Jr, ou, pour ceux qui préfèrent les classiques, à ce qu’Aristote disait sur la question : « Nous avons plaisir à regarder les images les plus soignées des choses dont la vue nous est pénible en réalité, par exemple les formes d’animaux parfaitement ignobles ou de cadavres ; la raison en est qu’apprendre est un plaisir non seulement pour les philosophes mais également pour les autres hommes. »2

Il me paraît plus pertinent de ranger la sexualité dans la première catégorie : celles des choses qu’on ne devrait pas estimer immorales quand on les fait (entre personnes consentantes), mais qu’on peut avoir tendance à juger ainsi quand elles sont représentées (même lorsque auteurs, acteurs et spectateurs sont consentants).

Pensez à la sodomie, si vous le voulez bien. Qui dirait, aujourd’hui, qu’elle est « immorale » lorsqu’elle est pratiquée entre majeurs consentants, mais fascinante ou instructive lorsqu’elle est représentée ? La tendance serait plutôt à juger que la sodomie n’a rien d’immoral lorsqu’elle est pratiquée en privé entre majeurs consentants, mais qu’il pourrait être « immoral  » de diffuser publiquement sa représentation, même dans des circuits protégés.

On entend souvent dire que si les images pornographiques sont encore plus répugnantes que les images de grande violence dans les films de fiction, c’est parce que les actes représentés ne sont pas simulés. Mais cela présuppose qu’il y aurait quelque chose de particulièrement révoltant dans les actes sexuels non simulés, même lorsqu’ils sont le fait de personnes consentantes.

C’est une opinion qu’on n’est évidemment pas obligé de partager. Si les scènes des films « gore » les plus sanglants n’étaient pas simulées, si des acteurs étaient vraiment massacrés pendant le tournage, alors, évidemment, le statut moral de ces films serait complètement différent (et le statut légal des auteurs et des acteurs aussi). Que les films ultra violents soient simulés ou pas a donc une certaine importance morale.

Mais on ne peut pas dire la même chose des films à caractère sexuel. Le fait que des acteurs majeurs et consentants ne simulent pas leurs relations sexuelles devant la caméra ne les rend pas immoraux. Que les films à caractère sexuel soient simulés ou pas n’a pas d’importance morale3.

Pour certains défenseurs de la liberté d’expression en matière de création, censurer les œuvres d’art relève d’une sorte d’erreur logique. Ils estiment qu’il existe une différence de nature entre des propos racistes ou antisémites clairement tenus dans un meeting politique et les mêmes mis dans la bouche de personnages de fiction qui ne sont pas censés refléter exactement les idées du narrateur. Les condamner exactement au même titre serait donc absurde. Cette distinction est contestée, comme on l’a vu, par ceux qui jugent qu’il est parfois très difficile de savoir si celui qui parle est l’auteur ou le personnage.

Quoi qu’il en soit, la question ne se pose pas du tout de la même façon, à mon avis, pour les représentations sexuelles.

Dans le cas de propos racistes ou antisémites ou actes de violence gratuite ou barbare, le fait qu’ils soient fictifs ou pas est moralement pertinent, puisque, lorsqu’ils sont réels, non simulés, on a toutes les raisons de les juger immoraux et très probablement aussi illégaux.

Mais pour les relations sexuelles il en va autrement. Le fait qu’elles soient fictives ou non n’est pas moralement pertinent, puisque même lorsqu’elles sont réelles, non simulées, elles n’ont rien d’immoral ou d’illégal lorsqu’elles sont le fait de majeurs consentants.

Le problème moral et légal que pose la représentation des activités sexuelles est donc complètement différent de celui que soulève la représentation du racisme, de l’antisémitisme ou d’autres formes de violence. En un sens, le premier est l’inverse du second. Pour le sexe, ce qui semble poser problème ce ne sont pas les actes mais leur représentation. Pour le racisme, l’antisémitisme ou la violence gratuite ou barbare, le problème principal, ce sont les actes, pas leur représentation.

J’ai soutenu que ce que nous faisons en matière sexuelle à nous-mêmes et entre adultes consentants est moralement indifférent et que, de ce point de vue, la sexualité n’a rien à voir, en principe, avec la violence barbare ou gratuite envers autrui, bien que les plus puritains aient tendance à faire l’amalgame. Mais du fait que ces activités sexuelles sont moralement indifférentes quand on les pratique, il ne suit pas automatiquement qu’elles ne posent aucun problème légal ou moral lorsqu’elles sont représentées par écrit ou image et diffusées publiquement.

Elles pourraient être traitées comme les activités excrémentielles, uriner ou déféquer, qu’il n’est, pour notre plus grand bien-être, ni illégal ni immoral de pratiquer, mais qui peuvent choquer lorsqu’elles sont représentées. On ne peut cependant pas mettre les représentations sexuelles et excrémentielles exactement sur le même plan.

Pourquoi ?

Alors que personne ne semble se demander si une représentation de défécation peut nous apprendre à « mieux chier »4, c’est une question qu’on peut se poser à propos des représentations sexuelles explicites.

En fait, il y a une différence « cognitive » entre ces deux sortes de représentations, qui concerne ce que nous pouvons apprendre par leur intermédiaire.

L’existence attestée dans de nombreuses sociétés, partout dans le monde et en tout temps, d’innombrables manuels d’éducation sexuelle ou d’institutions d’instruction sexuelle, semble montrer clairement qu’il y a quelque chose à apprendre dans le domaine du sexe5.

Il me paraît personnellement tout à fait légitime d’inscrire le porno dans cette longue tradition de l’ars erotica6. Il nous enseigne quelque chose du sexe, même si ce n’est évidemment pas son but principal ou explicite (qui est plutôt de nous divertir, de nous exciter, de nous aider à nous masturber confortablement… la liste n’est évidemment pas close), et même si tout le monde n’apprécie pas cet enseignement.

Ainsi, pour les féministes « pro sexe », seul le porno, par son absence totale d’hypocrisie, son côté naïf, sa façon clinique de montrer les choses, est susceptible de sortir le grand public de son état d’ignorance générale des choses sexuelles7. En outre, le grand avantage moral du porno c’est qu’il n’a précisément aucun objectif pédagogique explicite, ce qui lui permet d’éviter tout paternalisme.

Il ne me semble pas que les scatophiles pourraient, de la même façon, recommander la diffusion massive des représentations qui ont leur préférence dans un but cognitif, c’est-à-dire afin d’apprendre aux gens à déféquer de la meilleure manière possible.

C’est parce que leurs fonctions cognitives sont peu évidentes qu’il me paraît difficile de ranger les représentations excrémentielles dans la même catégorie que les représentations sexuelles. En fait, selon le critère cognitif, les représentations sexuelles sont probablement plus proches des représentations violentes, car de ces dernières aussi on peut penser qu’elles nous apprennent des choses ou qu’elles peuvent nous « influencer », que ce soit le cas ou pas.

En résumé,

1. les représentations sexuelles et excrémentielles ont en commun d’être supposées plus choquantes que les actes qu’elles sont censées représenter, ce qui les distingue des représentations ultra violentes.

2. les représentations sexuelles et ultra violentes ont en commun d’avoir une fonction cognitive, ce qui les distingue des représentations excrémentielles.

Dans ces conditions, le mieux est d’essayer de ne pas confondre les trois.

La liberté des pratiques sexuelles et celle de ses représentations

La question de la liberté des pratiques sexuelles et celle de la liberté de leur représentation par écrit ou en images sont relativement indépendantes.

On peut, d’abord, envisager des situations où la liberté des représentations sexuelles publiques par écrit ou en images est plus grande que celle des pratiques sexuelles réelles. C’est ce que l’anthropologue Jack Goody affirme à propos de l’Inde ancienne ou moderne. D’après lui, la grande liberté sexuelle dont font preuve les personnages sculptés sur les bas-reliefs des temples contraste avec la misère sexuelle générale liée à l’existence de règles de pudeur extrêmement contraignantes. Il affirme que c’est même une expression typique du rapport de l’homme aux représentations sexuelles. Elles montrent non pas ce que les gens ordinaires font mais ce qu’ils n’ont aucun droit de faire ou ce qu’ils ne font probablement pas, assommés qu’ils sont par leur travail ou la crainte du ridicule8. Si Goody a raison, il faut dire, de façon plus générale, que liberté des représentations sexuelles ne signifie pas nécessairement liberté des pratiques sexuelles.

On peut, ensuite, concevoir des cas inverses où la liberté des pratiques sexuelles est plus forte que celle de ses représentations par écrit ou en images. Les chances que ce phénomène se produise sont évidemment très élevées dans les sociétés où toute représentation humaine en images est proscrite. Lorsque les humains ne sont pas représentés en images, leurs activités sexuelles ne le sont évidemment pas non plus. Mais il serait absurde d’en conclure que, dans ces sociétés, les membres, si j’ose dire, n’ont aucune liberté sexuelle. Autrement dit, rien ne nous oblige à penser qu’interdit des représentations sexuelles signifie nécessairement absence de liberté sexuelle.

Il faudrait, enfin, envisager la possibilité que les représentations sexuelles soient non pas interdites mais absentes, parce que jugées complètement dépourvues d’intérêt spirituel ou esthétique. Cela n’empêcherait évidemment pas les gens d’avoir des relations sexuelles assez libres. C’est une possibilité qui risque de paraître bizarre aux yeux de ceux qui, comme les occidentaux d’aujourd’hui, sont confrontés en permanence à ce genre de représentations, mais il n’y a pas de raison de l’exclure. Bref, rien ne nous oblige à croire qu’absence de représentations sexuelles signifie nécessairement absence de liberté sexuelle.

Aucune de ces trois possibilités ne contredit la théorie de Goody. Ce qu’il soutient seulement, c’est que partout et toujours, ce qui mobilise nos facultés cognitives dans les représentations sexuelles explicites, ce n’est pas qu’elles sont à l’image des pratiques sexuelles réelles, c’est qu’elles n’y correspondent pas.

Certains historiens ont tendance à penser que c’est exactement dans cette situation que nous nous trouvons. Dans nos sociétés, ce qui serait frappant, ce serait le contraste entre l’étendue de nos libertés sexuelles réelles et la répression de plus en plus forte de ses représentations publiques par l’image ou l’écrit. Plus nous sommes libres en pratique, moins nous le sommes du point de vue des représentations9.

Mais sommes-nous si libres en pratique ? Aucune enquête sur des sujets tellement intimes ne peut vraiment le vérifier. Et sommes-nous si réprimés en matière de représentations ? Il suffirait de penser à la diffusion d’images pornos sur le Net pour en douter.

Aucun de ces faits ne contredit cependant l’idée normative qu’il ne faut pas confondre le problème de la liberté des pratiques sexuelles et celui de leur représentation.

Ma réponse personnelle à la question de la liberté des représentations sexuelles explicites est aussi permissive que ma conception de la liberté des pratiques sexuelles. Il n’y a aucune raison, à mon avis, de prohiber la diffusion de représentations sexuelles explicites du moment que personne ne se trouve injustement contraint d’en être spectateur. Ni la qualité artistique médiocre de certaines représentations sexuelles explicites, ni le fait qu’elles ont pour seul objectif de nous exciter sexuellement ne peuvent justifier des formes de censure directes ou indirectes, légales ou morales.

De ce point de vue, il n’est même pas nécessaire de faire une différence de principe entre majeurs et mineurs.

Ni les uns ni les autres ne devraient se trouver en situation d’être forcés d’en voir s’ils ne le souhaitent pas10.

Le problème moral de la fabrication des représentations sexuelles explicites

Les représentations sexuelles explicites filmées posent toutefois des problèmes particuliers de fabrication, de diffusion et de consommation qui n’existent pas dans le cas des représentations sexuelles explicites par écrit, dessin ou images de synthèse.

Prenons le film porno le plus « artistique ». Pour les plus puritains, c’est un mélange absolument intolérable de tous les vices si on l’envisage dans toutes ses dimensions : fabrication, diffusion, consommation.

1. Fabrication

Les acteurs et les actrices pornos, outre le fait qu’ils sont des victimes surexploitées et humiliées par des producteurs véreux, mafieux, dégoûtants, sont aussi des déviants moraux parce qu’ils « baisent pour de l’argent  » et parce qu’ils s’exhibent sans honte devant l’équipe technique puis à l’écran. Ce sont des « putes » et des « exhibitionnistes  ».

2. Diffusion

Les rues sont envahies d’images pornos. Les écrans de télé aussi. On nous oblige à voir ce qu’on ne veut pas voir. C’est complètement écœurant. On est en « état de viol permanent ».

3. Consommation

Le consommateur d’images pornos, à la télé ou sur le net, contribue indirectement à la prospérité d’une industrie esclavagiste et à engraisser des producteurs véreux, mafieux, dégoûtants. Il est, lui aussi, un déviant sexuel répugnant : certainement « voyeur » et très, très probablement, masturbateur.

Mais l’exhibitionnisme et le voyeurisme sexuels n’ont absolument rien d’immoral si, comme dans le cas des acteurs et des consommateurs de porno, ils sont le fait d’adultes consentants11.

L’acteur porno, aussi exhibitionniste soit-il, ne prend pas les spectateurs par surprise, comme celui qui montre son sexe à des passants qui ne s’y attendaient pas. Il n’agresse personne en particulier. Il est possible qu’il soit arrivé à quelqu’un de rentrer dans un ciné porno complètement par hasard. Mais je ne crois pas que, même dans ce cas, il serait raisonnable de dire qu’il a été victime d’une agression sexuelle volontaire de la part d’un groupe de « pervers » qui voulait le surprendre.

Quant au spectateur de films pornos, aussi voyeur soit-il aux yeux des psychologues, il n’est évidemment pas en train de regarder par le trou de la serrure à l’insu des personnes qu’il observe, même s’il se plaît à admirer toutes sortes d’autres orifices.

Il n’y a donc aucune atteinte à la vie privée dans le voyeurisme du consommateur de pornographie aussi hard soit-elle. En ce sens, ce genre de voyeurisme n’a rien d’illégal ou d’immoral.

Enfin, le tableau d’une société en état de viol permanent est une exagération grotesque relevant de cette erreur de pensée qui consiste à croire que, pour tout ce qui concerne les choses qui nous dégoûtent, on est toujours sur la pente glissante qui nous entraîne inexorablement vers le pire.

Dans ce domaine, la propension à envisager le plus difficilement acceptable pour la majorité des gens est spectaculaire.

Que dit l’argument de la « pente glissante » dans sa version populaire : « On commence par laisser les sex-shops prospérer, les kiosques à journaux afficher des exemplaires de la revue Union sous cellophane, et on finit par autoriser les photos pornos grand format sur des emplacements publicitaires à la sortie des écoles maternelles, des églises, des mosquées ou des bibliothèques de quartier, ainsi que la projection de films X dès 20 h 30 sur toutes les chaînes télévisées. »

Quand on tient compte du fait que la diffusion de films à caractère sexuel explicite est soumise à un système de répression économique unique12, quand on sait qu’il n’existe aucun endroit au monde où ils sont librement projetés, sans codage, brouillage, horaires réservés (ce qui n’est évidemment pas le cas des films ultra violents ou destinés à « préparer le cerveau » du spectateur à accueillir dans des conditions « optimales » les annonces publicitaires, pour reprendre la formule désormais célèbre du directeur d’une grande chaîne télévisée privée française), on se demande bien ce qui autorise ce genre d’inférence.

Bref, l’exhibitionnisme et la vénalité des acteurs, le voyeurisme des spectateurs, l’état de viol permanent du plublic du fait de la « consommation forcée de pornographie » sont des crimes imaginaires ou des crimes sans victimes.

C’est évident pour les prétendus exhibitionnisme et voyeurisme dans la fabrication et la consommation de films pornos. C’est un peu moins clair pour la soi-disant consommation forcée de pornographie, car on ne voit peut-être pas toujours très nettement qu’elle relève ou bien de la panique morale ou bien d’une revendication illégitime de nettoyage total de l’espace public en le débarrassant de ce qui ne plaît pas à certains.

Cette dernière revendication est illégitime pour deux raisons au moins.

D’abord, elle fixe des limites arbitrairement étroites à l’espace privé. Prenons le cas des relations homosexuelles. Dans des accès de libéralisme bien compris, c’est-à-dire à la suite de protestations violentes ou de poursuites légales, les plus conservateurs acceptent qu’elles soient entretenues en privé.

Mais que veut dire « privé » pour eux ? Ils donnent à ce terme un sens tellement restrictif qu’on peut douter de leur sincérité lorsqu’ils exhibent leur tolérance. Pour eux, le privé, c’est l’intimité dans son sens le plus strict : chez soi, volets et rideaux clos, et silence absolu !

Ainsi, toute manifestation d’affection homosexuelle, même dans des établissements spécialisés comme les saunas, les bars ou les pissotières surveillées par des comparses, devrait, selon eux, être interdite sous prétexte qu’il ne s’agit pas d’espaces « privés ». De même, toute manifestation d’enthousiasme sexuel un peu bruyante devrait être prohibée car elle ne serait plus « privée  » !13

L’interdiction de tout affichage à caractère sexuel serait aussi injuste que celle de toute manifestation d’affection publique des gays et des lesbiennes ou de toute activité sexuelle un peu bruyante.

Par ailleurs, l’espace public devrait en principe faire l’objet de compromis dans une société démocratique, laïque et pluraliste. Si les puritains ne supportent pas l’affichage sexuel, les libertins ne supportent pas la tristesse des espaces publics où il n’y en a pas. Les plus conservateurs essaient de faire prévaloir leur point de vue, en se servant de l’argument de la protection de la jeunesse. C’est une forme d’instrumentalisation efficace, qui pourrait s’inscrire dans la grande tradition des mendiants exposant leurs enfants en haillons pour attirer la compassion, mais qui ne devrait pas impressionner les démocrates pluralistes et laïques.

La « pathologisation » des représentations sexuelles explicites

En essayant de dire pourquoi, à mon avis, il faut éviter l’amalgame entre les représentations sexuelles, les représentations ultra-violentes et les représentations excrémentielles, j’adopte une attitude qui est aux antipodes de celle de certains critiques d’art.

Les associations familiales ou religieuses d’extrême droite ne sont pas les seules, en effet, à s’indigner des prétendues « dérives » de l’art contemporain, qui serait entraîné dans une sorte de surenchère dans la représentation de l’abject, c’est-à-dire d’objets qui suscitent le « dégoût, l’horreur la répulsion »14, avec le soutien des institutions publiques, aux frais du contribuable anonyme qui n’y comprend rien.

Des critiques d’art renommés partagent ce diagnostic catastrophiste. Ils contestent, eux aussi, ce prétendu « tournant vers l’abject » de l’art le plus contemporain. Ils estiment que l’art d’aujourd’hui est perverti par une tendance immonde à aller vers le plus bizarre, le plus monstrueux, le plus choquant, le plus insoutenable, tendance que seul peut expliquer le désir des artistes de se faire remarquer dans un marché saturé ou de susciter l’intérêt d’un public vite lassé15.

Le résultat, pour ces critiques, c’est qu’il y a de moins en moins de différences entre l’art contemporain et la pornographie la plus vulgaire, la télé-réalité la plus impudique ou les sites Internet spécialisés dans le choquant ou le dégoûtant. Ils rangent dans le même tiroir les films gore et les Massacres d’André Masson, le porno « crade  » et les photographies de David Nebreda, la télé-réalité et les performances « masochistes » de Bob Flanagan, etc.16 Certes, ils ne critiquent pas cette prétendue « dégénérescence » de l’art au nom de la « protection de la jeunesse » (ou pas encore !). Mais ils n’hésitent pas à invoquer les valeurs du beau et du bien, le respect du « métier » ou les traditions nationales, comme les associations familiales d’extrême droite pourraient le faire17.

Il n’est peut-être pas nécessaire d’être un historien de l’art chevronné pour savoir que le rejet véhément des formes nouvelles par certains critiques est aussi constant que le soutien enthousiaste de ces mêmes formes par d’autres critiques. Cela vaut pour ce tournant « abject » autant que pour d’autres plus agréables aux sens.

Parmi ceux qui contestent cette « dérive », certains demeurent sur le terrain du débat esthétique raisonnable. Pour eux, cette tendance de l’art contemporain représenterait une rupture inédite, beaucoup plus profonde que toutes les autres, parce qu’elle essaierait de nous faire franchir les bornes de l’« esthétisable »18.

L’idée est la suivante. Les objets qui suscitent normalement la peur, la pitié ou la colère dans la vie réelle (une catastrophe naturelle, des personnes humiliées, des visages de mères en deuil, des corps d’enfants crevant de faim par exemple) peuvent être transfigurés en représentations suscitant des sentiments de plaisir esthétique19.

Mais ceux qui sont supposés provoquer le dégoût, comme les cadavres, la pourriture, les mutilations, les vers ou les excréments ne peuvent être transfigurés en représentations suscitant un quelconque plaisir esthétique, quelle que soit la qualité formelle de ces représentations.

Cette conception met donc en avant l’impossibilité, pour les représentations d’objets « dégoûtants » de procurer une certaine satisfaction « esthétique ».

À première vue, cette idée, inspirée de Hume et de Kant, n’est pas infondéeIbid. Il la faut distinguer de celle d’Aristote telle qu’elle s’exprime dans le passage cité plus haut et qui se contentait de supposer que ces représentations pouvaient produire un sentiment de plaisir intellectuel ou cognitif20. Pensez aux photographies des « gueules cassées » de la Première Guerre mondiale. La répulsion que ces visages horriblement mutilés inspire semble bloquer toute possibilité de compassion et d’esthétisation, même lorsque la détresse du modèle ne fait aucun doute et que la qualité du cadrage et de la lumière sont indéniables21. Mais on peut y opposer plusieurs objections.

D’abord, on peut se demander en quoi consistent exactement ces « sentiments esthétiques » spécifiques. En quoi se distinguent-t-ils d’autres réponses émotionnelles ou sensorielles comme la peur, la colère, la joie, la honte, le plaisir ou la peine ?

On peut se demander, ensuite, si ces objets dits « dégoûtants » suscitent toujours ou nécessairement le dégoût.

Formellement, l’objet dégoûtant, c’est tout simplement celui qui provoque une réaction de dégoût.

Conceptuellement, l’objet dégoûtant, c’est celui qui devrait dégoûter dans des conditions « normales » : s’il ne dégoûte pas, c’est que quelque chose ne va pas dans la présentation de l’objet ou dans la sensibilité de la personne qui le perçoit.

Mais empiriquement, qu’est-ce qui est dégoûtant ? Qu’est-ce qui suscite concrètement, chez les uns et les autres, des réactions de dégoût ? Certains psychologues évolutionnistes affirment que le dégoût est une émotion primaire innée qui contribue à notre survie en nous éloignant naturellement de certains objets nocifs ou dangereux22. Ils reconnaissent toutefois qu’il est difficile de faire une liste de ces objets. Tout le monde n’est pas dégoûté par la consommation de vers de terre, d’escargots ou de cervelle de singe, ni même par la vue de corps ou de visages horriblement mutilés ou par l’odeur d’excréments humains, et il n’y a aucune raison, a priori, de considérer ceux qui apprécient ces objets comme des malades mentaux23. Affirmer que le dégoûtant n’est pas « esthétisable » en principe, n’est qu’une déclaration vague, parce qu’elle ne dit rien de ce qui est effectivement dégoûtant.

Enfin, même si on admet l’existence de sentiments esthétiques spécifiques, même si on reconnaît l’existence d’objets dégoûtants, cela ne nous dit encore rien des relations qui existent entre les deux. Est-il vrai que les objets dégoûtants ne peuvent pas susciter de sentiments esthétiques une fois représentés dans un tableau, un film ou une photographie ? Il y a des raisons d’en douter. N’est-ce pas parce que ces objets ne provoquent pas nécessairement le dégoût une fois représentés dans un tableau, un film ou une photographie, que certains artistes se sont tournés vers le spectacle vivant, l’« action » ou la « performance » en présence de spectateurs pour être sûrs de parvenir à choquer le public ?24

N’est-ce pas pour cette raison, entre autres, qu’ils ont tenu à ce que leurs spectateurs voient des « vrais » bouillons de sang, éprouvent ce que peut être la « vraie » souffrance par contagion physique et respirent l’odeur de la « vraie merde » ?

Quoi qu’il en soit, ces questions ont incité certains critiques à présenter le tournant vers l’« abjection » non pas comme une tentative d’aller au-delà de ce que notre sensibilité peut supporter, mais au-delà de ce que notre système de croyances peut accepter25.

C’est parce qu’elles porteraient atteinte à nos valeurs et à nos principes les plus sacrés, les plus universels que certaines œuvres de l’esprit seraient impossibles à esthétiser. Ainsi, les représentations qui se moquent de l’inceste, de l’Holocauste, de la justice, des pauvres, des femmes et des enfants battus ou violés ne pourraient pas être vues comme des œuvres d’art26.

Je me demande si ceux qui défendent ce genre d’idées ne confondent pas le fait d’être révolté intellectuellement par certaines œuvres, au point de souhaiter leur censure pour des raisons morales ou politiques, et le fait d’être dans l’incapacité psychologique ou conceptuelle de les voir comme des œuvres d’art.

Personnellement, j’ai tendance à ne pas suivre les artistes de l’« abject » lorsqu’ils se prennent trop au sérieux, lorsqu’ils veulent faire passer toutes sortes de messages pompeux sur la « nature humaine » et ses prétendus instincts répugnants, lorsqu’ils militent sans rire pour un retour aux rituels archaïques.

Mais cela ne signifie pas, me semble-t-il, que je sois dans l’incapacité psychologique ou conceptuelle de voir ces œuvres comme de l’art, ni même d’éprouver un certain sentiment d’admiration à leur égard27.

La thèse philosophique disant que les objets de dégoût ne peuvent pas susciter, une fois représentés, de plaisir esthétique est complexe, plutôt excitante pour l’esprit et mérite certainement d’être discutée. Mais il n’est pas évident que les produits dérivés de cette thèse appellent autant de respect ou d’attention. Je pense surtout à la tendance à « pathologiser » ce soi-disant tournant « abject » de l’art contemporain, c’est-à-dire à le présenter comme une menace pour la santé mentale de tous28.

Ainsi, j’ai du mal à comprendre le statut de ce genre de propositions : « À quel cataclysme psychique exposent donc les artistes de la violence effrénée ou de la morosité ennuyeuse  ? Dans quel but infligent-t-ils au public des blessures psychiques pouvant aller jusqu’à dissoudre l’autre dans les terreurs de la folie ou de la dépression ? »29

S’agit-il d’un constat médical incontestable sur les causes et les effets de ces œuvres ? Ou plutôt d’affirmer que ces œuvres n’ont aucune valeur ?

Certains considèrent ces formes d’art comme des signes d’une société « barbare », en « régression culturelle », peuplée d’individus malades ou en voie de le devenir massivement30. Sans chercher le paradoxe à tout prix, il me semble qu’on pourrait soutenir exactement le contraire. Ces tendances artistiques pourraient être prises comme une expression du fait que dans, nos sociétés, tout ne va pas si mal. Elles contribuent, certes, à une forme de désacralisation de l’art et de l’homme. Mais, dans certains cas au moins, c’est au profit d’une sorte de valorisation de l’art et de l’humain.

Dans une perspective vraiment très générale et très orientée31, on peut dire, en effet, qu’on assiste, depuis un siècle au moins, à une sorte de mouvement de désacralisation de l’art. Le « culte de la beauté » a été tourné en dérision. La « hiérarchie des genres » et la « glorification du “métier” » aussi. Même les critères de l’originalité et de la nouveauté ont perdu leur magnétisme32. Les plus cyniques insistent sur le fait que, dans la reconnaissance d’un objet comme « œuvre d’art », ce qui compte, ce ne sont pas vraiment les qualités propres de l’objet, mais les stratégies de communication des artistes, les intérêts personnels des critiques, les manœuvres des marchands d’art et les politiques de commande et de gestion du patrimoine artistique des institutions publiques33.

Par leurs œuvres, les artistes ont largement contribué à ce mouvement de désacralisation34. Ils ont osé revendiquer l’emprunt, le plagiat, le recyclage d’images venues de la culture populaire, du porno, de la publicité, de la bande dessinée. Ils ont reconnu sans complexes que faire de l’art pouvait être aussi une bonne affaire. Ils ont exploité les matériaux les plus répugnants dans leurs œuvres (ordures, excréments, cadavres, etc.). Ou, à l’inverse, ils se sont servis des matériaux les plus « nobles » pour les dégrader ou les « rectifier », en détournant par exemple les œuvres d’art les plus révérées35.

Les artistes ont aussi contribué à un autre mouvement intellectuel contemporain qui ne concerne pas seulement le monde de l’art : la désacralisation de l’homme.

Dans la réflexion philosophique et les recherches en sciences humaines les plus récentes, il existe une forte tendance à remettre en question les frontières entre l’homme et l’animal ou entre l’homme et l’objet technique.

Certains artistes contemporains, qui font du corps humain leur thème et leur matériau principal, se posent des questions du même genre36. Par leurs interventions, ils montrent que l’être humain peut, comme n’importe quel objet matériel, subir toutes sortes de manipulations et se transformer en hybride ou en chimère37.

Cependant, désacralisation de l’art n’est pas synonyme de dévalorisation de l’art. Selon certains observateurs avisés du monde de l’art, jamais le désir d’être considéré comme un « artiste » n’a été aussi répandu, jamais l’esthétique n’a été aussi envahissante et valorisée38.

Par ailleurs, désacralisation de l’homme ne veut pas dire dévalorisation de l’humain. Un certain nombre de projets artistiques sont dits « abjects » ou « extrêmes » et jugés dépourvus de la moindre valeur esthétique ou sociale parce qu’ils concernent des interventions brutales et choquantes sur le corps ou avec le corps39. Mais on pourrait aussi les interpréter comme des critiques en acte d’une certaine forme de « libéralisme ». En effet, la pensée libérale admet que chacun peut disposer de son corps et de lui-même. Mais les pouvoirs qui se réclament de cette pensée contestent, dans les faits, par la répression pénale, le droit de modifier son identité, de transformer son corps en contrevenant aux normes esthétiques et sociales ou de transgresser les barrières de genre sexuel. C’est cette hypocrisie que certains artistes semblent dénoncer, en militant, par leurs actions corporelles, pour la reconnaissance réelle de ces droits individuels40.

De façon plus générale, on pourrait faire observer que les sociétés religieuses, celles où il est affirmé que l’homme, créé à l’image de Dieu, est « sacré  », celles où on juge indigne de parler de l’homme comme d’un être animal et matériel, sont aussi celles où les droits individuels sont les moins respectés, où on n’est pas libre de faire ce qu’on veut de sa vie, de son travail, de son corps et où l’égalité politique, sociale et sexuelle est la moins garantie. Dans ce genre de contexte, « sacralisation de l’homme » ne signifie vraiment pas « valorisation de l’humain » !

Voilà pourquoi on peut dire, en forçant un peu le trait bien sûr, que la désacralisation de l’art et de l’homme est un signe de bonne santé politique et morale, plutôt que le symptôme morbide d’une société et d’individus malades.

Ce mouvement de désacralisation de l’art et de l’homme, positif à de nombreux égards, a de nombreuses ramifications. La désacralisation de la sexualité est certainement l’une d’entre elles, et la diffusion des représentations sexuelles explicites en est un aspect important.

En tout cas, il y a, je crois, suffisamment de raisons de penser que le discours sur une prétendue « dégénérescence » de nos sociétés, dont la désacralisation de l’art, de l’homme et de sa sexualité seraient des signes pathologiques, est peu fondé.

Par contraste, on pourrait considérer que le traitement juridique des représentations sexuelles explicites a l’avantage de ne pas aller du côté de la pathologisation .

Cependant, il demeure ambigu. D’un côté, dans le domaine de la propriété intellectuelle, le juge adopte une position de neutralité esthétique que je trouve particulièrement attrayante. De l’autre, dans le domaine de la liberté d’expression et de création, et plus particulièrement dans le contrôle des représentations sexuelles explicites, il abandonne cette position de neutralité. Il se fait arbitre. Il nous dit ce qui est de l’art et ce qui relève de la pornographie. C’est une position que je trouve peu cohérente.

Voyons cela de plus près.

[1] Un peu partout dans le monde, des lois interdisent d’uriner, de déféquer ou de cracher en public sauf dans des lieux spécialement aménagés. Mais c’est une chose très différente de juger « immorale » ou « illégale », la représentation de ces activités dans des ouvrages littéraires documentaires ou romancés, leur enregistrement dans des lieux privés à des fins de diffusion publique ou pas, ou leur exhibition publique au cours de spectacles vivants ou de « performances » dans des circuits protégés et en présence de spectateurs consentants. Partout où il existe des lois contre l’« obscénité », ou l’« outrage aux bonnes moeurs », ce genre de représentations risquent d’être sanctionnées. Lorsque je parle de choses qu’on ne juge pas immorales quand on les fait mais qu’on a tendance à juger ainsi quand elles sont représentées, je pense évidemment aux jugements moraux sur les images et les descriptions écrites ou verbales de ces activités ou à leur mise en scène, et non à leur exécution en public sans le consentement de témoins involontaires.

[2] Aristote, La Poétique, texte, trad., notes Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot, Paris , Seuil, 1980, p. 43. Certains exégètes précisent qu’il ne faut pas voir dans ces lignes une sorte de préfiguration de la théorie du « sublime », d’après laquelle ce qui serait absolument terrifiant si nous y étions confrontés en réalité peut nous faire éprouver un sentiment esthétique profond une fois représenté. Ils ont raison. Aristote fait référence à un plaisir de l’intellect (connaître) et non de la sensibilité (ressentir une sorte un plaisir esthétique). Ce qu’il a en vue, c’est le plaisir purement cognitif de la reconnaissance ou de l’accroissement des connaissances que procure la représentation.

[3] Ce qui pourrait changer le statut moral de ces films seulement, c’est que les acteurs aient été contraints par la menace ou la force à les tourner. Ces cas ne peuvent pas être exclus. Et si la brutalité de certains films porno n’est pas feinte, leur statut moral pourrait donc être le même que celui d’un film « gore » dont les acteurs seraient vraiment torturés.

[4] Paul Ardenne, Extrême. Esthétiques de la limite dépassée, Paris, Flammarion, 2006, p. 254.

[5] Goody, op. cit., Michel Foucault, Histoire de la sexualité. 1. La Volonté de savoir, Paris, Tel, Gallimard, 1994, p.77.

[6] Foucault distingue l’ars erotica des anciens qui vise à enseigner des techniques du plaisir de la scientia sexualis moderne qui vise entre autres à faire parler les gens de leur vie sexuelle dans un rapport à la vérité. S’il faut vraiment choisir, il me semble qu’il vaut mieux ranger le porno du côté du premier, même s’il est éminemment « moderne ».

[7] Wendy McEllroy, XXX, A Woman’s Right to Pornography, New York, St. Martin’s Press, 1995.

[8] Goody, op.cit., p. 225-235.

[9] Hunt, op. cit.

[10] Cependant, même sans être psychologue ou pédagogue de métier, on comprend aisément qu’il faut faire une distinction, à cet égard, entre les « ados » et les « préados » et les jeunes enfants. Pour les « ados » et les « préados », on peut supposer qu’il leur arrive de chercher par eux-mêmes à satisfaire leur curiosité sexuelle et d’y parvenir de façon autonome (en naviguant sur le Net, en récupérant des cassettes ou des DVD, etc.). Et, s’il est parfaitement légitime de se poser des questions sur la curiosité sexuelle des plus jeunes « avides » d’images « pornos » et sur la meilleure manière d’y répondre, il ne faut pas les confondre avec celles qui se poseraient si ces jeunes étaient forcés de regarder ce qu’ils ne voudraient absolument pas voir ou ne chercheraient aucunement à voir d’eux-mêmes. La confusion de la première question (comment gérer la curiosité sexuelle des jeunes ? ) et de la seconde (comment éviter que les jeunes voient ce qu’ils n’ont aucunement envie de voir ?) entraîne une criminalisation injustifiée de la curiosité sexuelle des « ados » et « préados » et de la diffusion d’images pornographiques. Pour les tout jeunes enfants, le problème ne se pose absolument pas de la même manière puisqu’ils ne sont pas censés être suffisamment autonomes pour satisfaire leur curiosité sexuelle par eux-mêmes, à supposer qu’elle s’exprime à la manière de celle des « ados » ou des « préados », ce dont on peut douter (les tout jeunes préférant probablement une aventure de Shrek aux exploits de Rocco Siffredi). Dans ces conditions, l’exposition aux représentations sexuelles leur sera toujours imposée, ce qui pose des problèmes psychologiques, légaux et moraux d’une nature bien différente.

[11] La question de savoir s’ils sont « pervers » au sens où l’entend telle ou telle théorie psychologique est d’une nature complètement différente : elle ne m’intéresse pas ici. Je mets aussi de côté la question, souvent évoquée dans les attaques contre le porno, du consentement suffisant des acteurs dans un contexte de surexploitation. Ce n’est pas un problème spécifique au porno. Il est commun à un très grand nombre d’activités économiques aujourd’hui dans le monde : celles où des enfants sont contraints de travailler pratiquement comme des esclaves, entre autres. Les critiques qui m’intéressent sont celles qui admettent que les acteurs sont consentants dans tous les sens raisonnables de ce terme et jugent néanmoins que ce qu’ils font est répugnant.

[12] On a tendance à penser qu’il n’existe plus de censure en France, c’est-à-dire que l’État n’intervient plus a priori pour dicter aux citoyens ce qu’ils doivent lire, voir ou penser, comme c’est le cas dans des régimes plus autoritaires. Ce n’est pas tout à fait exact. Ainsi, depuis 1975, certains films que leurs auteurs destinent à une exploitation publique peuvent être classés « X » par une commission nationale, en raison de leur caractère « pornographique ». Si c’est le cas, ils sont soumis à une taxation plus lourde que les autres films et sont exclus, ainsi que les salles qui les diffusent, de toute subvention publique ce qui revient à les écarter des circuits commerciaux courants par une mesure discriminatoire a priori. Sur ce sujet, voir l’excellent Christophe Bier, Censuremoi. Histoire du classement X en France, Paris, L’esprit frappeur, 2000.

[13] Pat Califia, Public Sex. The Culture of Radical Sex, 2e éd., San Francisco, Cleis Press, 2000, p.14-27.

[14] Pour une présentation réfléchie de cette notion, sans parti pris négatif, voir Carole Talon-Hugon, Goût et dégoût. L’art peut-il tout montrer ? Nîmes, Jacqueline Chambon, 2003.

[15] Ardenne, op. cit. ; Jean Clair, De Immundo. Apophatisme et apocatastase dans l’art d’aujourd’hui, Paris, Galilée, 2004.

[16] Voir la critique brève et brillante du livre de Paul Ardenne op. cit., par Catherine Millet dans Art Press, janvier 2007, p. 67.

[17] Philippe Dagen, La Haine de l’art, Paris, Grasset, 1997.

[18] Talon-Hugon, op. cit.

[19] On a ainsi reproché aux photographies tragiques de Sebastião Salgado d’être « trop belles ». Voir Susan Sontag, Devant la douleur des autres (2002), trad. Fabienne Durand-Bogaert, Paris, Christian Bourgois, 2003, p. 86-87. Si ce reproche était fondé, il viendrait renforcer la thèse disant que ce qui suscite la terreur ou la pitié en réalité peut devenir esthétiquement admirable une fois représenté.

[20] Ibid. Il la faut distinguer de celle d’Aristote telle qu’elle s’exprime dans le passage cité plus haut et qui se contentait de supposer que ces représentations pouvaient produire un sentiment de plaisir intellectuel ou cognitif.

[21] Laurent Gervereau, L., Montrer la guerre ? Information ou propagande, Paris, Isthme éditions, 2006. Voir, aussi, sur ce sujet, l’opinion opposée de Sontag dans op.cit.

[22] Steven Pinker, Comment fonctionne l’esprit (1997), trad. Marie-France Desjeux, Paris, Odile Jacob, 2000, p. 402-406.

[23] Ibid.

[24] Manifestement, il leur est arrivé de réussir : « Quand Herman Nitsch crucifie sur un mur tendu de toile blanche un agneau décapité et dépose ses viscères sur une table elle-même recouverte d’un linge blanc (The blood organ : seven painting actions, Vienne, 1962), l’art flirte avec l’insoutenable » : Talon-Hugon, op. cit., p. 124.

[25] Heinich, op.cit., p. 146-173.

[26] Noël Caroll, « Art and Ethical Criticism : An Overview of Recent Directions of Research », Ethics, 110, Janvier 2000, p. 350-387.

[27] Pour prouver qu’un tel blocage psychologique ou conceptuel existe, il faudrait certainement des arguments supplémentaires. On pourrait peut-être les trouver dans l’essai de Caroll, Ibid. Il est sûr, en tout cas, qu’on peut aller plus loin dans l’analyse des relations qui existent entre le fait de rejeter le contenu moral ou intellectuel de certaines oeuvres d’art et la possibilité de continuer à les voir comme des oeuvres d’art. L’exemple le plus utilisé, dans ce débat, est celui des oeuvres de Leni Riefenstahl. Peut-on continuer à les voir « comme des oeuvres d’art » quand on a pris conscience de la complicité de l’artiste avec l’idéologie nazie ?

[28] Faute, probablement, de pouvoir le contester officiellement au nom de la décence, de l’harmonie, du travail bien fait et autres notions qui pourraient passer pour des balivernes dans le monde de l’art d’aujourd’hui.

[29] Muriel Gagnebin « L’oeuvre, maître du spectateur. Sombres équivoques », dans Muriel Gagnebin et Julien Milly, éd., Les Images honteuses, Seyssel, Champ Vallon, 2006, p. 297.

[30] Ardenne, op. cit.

[31] Mon tableau n’a, bien sûr, rien à voir avec un « état des lieux » de l’art contemporain, tâche érudite, compliquée, que je laisse bien volontiers aux experts dont je ne suis évidemment pas.

[32] Yves Michaud, Critères esthétiques et jugement de goût, Nîmes, Jacqueline Chambon,1999.

[33] Heinich, op. cit.

[34] Mey, op. cit.

[35] Ainsi, deux artistes anglais, les frères Jake et Dinos Chapman ont acheté, en 2001, quatre-vingts gravures de la série Les Désastres de la Guerre de Goya tirées à partir des plaques originales. Sur les visages des personnages représentés par Goya en martyrs, ils ont posé des masques de clowns, ajouté des oreilles de Mickey Mouse et décoré le tout avec des crânes, des crucifix etc., dans le style de la bande dessinée « gothique ». Ce qui constitue une forme de « vandalisme » assez spéciale, puisqu’elle consiste à transformer des oeuvres originales de grande valeur en d’autres oeuvres originales qui aspirent à en avoir encore plus sur le marché de l’art ! Mey, op. cit.

[36] Les « happenings » du Living Theater de Julian Beck et Judith Malina et les « actions » de ceux qu’on appelle les « Actionnistes viennois », en particulier Günter Brus et Rudolf Schwarzkogler pourraient être vus comme des précurseurs de cet art dit « corporel » : Mey, op.cit., p. 20-21.

[37] Catherine Grenier, L’art contemporain est-il chrétien ? Nîmes, Jacqueline Chambon, 2003, p. 33-49. Pour le « posthumain », citons les expérimentations réelles ou par images de synthèse de Stelarc, Matthew Barney, Orlan.

[38] Catherine Millet, L’Art contemporain, Histoire et géographie, Champs-Flammarion, p. 157-171.

[39] Ardenne op. cit. ; Clair, op.cit.

[40] On pourrait citer Orlan ou Alberto Sorbelli pour illustrer cette tendance « critique ». Voir Dominique Baqué, Mauvais Genre(s), Paris, éditions du Regard, 2002. Mais les artistes qui ont pris le « corps » pour thème ne vont pas toujours dans ce sens « progressiste ». C’est même souvent l’opposé qui est vrai. Une bonne partie de cette production « corporelle » est d’esprit plutôt « réactionnaire ». Tantôt, elle exalte de façon grandiloquente les rituels sacrificiels païens ou le chamanisme, tantôt la symbolique chrétienne du corps faible, souffrant et martyr. Heureusement, une production plus distanciée, plus drôle, sur ces mêmes thèmes existe aussi (celle de Maurizio Cattelan entre autres) : Grenier, op.cit. p. 11-28.

POURQUOI PARLER DE « CENSURE » ?

Dans une récente encyclopédie mondiale de la censure, énorme ouvrage de près de 3000 pages (dont aucune n’est de trop, affirme un critique qui ne les a évidemment pas toutes lues)1, la censure est définie comme une tentative de limiter ou d’interdire la liberté d’expression ou de création par des sanctions préventives ou répressives, administrées par des institutions officielles, constituées spécialement à cet effet. Je crois qu’on peut dire de ce genre de censure qu’elle est « officielle  » ou « organisée  ».

Dans ces milliers de pages, l’encyclopédie évoque aussi toutes sortes d’autres formes de censure qu’on pourrait appeler, par contraste « officieuses » ou « diffuses », parce qu’elles sont le fait de forces aveugles ou d’agents n’ayant aucune autorité reconnue en matière de prévention ou de répression : censure par le marché, par l’audimat, par la prétendue opinion publique ou par l’impossibilité matérielle d’accéder à certaines ressources.

À propos de cette dernière, l’encyclopédie fait remarquer que, pour se connecter à l’Internet, il faut avoir accès à une ligne de téléphone. Or, des milliards de personnes n’ont jamais passé un coup de fil. La moitié de la population mondiale n’a pas d’accès au téléphone, ce qui signifie que l’usage de l’Internet lui est refusé de fait. C’est ce qu’il faudrait appeler un cas de censure « diffuse » par absence d’accès matériel.

Ce genre de remarque déprimante ne devrait pas nous impressionner. Elle devrait plutôt nous inviter à nous méfier de l’extension qu’on est en train de donner au mot « censure ». Est-il raisonnable de parler de « censure » dans le cas de l’impossibilité matérielle d’accéder à certaines ressources ? Imaginons un pays incroyablement pauvre, où il n’y aurait pas de radio, pas de télévision, pas de téléphone, et pas de livres, bien sûr, car toute la population serait illettrée. Serait-il approprié de dire que cette population est soumise à la censure ?

Certains juristes et philosophes pensent qu’il faudrait réserver l’usage du mot « censure » aux cas d’interdiction officielle préalable, lorsque des agents d’un gouvernement interdisent de façon intentionnelle et publiquement motivée la sortie d’un livre ou d’un film, par exemple. Même la répression officielle, c’est-à-dire la sanction après coup, à la suite d’une plainte privée ou non privée, une fois le livre ou le film distribué, ne serait pas de la « censure » à proprement parler.

Ils n’acceptent de parler de « censure » que lorsqu’il existe une volonté officiellement assumée de mettre des bornes à la liberté. Ils pensent qu’il faut ranger dans une autre catégorie ce qu’ils appellent « les entraves à la liberté engendrées par les inégalités sociales ou les phénomènes d’exclusion »2.

Pour expliquer vraiment pourquoi, il faudrait entreprendre une vaste enquête juridique et philosophique.

Je me contenterai de discuter seulement de deux formes de contrôle qui pourraient mériter le nom de « censure » lorsqu’il est entendu dans un sens assez large : la taxation discriminatoire de l’État en matière de représentations sexuelles explicites et les poursuites des promoteurs et auteurs de ces représentations, au nom de lois vagues qui ne garantissent pas la sécurité juridique.

En novembre 2005, l’Assemblée nationale adoptait un amendement portant de 2 à 10 % la taxe sur la vente et la location de films « à caractère pornographique  » et « de très grande violence »3, en mettant, comme d’habitude, les deux genres dans le même sac, comme s’il allait de soi qu’une pipe et un massacre à la tronçonneuse revenaient exactement au même quand on les voit en gros plan à l’écran.

C’est donc l’État qui a pris l’initiative de cette forme de censure, en imposant à certaines représentations sexuelles une taxe discriminatoire arbitraire (pourquoi 10 % et pas 7 ou 11 ?), exactement au même taux que la très grande violence (pourquoi pas un peu moins ou encore plus pour le « porno » ?).

En novembre 2006, Henry-Claude Cousseau est mis en examen pour avoir organisé l’exposition Présumés innocents : l’art contemporain et l’enfance. Un peu plus tard, Stéphanie Moisdon et Marie-Laure Bernadac, les deux commissaires de l’exposition, subissent le même sort. Mais, dans cette affaire, on ne trouve rien qui ressemble à une censure d’État préalable4.

L’exposition a eu lieu. C’est une association privée, La Mouette5, qui a poursuivi par la suite le directeur du musée, les commissaires et les artistes (avec moins de succès), en se servant de deux articles du nouveau Code pénal, qui ont été souvent critiqués en raison de l’interprétation très élastique qu’ils autorisent6.

Le 227-23 qui punit « le fait, en vue de sa diffusion, de fixer, d’enregistrer ou de transmettre l’image ou la représentation d’un mineur », lorsqu’elles présentent un « caractère pornographique » (ce que signifie exactement « représentation » et « pornographique » n’étant pas précisé).

Le 227-24 qui sanctionne « le fait de fabriquer, de transporter de diffuser un message à caractère violent ou pornographique (...) susceptible d’être vu ou perçu par un mineur » (le risque d’arbitraire étant apparemment assumé, puisque qu’il est notoire que pratiquement tout, aujourd’hui, est « susceptible d’être vu ou perçu par un mineur », même peu dégourdi).

Bien qu’initiée par une association privée, la plainte fut néanmoins instruite avec un zèle particulier par des représentants de l’État qui n’ont pas lésiné sur la dépense.

On est même allé débusquer certains artistes à l’étranger (y compris l’un d’entre eux, Robert Mapplethorpe, qui était décédé depuis longtemps) pour une affaire où il n’y avait pourtant pas eu mort d’homme (ni de femme ou d’enfant), ni aucun autre tort direct et intentionnel commis envers qui que ce soit7.

Ce n’était pas la première fois que des associations dites de défense des « familles » ou des « croyants » engagent des poursuites contre des artistes, plasticiens ou écrivains, qui présentent des œuvres à caractère sexuel « susceptibles d’être vues ou perçues par des mineurs » ou mettant en scène des mineurs par des images ou des écrits. Et tout laisse à penser que ce ne sera pas la dernière.

En 2002, l’association L’Enfant Bleu, dite de « défense des droits de l’enfant », saisit le procureur de la République de Paris pour demander l’interdiction de la vente de l’ouvrage Rose Bonbon de Nicolas Jones-Gorlin, au nom de la protection des mineurs.

En 2003, l’association Promouvoir, dite de défense des valeurs « judéo-chrétiennes », engage des poursuites à Carpentras contre le roman de Louis Skorecki Il entrerait dans la légende au même motif, après avoir, en 2001, attaqué le film Baise-moi de Virginie Despentes et Coralie Trinh Thi toujours pour les mêmes raisons8.

Mais les œuvres à caractère sexuel ne sont pas les seules à être visées par ces associations. Elles attaquent avec la même véhémence des représentations artistiques qui tournent en dérision les enseignements ou les symboles de la chrétienté (pour les autres religions, elles sont moins regardantes) comme si le délit de « blasphème » existait encore9.

De façon plus générale encore, elles s’en prennent aux œuvres qui, d’après elles, portent atteinte à nos valeurs supposées les plus sacrées : « famille », « patrie », et même « travail » (à travers les attaques haineuses contre l’art « assisté », « subventionné »), ce qui n’a rien d’étonnant étant donné leurs penchants politiques. L’art contemporain, qui cumule tous ces « vices » est, bien sûr, une cible privilégiée10.

Cependant, l’élément sexuel reste déterminant dans ces poursuites. En 2005 encore, une publicité des vêtements Girbaud, parodiant la célèbre Cène de Léonard de Vinci, a été interdite d’affichage public, parce qu’elle était supposée porter atteinte aux sentiments de personnes attachées à la foi chrétienne.

Mais qu’est-ce qui n’allait pas, plus précisément, dans l’affiche, selon les plaignants et la cour qui les a suivis en appel ? C’était, entre autres, son caractère sexuel. La « symbolique qui s’attache au dernier repas de Jésus et de ses apôtres » aurait été, lit-on dans l’arrêt, « outrageusement travestie par l’intrusion d’un homme posté dans une attitude suggestive, enlacé par deux jeunes femmes »11.

J’ai donné des exemples français. J’aurais pu en proposer d’autres concernant les États-Unis ou l’Angleterre12.

Mais le plus spectaculaire d’entre eux est venu récemment d’Italie. Au cours de l’été 2007, une exposition sur l’art et l’homosexualité qui devait se tenir à Milan a été annulée par la municipalité après son inauguration. Le maire, Letizia Moratti, s’est associée au battage mené par les organisations catholiques, qui protestaient contre plusieurs pièces jugées offensantes13.

C’est l’une d’entre elles qui a donné de l’ampleur à la polémique : une céramique du sculpteur italien Paolo Schmidlin, nommée Miss Kitty, représentant un vieux travesti dans une pose sexuellement provocante, torse nu, portant des bas, en string et perruque blond platine, dont le visage « ressemble à s’y méprendre à celui de Benoît XVI »14 (ce qui, en effet, ne pouvait pas susciter l’enthousiasme de ces organisations).

Pour commencer, l’exposition fut, bien sûr, interdite aux mineurs en raison du caractère supposé « pornographique » de certaines œuvres. Mais le maire de la ville, parrain de l’événement, fit de la surenchère. Elle menaça de fermer l’exposition si Miss Kitty, ainsi que d’autres œuvres de même style, n’étaient pas carrément retirées. Pour justifier cette exigence, elle déclara que la « finesse, le goût et la sensibilité des homosexuels n’étaient pas visibles. Il n’y avait que des œuvres laides »15, sans s’apercevoir, apparemment, que ses propres propos étaient loin d’être empreints de cette « sensibilité », de ce « goût » et de cette « finesse » qu’elle reprochait aux artistes de ne pas avoir manifesté. Finalement, l’exposition fut annulée en dépit de la bonne volonté des organisateurs, qui étaient disposés à retirer les œuvres les plus controversées.

Il est intéressant d’observer qu’au total, ce n’est pas vraiment le caractère « blasphématoire » ou « outrageant » de ces œuvres qui servit à justifier officiellement des demandes de censure, mais, comme presque partout ailleurs dans les sociétés démocratiques d’aujourd’hui, leur soi-disant absence de « valeur artistique » et les prétendus dangers que leur caractère « pornographique » fait courir à la jeunesse.

Pour revenir aux affaires françaises, il faut souligner que, dans la plupart des cas, les juges n’ont pas suivi les plaignants jusqu’au bout. Ils ont fini par tenir compte du caractère « fictif » des œuvres incriminées (pour les livres). Ils ont fini par estimer qu’elles n’étaient pas entièrement dépourvues de « valeur artistique » (pour les films, les expositions). Ils ont conclu que l’urgence à protéger les enfants d’œuvres qu’ils ne fréquentent pas de toute façon n’était pas flagrante. Et c’est ainsi que ces œuvres ont échappé en fin de compte à la qualification de « pornographie susceptible d’être vue par les mineurs » et aux peines associées.

Bref, lorsqu’elle est saisie et qu’elle applique ses principes de façon raisonnable, la justice se montre quand même plus libérale que certaines associations intégristes16. On peut s’en réjouir, mais sans oublier que c’est la moindre des choses dans un État démocratique, pluraliste et laïque. Et sans oublier non plus que ces arrêts plutôt libéraux n’empêchent pas que des lois « anti-pornographie » existent, que leur contenu est vague et compatible avec une interprétation plus répressive.

Sans être spécialement catastrophiste, il faut bien reconnaître que le degré de liberté qui est accordé aujourd’hui en France à la production, à la diffusion ou à la consommation de ces représentations dépend des tendances plus ou moins libérales des juges des différentes instances. Nul ne peut prédire celles qui vont prévaloir dans chaque cas particulier, ce qui représente une source d’insécurité juridique susceptible de nous faire douter du caractère démocratique de ces lois. Par ailleurs, lorsque la justice s’est montrée libérale, elle l’a fait en allant contre un de ses meilleurs principes : la neutralité esthétique.

[1] Derek Jones, éd., Censorship. A World Encyclopedia, Dearborn Publishers, 2002.

[2] Danielle Lochak, « Libertés, valeurs, interdits », Cahiers Français, 296, 2000, p. 26.

[3] Olivier Séguret, « Le désir surtaxé », Libération, 30 novembre 2005.

[4] Bérénice Bailly, Clarisse Fabre et Nathaniel Herzberg, « Accusé artiste, levezvous! », Le Monde, 23 novembre 2006 ; Stéphanie Moisdon-Tremblay, « Présumés innocents. Le devenir vilain de l’art contemporain », dans Agnès Tricoire, éd., La création est-elle libre ? op.cit., p. 117-123.

[5] Le but officiel de l’association est la recherche d’enfants disparus et l’aide à leurs familles. Son incursion soudaine dans le domaine de l’art contemporain pourrait nous faire douter de l’authenticité ou du caractère exclusif de sa vocation.

[6] Pauvert, op. cit. ; Joubert, op. cit.

[7] Bailly, Fabre et Herzberg, op. cit. ; Nathaniel Herzberg, « CAPC : les vides du dossier », Le Monde, 19 décembre 2006.

[8] Jean-Max Colard et Jaade Lindgaard, « L’art contemporain repris de justice », Les Inrockuptibles, 5 décembre 2006.

[9] Antoine Perrot, « Géographie nocturne de l’art contemporain », dans Agnès Tricoire, éd., La Création est-elle libre ? op. cit., p. 136-133, pour une liste longue et déprimante qui inclut Jean-Marc Bustamante, Pierre Molinier etc.

[10] Ibid.

[11] Cour d’Appel de Paris, 8 avril 2005. L’arrêt a été finalement cassé, le 16 novembre 2006.

[12] Heinich, op. cit., p. 146-173.

[13] L’exposition s’intitulait : Vade Retro. Arte e omosessualità da Von Gloeden a Pierre et Gilles, de façon « prémonitoire » comme l’a écrit ironiquement Laure Stephan : « Expo homo cherche exposant. Polémiques en Italie après l’annulation de l’exposition “Art et homosexualité” », Libération, 22-23 juillet 2007. Sur cette polémique voir aussi Le Point, 19 juillet 2007.

[14] Stephan, Ibid.

[15] Ibid.

[16] Joubert, op. cit. p. 352.

LE JUGE A-T-IL LE DROIT DE JUGER LES ŒUVRES DE L’ESPRIT ?

En droit, ce qu’on met sous le label « œuvre de l’esprit » est un bazar assez hétéroclite. Selon une législation qui remonte à 1957, reprise dans le Code de propriété intellectuelle de 1992, cet ensemble contient, outre les ouvrages scientifiques, littéraires, artistiques, les conférences, allocutions, sermons, les dessins, peintures, sculptures, photographies, les œuvres dramatiques, chorégraphiques, musicales, cinématographiques, ainsi que les plans, croquis, cartes géographiques, logiciels, les chaussures, fourrures, tissus de haute nouveauté, la lingerie, la broderie, la ganterie, etc.1

Ces œuvres sont protégées par la loi : leurs auteurs bénéficient de certains droits à les exploiter dans la forme qu’ils souhaitent. Ce sont des droits d’auteur qui sont justifiés, au fond, par l’idée de propriété intellectuelle.

Alors que les œuvres pouvant recevoir cette protection sont incroyablement diverses, les critères qui y donnent droit sont plutôt minimalistes.

D’abord, ce qui est considéré comme « œuvre de l’esprit », c’est seulement la chose matérielle et non l’idée qui l’inspire. Ensuite, ce qui lui vaut d’être considérée comme une propriété intellectuelle protégée par des droits, ce n’est pas son « mérite artistique », le fait qu’elle appartienne à un certain genre, qu’elle soit destinée à tel ou tel public, ou qu’elle se présente sous telle ou telle forme d’expression : c’est seulement son originalité et sa nouveauté2. Autrement dit, pour ce qui m’intéresse ici, et qui ne concerne évidemment pas les finesses juridiques du Code de propriété intellectuelle, il existe un principe qui devrait être respecté dans les affaires qui sont relatives aux œuvres de l’esprit : le juge doit s’abstenir de porter des jugements sur leur soi-disant « mérite artistique ». Ce qu’il est supposé faire, c’est tenter d’établir leur originalité, c’est-à-dire ce qui les distingue par la forme d’autres œuvres qui pourraient être jugées similaires, ou leur nouveauté, c’est-à-dire leur antériorité dans le temps par rapport à d’autres œuvres qui pourraient être jugées similaires. C’est ce qu’on peut appeler la « conception juridique de l’art » au sens le plus large.

Elle ne va pas de soi. La notion d’« œuvre de l’esprit » s’appliquant à la fois à un modèle de chaussure à fabriquer en série et à une encre d’Henri Michaux. Le législateur ne fait-il donc aucune différence entre les deux ? Paradoxalement, les modèles d’objets fabriqués en série sont mieux protégés ! Non seulement par le droit d’auteur mais aussi par une loi de 1909 qui s’applique aux dessins et modèles nouveaux destinés à la reproduction industrielle. Ils bénéficient donc d’une double garantie3.

Cette conception soulève aussi un problème de cohérence. La distinction entre les œuvres de l’esprit protégées par le droit d’auteur, et celles qui le sont aussi par la loi sur les dessins et modèles semble relever de critères de genre esthétique ou artistique, alors que le législateur est supposé ne pas en tenir compte.

Par ailleurs, les deux critères de propriété intellectuelle que le législateur a retenu, l’originalité et la nouveauté, ne sont pas clairement caractérisés. Le Code de propriété intellectuelle ne définit pas l’originalité, mais, selon la jurisprudence, c’est « l’empreinte de la personnalité de l’auteur »4, la marque de sa « sensibilité », la traduction de sa « perception personnelle d’un sujet »5.

L’originalité n’est pas la nouveauté. Flaubert n’était peut-être pas le premier à décrire une femme qui s’ennuie en Province avec un mari sans charme. Mais il l’a fait de façon « originale », c’est le moins qu’on puisse dire.

De même, le président Georges Pompidou ne fut pas le premier à proposer une Anthologie de la poésie française. Ce n’était pas une nouveauté. Mais elle devait être probablement assez originale dans sa composition pour que personne n’ait pensé à le convoquer devant la justice pour plagiat.

Cependant même si, intuitivement, la différence avec la nouveauté est perceptible, on peut rester perplexe devant la définition de l’originalité. C’est, nous dit-on, « l’empreinte de la personnalité de l’auteur ». Mais qu’est-ce la « personnalité » de l’auteur ? « Personne ne le sait et tout le monde s’en fiche, l’originalité est une fiction juridique… Selon ce qu’expliquera l’auteur de sa création, de son articulation dans la forme, le juge se prononcera, hors critères esthétiques, sur la pertinence de la démonstration, sans rien connaître de la (vraie) personnalité de l’auteur, sans expertise, mais selon une analyse intrinsèque (sans la comparer avec d’autres) de la forme ; ce sera l’harmonie et le rythme ainsi que la mélodie en musique, la composition et les couleurs en peinture, l’intrigue et les personnages en littérature. »6

La nouveauté aussi pose problème. Un modèle de chaussure peut-il être considéré comme une « nouveauté » s’il est entièrement copié, la longueur des lacets exceptée ?

De plus, la différence entre l’originalité et la nouveauté n’est pas toujours respectée par les juges. Un industriel peut très bien plaider que sa dernière brosse à dents est « originale » (et non une « nouveauté », bien sûr), sans avoir besoin de dire de qui elle porte l’« empreinte », ce qui montre bien la confusion des critères, puisque, dans ce cas, il y a originalité sans auteur ni personnalité7.

On pourrait continuer longtemps ainsi, et trouver d’autres confusions qui enveloppent ces critères d’originalité et de nouveauté.

Quoi qu’il en soit, on peut dire que, de façon générale, pour tout ce qui concerne la conception juridique des œuvres de l’esprit et du droit des auteurs, les juges semblent soucieux d’éviter d’introduire des jugements de goût ou des critères artistiques. Ils le font probablement lorsqu’ils pataugent à la recherche de l’« empreinte de la personnalité » de l’auteur. Mais c’est contre leurs principes.

Quand on passe au droit pénal ou au droit administratif, aux affaires de répression de la fabrication, de la diffusion ou de la contemplation de représentations sexuelles explicites par exemple, les choses se présentent de façon différente8. Le juge semble libre de porter de tels jugements, alors que ses compétences en la matière ne sont pas nécessairement plus grandes que celles des spécialistes du droit d’auteur.

L’idée que je voudrais défendre, c’est que dans ces affaires aussi, le juge devrait s’abstenir de faire intervenir des critères esthétiques.

En France, la diffusion d’œuvres à caractère dit « violent » ou « pornographique » est assez sévèrement sanctionnée lorsque ces œuvres sont susceptibles d’être vues ou perçues par un mineur (trois ans d’emprisonnement et 75 000 € d’amende, selon l’article 227-24 du nouveau code pénal). Mais qu’est-ce qu’une œuvre « pornographique » ? Toute représentation filmée d’un rapport sexuel génital non simulé, en gros plan, bien éclairé, est-elle « pornographique » et susceptible de valoir des sanctions à ceux qui la diffusent sans précautions ? Non !

Qualifier une représentation sexuelle explicite de « pornographique » revient généralement, en droit, à la déclarer dépourvue de tout « mérite artistique » ou de toute « valeur sociale rédemptrice », selon des critères dont le moins qu’on puisse dire est qu’ils manquent de constance et de clarté.

Dans l’affaire Baise-moi, le film de Virginie Despentes et Coralie Trinh Thi, dont le visa d’exploitation fut annulé avant d’être interdit aux moins de 18 ans à la suite d’une modification de la loi, le Conseil d’État, tenant compte de la qualité globale du film l’a déclaré « non pornographique » en dépit du fait qu’il enchaîne sans interruption des scènes de sexe d’une crudité appuyée9.

De même, un film racontant l’histoire d’une maison de tolérance où on voit se succéder divers personnages – le préfet, le notaire, le médecin, l’anarchiste, le curé – fut jugé par le Conseil d’État « non exempt d’humour ou de critique sociale », « de décors et de réalisation soignés » et par conséquent « non pornographique »10.

Dans le domaine littéraire, les arrêts du même style ne manquent pas. Saisi par le président de l’association Promouvoir d’une plainte contre le roman de Michel Houellebecq, Plateforme, le Tribunal de Grande Instance de Carpentras la rejette en expliquant que « si le propos litigieux développé par l’auteur défendeur agrémenté de scènes sexuelles complaisamment décrites, peut certainement apparaître incongru, choquant, ou révoltant, l’ouvrage en cause n’en est pas pour autant dénué de toute valeur artistique ou littéraire, ainsi d’ailleurs l’ont estimé nombre de critiques et de journalistes »11. Le juge s’érige ici en « critique », s’appuie sur des « experts » et lie la protection de l’œuvre à son « mérite »12. N’est-ce pas paradoxal ?

L’idée qu’il existe des critères évidents, stables, unanimement reconnus, qui pourraient permettre de faire le partage entre ce qui possède une valeur artistique ou littéraire et ce qui n’en a pas, est l’une de celles que les meilleurs spécialistes ont tendance à abandonner aujourd’hui. Le juge ne risque-t-il pas, dès lors, de ne pouvoir compter que sur des « experts » qui continuent de croire le contraire ? En quoi seraient-ils « experts » dans ces conditions ?

Finalement, il existe deux conceptions juridiques de l’art.

La première, celle qui oriente le droit lié à la propriété intellectuelle, insiste sur la neutralité esthétique ; la seconde, qui règne dans les affaires de diffusion des représentations sexuelles explicites, ne respecte pas ce principe de neutralité.

Selon la première, les films pornographiques sont des œuvres de l’esprit au même titre que n’importe quelle autre. Ils bénéficient de la pleine protection du droit d’auteur13. D’après la seconde, les films pornographiques sont soumis à un régime spécial, en tant que produits dont la valeur artistique ou sociale est niée.

J’ai donné une raison de ne pas se ranger à cette dernière conception : c’est le paradoxe qui consiste à déléguer le jugement sur la différence entre l’art et le non art à des experts qui pensent pouvoir la reconnaître avec suffisamment de certitude, ce qui rend douteux leur statut d’experts.

En récusant ainsi l’immunité de certaines représentations sexuelles explicites au nom de leur prétendu mérite artistique, est-ce que je ne prends pas le risque de les exposer à une répression accrue ? Le critère artistique est certes imparfait, mais il semble avoir l’avantage de mettre à l’abri des sanctions pénales une partie au moins de ces représentations, ce qui pourrait être un compromis acceptable même pour les plus libéraux.

Cependant mon ambition n’est pas de « sauver » une partie des représentations sexuelles explicites : c’est de contester la présomption d’immoralité qui les frappe toutes.

À mon avis, les seules limites légales et morales à la fabrication, à la diffusion et à la contemplation de représentations sexuelles explicites ne peuvent être que celles qu’on peut imposer aux offenses en général.

En effet, à moins d’un usage complètement inhabituel des écrans de télévision, d’ordinateur, des livres ou des photographies, ces représentations sexuelles explicites ne peuvent pas nuire par elles-mêmes, c’est-à-dire porter atteinte à l’intégrité physique personnelle ou à des droits fondamentaux. Elles peuvent, au pire, nous offenser, et c’est pourquoi leurs limites ne peuvent être que celles des offenses. On ne doit pas être forcé de les regarder, enfants ou adultes, et elles ne doivent pas être réalisées en nuisant à qui que ce soit ou dans l’intention de nuire à qui que ce soit en particulier avec des chances raisonnables d’y parvenir (comme n’importe quelle action qui concerne les autres).

La question de l’intensité de ces offenses ne se pose pas, car c’est un critère qui vaut surtout pour les agressions sensorielles auditives (qui ne sont quand même pas telles, même dans les films les plus chauds, qu’elles pourraient nous expédier aux urgences) ou olfactives (que les représentations visuelles ou écrites n’ont, jusqu’à présent, jamais réussi à provoquer).

Dans la perspective que je suggère, le juge aurait donc pu s’en tenir, pour justifier le rejet de la plainte contre Plateforme de Michel Houellebecq, au fait que le propos est seulement « incongru, choquant ou révoltant », qu’il offense, sans nuire à qui que ce soit en particulier. Il aurait pu garder pour lui son jugement concernant la valeur esthétique de ce livre, « l’ouvrage en cause n’en est pas pour autant dénué de toute valeur artistique ou littéraire, ainsi d’ailleurs l’ont estimé nombre de critiques et de journalistes » – ce que personne, je crois, n’aurait regretté.

[1] Emmanuel Pierrat, Le Droit d’auteur et l’Édition, Paris, Éditions du Cercle de la Librairie, 1998, p. 21.

[2] Ibid., p.15-19.

[3] Tricoire, « Le droit français est paradoxal », dans Agnès Tricoire, éd., La création est-elle libre ? op. cit.

[4] « L’originalité apparaît ... dès que l’on y trouve l’empreinte d’une personnalité, dès qu’il y a création », Claude Colombet, Propriété Littéraire et Artistique et droits voisins, 9ème édition, Paris, Dalloz, 1999.

[5] Pierrat, op. cit., p.17

[6] Agnès Tricoire, « Le droit d’auteur est-il soluble dans le Coca Cola ? », Mouvement, printemps 2005 (n° spécial 10 ans).

[7] Ibid.

[8] Toute ma reconnaissance à Danièle Siroux qui m’a éclairé sur ce point.

[9] Affaire Baise-moi, Conseil d’État, Juin 2002.

[10] Cité par Danièle Lochak : « Le droit à l’épreuve des bonnes moeurs », dans Centre universitaire de recherches administratives et politiques de Picardie, éd., Les bonnes moeurs, Paris, PUF, 1994, p. 40, note.

[11] Affaire Bonnet et autres c/Flammarion, Légipresse, 192, 25 avril 2002, p. 76.

[12] Tricoire, « C’est pas de l’art, c’est de la pornographie », op. cit. p. 95.

[13] Emmanuel Pierrat, Le Sexe et la Loi, Paris, La Musardine, 2002, p. 176-177.

FAUT-IL PUNIR L’INTENTION DE PROVOQUER DES « RÉACTIONS LASCIVES » ?

Jusqu’en 1985, les représentations sexuelles explicites par écrit ou en images ont échappé à la protection du Premier amendement à la Constitution des États-Unis qui défend la liberté d’expression1. À première vue, c’était une incohérence juridique. Comment se pouvait-il que, dans un pays où la liberté d’expression est si large que même les défilés de nazis sont protégés par la Constitution2, on interdise complètement la diffusion de représentations sexuelles explicites, qui ne sont quand même pas aussi menaçantes pour la démocratie ?

L’argument officiel était le suivant. Selon une jurisprudence remontant au milieu du XIXe siècle, les représentations sexuelles explicites par écrit ou images sont « obscènes ». Or qualifier une représentation d’« obscène » revient à dire qu’elle n’exprime aucune opinion clairement argumentée, aucune intention artistique même incroyablement médiocre, qu’elle n’est qu’une pure stimulation sensorielle sans intermédiaire cognitif dont l’unique but est d’exciter ou de susciter des « réactions lascives »3. À ce titre, elle ne mérite pas la protection constitutionnelle du Premier amendement, dont l’objectif supposé est de laisser fleurir les œuvres et les opinions même les plus choquantes, en comptant sur le fait que cette liberté contribuera finalement à la sélection des meilleures d’entre elles pour le plus grand bien-être de tous. Mais, qui décidait de la valeur, de l’utilité, du but ou des effets de ces représentations sexuelles en cas de conflit ? C’est le juge qui les appréciait en référence vague aux réactions supposées du citoyen « le plus vulnérable » ou du citoyen « raisonnable » de la localité, d’où des inégalités de traitement d’un endroit à l’autre ou d’une époque à l’autre, qui finirent par faire douter de la légitimité de ce critère.

D’autre part, on pouvait se demander pourquoi le fait de chercher à éveiller des « réactions lascives » devrait être puni par la loi. C’est la question qui m’intéresse.

Elle vient spontanément à l’esprit lorsqu’on lit aujourd’hui le célèbre le jugement acquittant Gustave Flaubert et ses éditeurs, poursuivis pour avoir publié Madame Bovary :

« Attendu que Gustave Flaubert proteste de son respect pour les bonnes mœurs et tout ce qui se rattache à la morale religieuse ;

Qu’il n’apparaît pas que son livre ait été, comme certaines oeuvres, écrit dans le but unique de donner une satisfaction aux passions sensuelles, à l’esprit de licence et de débauche, ou de ridiculiser des choses qui doivent être entourées du respect de tous ;

Qu’il a eu le tort seulement de perdre parfois de vue les règles que tout écrivain qui se respecte ne doit jamais franchir, et d’oublier que la littérature, comme l’art, pour accomplir le bien qu’elle est appelée à produire, ne doit pas seulement être chaste et pure dans sa forme et dans son expression ;

Dans ces circonstances, attendu qu’il n’est pas suffisamment établi que Pichat, Gustave Flaubert et Pillet se soient rendus coupables des délits qui leur sont imputés ;

Le tribunal les acquitte de la prévention portée contre eux et les renvoie sans dépens. »4

Autrement dit, si le « but unique » de Gustave Flaubert avait été de « donner une satisfaction aux passions sensuelles », il n’aurait pas été acquitté et ses éditeurs non plus.

Mais qu’y a-t-il de si blâmable dans le fait d’avoir pour « but unique » de « donner une satisfaction aux passions sensuelles » ?

On peut se poser la même question à propos de la qualification d’« outrage aux bonnes mœurs » qui figurait dans l’article 283 de notre ancien Code pénal, et qui continue d’inspirer certains juges. Son domaine d’application couvrait « toute manifestation de la pensée ou de l’image qui, sans mériter la qualification d’obscène, et sans être spécialement licencieuse, fait appel, par son caractère offensant pour la pudeur, à la recherche systématique d’une excitation érotique, aux instincts et aux appétits les plus grossiers de l’être humain »5.

En vertu de quel principe valable dans une société démocratique, pluraliste et laïque, « la recherche systématique d’une excitation érotique » devrait-elle être punie par la loi ?

C’est, en fait, exactement la question que posèrent les féministes américaines les plus radicales (sans référence, cela va sans dire, à notre ancien Code pénal). À partir des années 1980, elles remirent en cause toute la construction intellectuelle qui était au fondement de la notion juridique d’ « obscénité » dans leur pays. D’après elles, cette notion est moraliste et élitiste. Moraliste, parce qu’elle repose sur l’idée qu’il y a quelque chose d’intrinsèquement blâmable dans l’intention d’éveiller des « réactions lascives ». Élitiste, par qu’elle donne à l’expression « artistique » une valeur « absolue »6.

Or, pour les féministes, ce qui ne va pas dans la pornographie, ce n’est pas qu’elle éveille des « réactions lascives » ou qu’elle n’est pas assez « artistique ». C’est qu’elle cause des préjudices concrets à des personnes particulières, en l’occurrence les femmes, dont elle atteint les droits.

En dépit de leur accord de surface avec les conservateurs hostiles à la diffusion de représentations sexuelles explicites, les féministes ont toujours été très attentives à rejeter le moralisme et l’élitisme implicitement contenus dans la notion juridique d’« obscénité ». Elles ont toujours pris la peine d’insister sur le fait que, ce qui les distinguait principalement des conservateurs, c’est qu’elles ne condamnaient pas toutes les représentations explicites d’activités sexuelles. Elles ont toujours souligné qu’il fallait distinguer les « bonnes » et les « mauvaises » représentations de ce genre en évitant de recourir au critère de l’« obscénité ». Elles ont systématiquement critiqué ce critère, qui voudrait nous faire croire qu’il y a quelque chose d’intrinsèquement blâmable dans l’intention de stimuler sexuellement le public par des écrits ou des images et quelque chose d’intrinsèquement admirable dans le mérite artistique.

Le mérite artistique suffit-il à mettre les œuvres d’inspiration nazie à l’abri de la critique politique ou morale ? L’intention de stimuler sexuellement le public par des écrits ou des images suffit-elle à disqualifier toute la masse des écrits érotiques ? Pour ces féministes, le seul tort réel que ces représentations sexuelles explicites peut causer est politique : elles risquent de discréditer la voix des femmes.

Je suis entièrement d’accord avec la critique féministe lorsqu’elle affirme que l’« obscénité », définie comme intention exclusive d’exciter sexuellement ou de chercher à provoquer des « pensées lascives » sans souci artistique, n’est pas une justification acceptable de sanctions pénales ou morales dans une société démocratique, pluraliste et laïque.

Je me demande, cependant, si cette critique a réussi, comme elle se proposait de le faire, à exclure tout moralisme dans sa condamnation de certaines représentations sexuelles explicites. Lorsqu’on lit certains textes sur la distinction entre « érotisme » et « pornographie » plus ou moins inspirés par cette critique, on peut en douter. L’érotisme serait « bon » (respectueux de la « personne », de la « dignité humaine ») ; la pornographie serait « mauvaise » (« réifiante », promouvant la « barbarie », le « commerce des choses les plus sacrées »)7. On peut reconnaître la force de la critique féministe de la notion juridique d’obscénité sans accepter sa tendance, plus que douteuse, à donner une valeur morale, et pas seulement esthétique, psychologique ou sociale, à la distinction entre « érotisme » et « pornographie ».

Ce que j’en retiens personnellement, c’est l’idée que la pénalisation de l’intention de provoquer des « réactions lascives » ou d’exciter sexuellement est « moraliste ». J’ajouterais que ce « moralisme » a ceci de particulier qu’il est « esthétique », en ce sens qu’il condamne les représentations sexuelles explicites lorsqu’elles visent à susciter une réaction sexuelle organique et non un subtil « sentiment esthétique ».

Il serait bon, à mon avis, de nous débarrasser de ce « moralisme esthétique », car il est à l’origine de toutes sortes d’injustices dans le traitement légal et moral des œuvres de l’esprit.

[1] Lori Gruen, « Pornography and Censorship », A Companion to Applied Ethics, R.G. Frey et Christopher Heath Wellman, éds, Londres, Blackwell, 2003, p. 154-166 ; Joseph Bockrath, « Droit constitutionnel », dans Alain A. Levasseur, éd., Droit des États-Unis, Paris, Dalloz, 1990, p. 72-73.

[2] En 1977, le parti nazi américain avait projeté de faire une parade en uniforme militaire et croix gammées dans la ville de Skokie, Illinois, dont la population était juive à 60%, et comprenait de nombreux rescapés des camps nazis. La demande d’interdiction de la parade fut finalement rejetée par la Cour Suprême de l’Illinois au motif, entre autres, que les symboles nazis étaient une expression symbolique d’opinion politique protégée par le premier amendement : Feinberg, op. cit. , p. 92.

[3] Cette conception était d’inspiration anglaise : Gruen, op. cit. ; Bockrath, op. cit. ; Susan Dwyer, éd., The Problem of Pornography, Belmont Cal., Wadsworth Publishing Company, 1994.

[4] « Procès intenté à M. Gustave Flaubert devant le tribunal correctionnel de Paris ». Extrait du jugement. Gazette des tribunaux, 9 février 1857. Les italiques sont miennes.

[5] Tricoire, « C’est pas de l’art, c’est de la pornographie », op.cit., p. 88, note 3. C’est moi qui souligne.

[6] Catharine MacKinnon, « Not a Moral Issue », dans Drucilla Cornell, Feminism and Pornography, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 169-197.

[7] Cf., entre autres, Helen Longino, « Pornographie, oppression, liberté ; en y regardant de plus près... », dans Laura Lederer, éd., L’envers de la nuit. Les femmes contre la pornographie, trad. Monique Audy avec la collaboration de Martin Dufresne, Québec, les éditions du Remue-Ménage, 1983 p. 41-56.

REGARDER EST-IL UN CRIME ?

En août 2004, l’artiste néerlandaise Kiki Lamers et son ex-mari Luis Thijssen étaient condamnés à huit mois de prison ferme et à 5 000 euros d’amende par le tribunal de grande instance de Cusset. La première pour « corruption de mineur de quinze ans », ce qui, en l’occurrence, signifiait « pour avoir photographié des enfants nus dans des poses dites “obscènes” » et le second pour « complicité de corruption de mineurs », et « recel de photographies pornographiques de mineurs » pour avoir téléchargé sur son ordinateur des images dites « ouvertement pédophiles ».

Le 5 janvier 2005, Kiki Lamers et Luis Thijssen comparaissaient à nouveau devant la cour d’appel de Riom, dans l’espoir que la justice française reviendrait sur cette décision et leur accorderait la relaxe. Mais le juge s’est contenté d’assortir de sursis la condamnation à la prison. Quelles étaient les motivations du premier arrêt ? Pour ce qui concerne Kiki Lamers, elle avait confié à un photographe professionnel d’une localité de l’Allier six films de diapositives à développer. Ce photographe avait informé les gendarmes (selon un « usage de la profession » qui rappelle de mauvais souvenirs) que, pour cinq d’entre elles, il s’agissait de prises de vues d’enfants nus. Le tribunal avait estimé que l’artiste néerlandaise les avait photographiés dans des positions « provoquées, suggestives, lascives ou obscènes », ce « qui ne pouvait que les inciter à l’immoralité »1.

Pour un profane, cette motivation n’est pas très claire. On peut comprendre qu’un juge un peu puritain ou rigide trouve que Kiki Lamers soit « immorale ». Mais on ne voit pas très bien pourquoi les enfants eux-mêmes deviendraient nécessairement « immoraux » du fait d’avoir posé pour elle. Que signifiait « immoral » dans ce contexte en réalité ? Le juge voulait-il suggérer que ces enfants ne seraient plus capables de suivre les préceptes de Kant ou d’Aristote ? Probablement pas.

La question de savoir si ces enfants ont subi des torts physiques ou psychologiques concrets du fait de ces prises de vues est, bien sûr, d’une autre nature, mais elle n’a rien à voir avec une supposée atteinte à leur « moralité ».

Il faut préciser que Kiki Lamers avait, auparavant, déposé 8 000 négatifs du même genre chez des photographes néerlandais, qui n’avaient jamais jugé bon d’informer la police. Les diapositives étaient ensuite projetées sur une toile sur laquelle Kiki Lamers peignait librement. Ces œuvres avaient donné lieu à un livre d’art diffusé en librairie, Tender Age, et à une exposition publique à Amsterdam, sans qu’aucun scandale s’en soit suivi. Les Néerlandais seraient-ils plus « immoraux » que nous ?

Il est difficile aussi de comprendre, pour le profane, comment le critère d’« obscénité » peut encore servir de justification à des décisions de justice, alors que son caractère vague et arbitraire a été si souvent mis en évidence. On pourrait dire exactement la même chose de « pornographique » évidemment.

Le fait que, devant la cour d’appel, le substitut général ait estimé que, quand « on regarde les œuvres de Kiki Lamers, on n’est pas dans le pornographique et l’obscène mais dans le trouble »2, montre bien la confusion qui entoure toutes ces notions. Il ne sait pas très bien si les photographies méritent d’être dites « obscènes » ou « pornographiques ». Mais il demande tout de même des sanctions sévères et les obtient. Il n’existe pourtant pas de loi qui interdise de diffuser un message « trouble ». Ce verdict confus pose plusieurs problèmes. Ils concernent à la fois la mise en scène des mineurs dans des situations sexuelles pour les filmer ou les photographier, et le fait de regarder ces images, deux sujets hautement sensibles que j’essaierai d’aborder sans céder à la panique morale.

Mettre en scène

Dans l’affaire Kiki Lamers, les parents ont subi une expertise psychiatrique, qui a conclu que les prévenus étaient « indemnes de toute maladie psychopathe ». Les juges ont néanmoins voulu mettre leur grain de sel en évoquant « des expérimentations relevant plus d’un dysfonctionnement interne que d’une esthétique sublimée », formule dont ils étaient probablement les seuls à comprendre le sens.

De leur côté, les enfants n’ont pas été examinés, alors que c’étaient eux qui étaient supposés avoir subi un dommage. En réalité, ce traitement inégal n’a rien d’étonnant. Les personnes poursuivies sur la base des lois anti-pornographie sont soumises, en principe, à un examen médical en vue d’une éventuelle injonction de soins3. Curieusement, on les traite à la fois comme des agents pleinement responsables et comme des malades mentaux.

Pour les « victimes », lorsqu’il s’agit d’enfants, la notion de préjudice est une sorte de fiction juridique qui n’a pas besoin d’être vérifiée par des experts en psychiatrie. L’enfant est victime d’un préjudice, a priori pour ainsi dire, du seul fait qu’il s’est trouvé pris dans une situation sexuelle alors qu’il n’était pas en âge d’y consentir. C’est un fait juridique qui ne dépend aucunement de l’état psychologique de l’enfant, qui n’a peut-être subi aucun traumatisme réel du fait d’avoir été photographié nu par sa mère.

Il ne faut donc pas confondre le préjudice légal et le dommage psychologique réel causé aux enfants qui n’est jamais vraiment évalué ou qui l’est de façon additionnelle en invoquant le bon sens ou des clichés psychologiques, pour enjoliver en quelque sorte une décision qui pourrait fort bien s’en passer.

Il se peut que le dommage psychologique réel causé aux enfants soit immense. Mais c’est une question empirique qui n’est pas au cœur du dispositif répressif, contrairement à ce que pourraient penser tous ceux qui voudraient voir la justice sanctionner de façon encore plus féroce les auteurs d’agressions sexuelles envers les enfants.

Dans l’affaire Kiki Lamers, on ne saura jamais si ce qui a le plus traumatisé son enfant de six ans du point de vue psychologique, c’est le fait d’avoir été photographié nu par sa mère dans une pose « lascive » ou d’avoir été interrogé par les gendarmes dans une langue qu’il ne comprenait pas et vu sa mère harcelée par la justice et mise au pilori par les habitants de son village de résidence.

Ce n’était pas vraiment la préoccupation principale des juges, qui pourraient bien avoir sanctionné en l’occurence un crime sans victime, au sens concret, physique ou psychologique du mot.

Regarder

Ceux qui s’indignent de la consommation d’images de mineurs à caractère sexuel ne font pas toujours les distinctions, pourtant cruciales à différents points de vue, entre :

1. la fabrication d’images enregistrées directement par film, photographie, vidéo, mettant en scène des mineurs participant à des activités sexuelles explicites,

2. la fabrication de représentations par des images mais aussi des écrits, dessins d’imagination ou images virtuelles, mettant en scène des mineurs participant à des activités sexuelles explicites,

3. l’exposition de mineurs à des représentations visuelles ou écrites dites « pornographiques »,

4. la consommation d’images directement enregistrées mettant en scène des mineurs dans des activités sexuelles explicites,

5. la consommation de représentations par des écrits, dessins d’imagination ou images virtuelles mettant en scène des mineurs participant à des activités sexuelles explicites,

6. les violences et les abus de toute nature (non nécessairement sexuelles) commis à l’encontre de mineurs par des adultes (ou d’autres mineurs).

Il est vrai que ces distinctions existent en droit, mais ce qu’il faudrait avoir l’honnêteté d’ajouter c’est que, mis à part le dernier cas, aucun autre ne donne lieu à des torts physiques ou psychologiques directs et incontestables envers les mineurs, comme on pourrait s’en apercevoir aisément dans un climat moins hystérique.

Il s’agit seulement de conduites contraires à certaines lois relatives à la majorité sexuelle et à la majorité tout court qui ne sont pas dérivées de considérations psychologiques. Le juge n’a donc pas à se préoccuper, à première vue, de la réalité ou de l’ampleur des dégâts psychologiques.

La répression de la consommation de représentations mettant en scène des mineurs dans des activités sexuelles explicites pose un problème moral et légal particulier. Dans le code pénal de 1994, cette répression était limitée aux « images », c’est-à-dire à celles qui sont capturées directement, in vivo, par la photographie, le film, la vidéo. Depuis 1998, elle est étendue aux « représentations », terme vague qui est supposé couvrir les images virtuelles, mais pourrait s’appliquer également à toutes sortes d’œuvres d’imagination (dessins, peintures, etc.) et à la littérature, comme le prétendent les associations dites de « défense des enfants »4. Quelle est la justification de tout ce système répressif ?

L’une des objections courantes à la liberté de consommer des images ou des écrits à caractère « pédophile » est que, si l’acte de consommer ce genre de représentations n’est pas condamnable en lui-même (surtout s’il s’agit de textes littéraires, de dessins, de peintures ou d’images virtuelles), le fait qu’il pourrait inciter à commettre des agressions gravissimes suffit à justifier sa répression.

Autre objection courante : ce qui est condamnable dans la simple consommation de ces représentations, c’est qu’elle contribue à faire prospérer tout un système « porno-pédophile », dont les enfants seraient les principales victimes.

Personne ne peut nier la valeur politique de ces objections.

Mais je crois qu’il faut aussi prendre la mesure des implications éthiques des programmes de répression qu’elles inspirent.

Est-il juste de réprimer de façon préventive pour ainsi dire, sur la seule base d’une relation que personne ne pourrait établir clairement dans l’état actuel des sciences humaines, entre l’exposition à ces représentations et l’agression ?5

Quelle est la signification éthique d’un programme qui admet la légitimité de punir un individu qui lui-même n’a rien fait de mal à proprement parler, uniquement pour aider à démanteler un système criminel ? C’est cette deuxième question, plus rarement discutée que la précédente, qu’il me paraît important de clarifier en priorité.

Supposons que la répression de la consommation d’images ou d’écrits à caractère « pédophile » ne vise pas à interdire aux citoyens d’un État démocratique d’avoir certains fantasmes ou certains désirs, mais à démanteler tout un système « porno-pédophile ». L’idée serait de frapper à tous les endroits de la chaîne à commencer par ses « maillons faibles » : les consommateurs les plus « minables » de ces produits, ceux qui ne font que regarder les images en cachette.

Les limites éthiques de ce genre de programme sont apparues dans le contexte de la critique des théories utilitaristes, celles qui font de la contribution au bonheur du plus grand nombre le critère ultime de la moralité des actes.

Selon ses critiques, ces théories pourraient ne pas juger « immoral » le fait de tuer une personne pour prélever ses organes afin d’en sauver cinq ou dix autres. De même, elles pourraient ne pas juger « immoral » le fait de pendre publiquement un innocent si cela contribue à calmer une foule qui s’apprête à en lyncher à mort une centaine d’autres. Dans ce genre de cas, la victime n’est coupable d’aucun acte immoral ou illégal. On la sacrifie pour une fin générale. Même chose pour le massacre de populations civiles innocentes dans le but de mettre fin à une guerre qui pourrait faire des millions de morts. Encore un sacrifice pour le bonheur du plus grand nombre ! C’est ce genre d’implications dites « sacrificielles » de la théorie utilitariste qui, aux yeux de nombreux philosophes, la rend peu attrayante.

Je ne veux pas me prononcer ici sur cette objection plutôt injuste faite à l’utilitarisme, qui n’a jamais défendu des idées aussi simplistes. Il y a d’ailleurs des versions de l’utilitarisme qui excluent ce genre de sacrifices, car ils ne pourraient que menacer à long terme le bien être de tous. D’autre part, cette objection présuppose que ce genre de calcul est toujours complètement illégitime alors qu’il existe certainement des situations extrêmes où tout le monde trouverait normal de se poser au moins la question (sacrifier une ville pour sauver la planète, par exemple).

Je voudrais seulement faire prendre conscience du fait que les politiques visant à détruire des réseaux ou des systèmes en frappant leurs « maillons faibles », en fait des personnes dont l’activité n’est pas glorieuse mais n’a rien d’immoral en soi sont du même genre « sacrificiel ».

C’est, par exemple, la conception qui inspire la politique visant à pénaliser les clients des prostituées. En réalité, ce projet n’est pas justifié par le fait qu’il y aurait quelque chose d’injuste ou d’immoral dans le fait de proposer à une personne capable de consentir au sens large du mot (c’est-à-dire ni mineure, ni handicapée, etc.) d’avoir une relation sexuelle contre rémunération. Ce qui le justifie, c’est l’idée qu’en attaquant le client, c’est tout le « système prostitutionnel » à caractère esclavagiste qu’on menace, car le client en est le « maillon faible ». N’est-ce pas une politique purement sacrificielle tout comme celle qu’on reproche généralement aux utilitaristes de soutenir ? Il me semble que tel est le cas, puisque ce n’est pas la nature de l’acte du client lui-même qui sert de justification à la mesure, mais l’utilité générale de cette dernière dans le contexte d’une lutte contre le « système prostitutionnel ».

N’est-ce pas une objection qu’on pourrait faire aussi à ceux qui veulent pénaliser non seulement la fabrication ou la diffusion d’images ou d’écrits à « caractère pédophile » mais aussi leur consommation, même lorsqu’il s’agit de textes littéraires, de dessins d’imagination ou d’images virtuelles ? Car le consommateur de ce genre de représentations ne fait rien d’autre que regarder ou lire. Il ne commet directement aucun crime (et aucun crime n’a été commis dans la fabrication de ces représentations, lorsqu’il s’agit de textes, d’images virtuelles ou dessinées).

On ne peut même pas lui reprocher d’avoir des fantasmes monstrueux puisque, dans les sociétés démocratiques, ils restent à l’abri de la répression d’État et, pour les minimalistes, du blâme moral.

Finalement, la tendance à réprimer le simple fait de consommer les représentations sexuelles explicites, même lorsqu’il s’agit seulement de textes littéraires, de dessins d’imagination ou d’images virtuelles, ne sert peut-être ni à prévenir des agressions ni à atteindre un système criminel.

Elle exprime peut-être seulement le sentiment probablement assez répandu qu’il est absolument « dégoûtant » d’avoir des fantasmes aussi « répugnants », ce qui, en principe, n’est pas une justification suffisante à l’intervention publique par la menace ou la force dans les sociétés démocratiques.

[1] Marie-Pierre Subtil, « Une artiste est jugée pour avoir photographié des enfants de façon “lascive” et “obscène” » Le Monde, 7 Janvier 2005.

[2] Subtil, op. cit.

[3] Joubert, op. cit., p. 13

[4] Joubert, op. cit., p. 353 ; Tricoire, « Le droit français est paradoxal », op. cit.

[5] À supposer qu’une forte corrélation puisse être établie entre la consommation d’images ou d’écrits à caractère pédophile et certaines agressions contre des enfants, on aurait encore beaucoup de mal à établir la direction de la causalité. Est-ce la consommation d’images ou d’écrits de ce genre qui incite à agresser des enfants ou est-ce le désir d’agresser des enfants qui incite à la consommation d’images ou d’écrits de ce genre ? Ne doit-on pas, par ailleurs, prendre en compte l’hypothèse classique selon laquelle la consommation pourrait assouvir, par une sorte d’effet dit « cathartique », les désirs et les tentatives d’agression, qui seraient bien plus nombreux autrement ? Comment pourraiton réfuter cette hypothèse ? Par ailleurs, il y a quand même des consommateurs d’images ou d’ouvrages de ce genre qui ne commettent pas de crimes monstrueux contre les enfants. Tous les lecteurs de Lolita ne deviennent pas des dangereux prédateurs ! N’estce pas suffisant pour supposer que la consommation d’images ou d’écrits de ce genre n’est pas « criminogène » par elle-même, c’est-à-dire indépendamment de toutes sortes d’autres facteurs sociaux et psychologiques complexes ?

LE MAUVAIS GOÛT EST-IL UN CRIME ?

Il serait naïf de penser qu’il suffirait de censurer complètement les représentations sexuelles explicites pour que ce monde devienne une vallée de roses. Ainsi, la carte des pays où la pornographie est interdite coïncide avec celle des États où l’intégrité physique et le respect des droits des femmes et des minorités sexuelles sont les moins garantis. Inversement, partout où la pornographie est tolérée, les femmes sont plus libres et les minorités sexuelles mieux protégées. Cela ne veut évidemment pas dire que c’est la diffusion des représentations sexuelles explicites qui cause ces libertés, ce qui serait absurde, mais seulement qu’elle ne les entrave aucunement alors que leur interdiction est plutôt mauvais signe.

Et les enfants ?

Il y a quelques années, la mode était aux commentaires apocalyptiques sur l’état des « ados » exposés au « porno » : déshumanisation de la sexualité, incapacité de reconnaître l’« autre », difficultés à distinguer la réalité de la fiction, trouble de l’identité, langage ordurier…

J’en oublie certainement, mais il faut dire que j’ai du mal à comprendre ce langage étrange où certains styles de vie sexuelle, qui ont pour seul inconvénient de ne pas être conformes à une certaine idéologie romantique et hétérosexuelle, sont présentés comme des troubles psychologiques personnels.

Ce qui soulevait l’indignation surtout, c’était le « scandale des tournantes » : l’exposition au porno était supposée être la cause directe de viols collectifs organisés par des « ados »1.

Quelques années plus tard, le « scandale des tournantes » est plus ou moins oublié (est-ce qu’il n’y en a plus ? Est-ce que le sujet est démodé ?). Le danger que le porno représente pour la jeunesse, tel qu’on en parle aujourd’hui, est moins brutal. On n’insiste plus sur le fait qu’il inciterait à la violence envers les autres mais sur l’idée qu’il engendrerait une nouvelle forme de rapport à soi-même : obsession de la performance, angoisse de ne pas être à la hauteur ou à la « bonne longueur » (pour les garçons), souci du corps qui s’exprime dans le tatouage, l’épilation, la musculation, le désir de recourir à la chirurgie esthétique (qu’il puisse être réalisé ou pas). Les commentaires sur le film de Larry Clark Impaled, inclus dans le collectif Destricted sont assez significatifs de ce point de vue2.

Le film a pour thème explicite un « casting » pour un porno hétérosexuel auquel de jeunes amateurs sont conviés à participer, dans des conditions un peu spéciales, puisque le vainqueur choisit lui-même sa partenaire. Au-delà des éloges pour l’art de Larry Clark (quand il y en a), la plupart des critiques dénoncent le souci qu’auraient les « jeunes d’aujourd’hui » d’imiter les acteurs pornos, ce qui ne pourrait que ruiner leur vie sexuelle et leur santé mentale.

Dans ce cas particulier, c’est une exagération infondée à partir d’un échantillon très particulier. Les « jeunes d’aujourd’hui », même les plus libertins, ne répondraient probablement pas tous positivement à une telle annonce.

Quoi qu’il en soit, ces commentaires évitent la seule question qui vaut finalement la peine d’être posée, c’est-à-dire : « Où est le mal ? ». Il semble aller de soi que la pire des choses, pour un jeune, c’est de vouloir imiter les acteurs ou les actrices du porno. Pourtant, si toute l’influence du porno se résume à cette forme de rapport à soi-même, en quoi est-elle « immorale » ou « pathologique » ? Le fait de se raser le pubis ou les testicules est-il le signe d’une maladie mentale ou d’un vice moral qu’il serait urgent de combattre ? L’angoisse sur la taille du pénis ou les performances sexuelles a-t-elle commencé avec la première projection d’un film porno sur grand écran ? Qu’est-ce qui permet d’affirmer que la sexualité des jeunes sous influence du porno est pire que celle des jeunes d’autrefois qui ne la subissaient prétendument pas ?

On peut certes critiquer l’« esthétique porno », la trouver laide ou ridicule (comme tous ceux qui ne comprennent rien à la mode). Mais pourquoi la rendre responsable de tant de maux psychologiques ou moraux ?

Les adultes « influencés par le porno », soi-disant « victimes de la mode », ne sont pas épargnés par les mêmes imprécations puritaines, aux mêmes accents paternalistes, ce qui est encore plus injustifié, les citoyens des sociétés démocratiques n’ayant pas besoin qu’on les protège d’eux-mêmes pour ce qui concerne ce qu’ils font de leur propre corps et de leur propre vie, du moment qu’ils ne nuisent pas directement et intentionnellement à autrui. Ils n’ont certainement pas besoin, non plus, qu’on contrôle leurs fantasmes ou leurs rendez-vous chez le coiffeur ou l’esthéticien.

La question de la prétendue « influence du porno » ne doit-elle pas être repensée ? Comment la mesurer, d’abord, en mettant de côté tout sensationnalisme ? N’est-elle pas exagérée ?

Ne faut-il pas distinguer, ensuite, ce qui concerne le rapport à soi-même, finalement indifférent du point de vue moral, et ce qui concerne le rapport aux autres, qui possède une dimension morale, mais où le critère du licite et de l’illicite devrait être celui du consentement mutuel ?

Ne faut-il pas, enfin, prendre toute la mesure du fait qu’à quinze ans, on est majeur sexuellement ? Il n’en a pas toujours été ainsi. Les raisons qui poussent dans le sens d’un abaissement de l’âge de la majorité sexuelle ou, au contraire, dans le sens d’un relèvement sont loin d’être claires. Le souhait d’harmoniser le droit pénal et le droit civil qui autorisait encore récemment le mariage des filles à partir de 15 ans est parfois mis en avant3. Mais le fait que cet âge ait été repoussé à 18 ans pour les garçons et les filles en 20064, n’a pas entraîné une modification de l’âge de la majorité sexuelle, ce qui tendrait à montrer que ces deux normes sont indépendantes. En tout cas, on est censé, aujourd’hui, pouvoir tout faire sexuellement avec des partenaires consentants de même âge ou un peu plus. On se demande donc bien, par exemple, pourquoi il faudrait attendre 18 ans pour avoir le droit de voir ces mêmes activités sur Internet ou en DVD.

Est-il vraiment inconcevable, par ailleurs, que l’influence du porno, si elle existe, soit positive à différents égards ?

Sans faire de provocation gratuite, ne peut-on pas soutenir que la liberté de produire, de diffuser, de consommer de la pornographie, même lorsqu’elle est totalement dépourvue d’intérêt artistique, même lorsqu’elle contient certains aspects répugnants, présente un certain intérêt informatif ?

N’est-elle pas un facteur de justice envers les femmes ou les minorités sexuelles, dont les désirs et les pratiques peuvent désormais « sortir du placard » ?5

N’est-ce pas dans les pays permissifs à l’égard de la pornographie que la dénonciation des brutalités sexuelles semble la moins limitée par la honte ?

Enfin, dans la plupart des États démocratiques, tout ce qui est montré dans un film dit « pornographique » ordinaire (fellation, échangisme, sodomie etc.) a cessé d’être interdit légalement ou condamné moralement. Comment se fait-il que cette libération au moins légale et morale de l’activité sexuelle ne s’accompagne pas vraiment de la liberté de sa représentation, laquelle continue d’être soumise à des régimes uniques de contrôle ou de répression, jugée « immorale » ou traitée comme une maladie mentale ou sociale ?

En partant de la pratique effective des tribunaux et des jugements moraux de chacun et de tout le monde, on risque d’aboutir à une réponse incroyablement déflationniste. Si les auteurs et diffuseurs de porno sont surtaxés, menacés de peines d’amendes ou d’emprisonnement, c’est, tout bien considéré, parce que leurs produits sont de mauvais goût.

En effet, ce n’est pas la représentation sexuelle explicite en tant que telle que la loi ou la morale réprime dans nos sociétés. Nous ne sommes pas chez les talibans ou dans une de ces communautés puritaines américaines où toute image de ce genre, fut-elle seulement « suggestive », est strictement interdite. Dans nos sociétés, les représentations sexuelles explicites ne sont jugées « obscènes » ou « pornographiques » et sanctionnées à ce titre légalement (via les instruments répressifs de l’État) ou moralement (par chacun et tout le monde) que s’il est établi qu’elles sont dépourvues de toute valeur esthétique, politique ou sociale. Dans les cas portés devant les tribunaux, la « valeur artistique », la présence d’éléments d’« humour et de critique sociale », de « décors et de réalisation soignés » tend à mettre les représentations sexuelles explicites à l’abri des sanctions6. A contrario, une œuvre devrait-elle être jugée « pornographique » et sanctionnée à ce titre si elle contient des représentations sexuelles explicites dépourvues de « valeur artistique », exemptes d’« humour et de critique sociale », de « décors et de réalisation soignés » ? Il semble bien que cette conclusion s’impose.

En déclarant qu’une œuvre est « pornographique », ce que les juges affirment en réalité, c’est qu’elle est de mauvais goût. Et ce qui est sanctionné, quand on la pénalise c’est, tout bien considéré, son mauvais goût.

Il est sûr que dans le porno, presque tout est d’un mauvais goût incroyable. Les titres sont lourds, les dialogues volontairement vulgaires, les décors ridiculement tape-à-l’œil et les costumes font honte (tant qu’on les voit). Des artistes aussi talentueux que Russ Meyer, John Waters ou Jean-Pierre Mocky ont essayé de faire aussi bien de tous ces points de vue. Ils n’ont jamais réussi ! Pour le mauvais goût, le porno reste imbattable. Mais cela ne devrait pas être, bien sûr, une raison de le criminaliser. En principe, dans nos sociétés démocratiques, le mauvais goût n’est pas un crime. Si c’était un crime, qui serait encore en liberté ?

On peut se féliciter du fait que ce n’est pas dans tous les domaines que le mauvais goût est sanctionné par la loi. Les grandes chaînes télévisées proposent une multitude de programmes dont le raffinement esthétique n’est vraiment pas la qualité principale. Elles ne risquent pas d’être traînées en justice pour autant. Seuls les spectateurs peuvent sanctionner en zappant. Mais on peut aussi déplorer le fait que, dès qu’il s’agit de représentations sexuelles, cette sorte de tolérance démocratique pour le mauvais goût n’est plus respectée.

[1] Laurent Mucchielli, Le Scandale des « tournantes ». Dérives médiatiques, contreenquête sociologique, Paris, La Découverte, 2005.

[2] Douin, op.cit. ; Azoury, op. cit.

[3] Jacques Barillon et Paul Bensussan, Le Nouveau code de la sexualité, Paris, Odile Jacob, 2007, p. 104-106.

[4] Id., p.333, note 10.

[5] MacEllroy, op. cit.

[6] Lochak, « Le droit à l’épreuve des bonnes moeurs », op. cit.

CONCLUSION : OFFENSES ET PRÉJUDICES

Je suis parti du principe qu’il était possible d’établir une distinction entre les offenses et les préjudices.

Cette distinction oppose, d’une part, les atteintes aux choses abstraites ou symboliques comme les dieux, les drapeaux, les idées, les conceptions de la vie sexuelle (sous les noms de « blasphème », « sacrilège », « hérésie », « outrage aux bonnes mœurs »), et, d’autre part, les atteintes injustes à l’intégrité physique des individus et à certains autres de leurs droits fondamentaux.

J’ai parlé de « crimes sans victimes », pour tout ce qui concerne les offenses, et soutenu qu’il serait difficile de défendre la liberté d’expression et de création sans reconnaître la liberté de commettre ce genre de « crimes », c’est-à-dire la liberté d’offenser.

Il m’a semblé qu’on pouvait défendre cette liberté d’offenser sans reconnaître celle de nuire intentionnellement à autrui. Les représentations sexuelles explicites ne peuvent, au pire, qu’offenser. C’est pourquoi j’ai plaidé pour leur liberté la plus complète possible.

Il existe évidemment d’autres arguments plus positifs en faveur de la liberté des représentations sexuelles explicites.

1. l’argument de la valeur artistique.

2. l’argument du caractère « fictif ».

3. l’argument de l’utilité politique et sociale.

Mais les deux premiers reposent sur des critères difficiles à respecter : l’opposition entre ce qui est l’art et ce qui n’en est pas ou entre ce qui est fictif et ce qui ne l’est pas.

De plus, ces critères sont injustes ou inutiles lorsqu’on les applique aux représentations sexuelles. Pourquoi exiger des œuvres à caractère sexuel des qualités artistiques qu’on ne demande pas aux œuvres d’autres genres ? Pourquoi les représentations sexuelles explicites devraient-elles s’abriter derrière un statut de fiction pour échapper à la répression morale ou légale ? À la différence des représentations d’actes violents ou barbares, les représentations sexuelles explicites courantes ne représentent rien d’illégal ou d’immoral !

J’aurais pu rejeter le troisième argument pour des raisons similaires. Pourquoi exiger des œuvres à caractère sexuel une utilité sociale ou politique qu’on ne demande pas aux œuvres d’autres genres ? J’ai préféré insister sur le fait qu’il s’agissait d’une sorte d’hypothèse empirique difficile à confirmer. Comment prouver que la liberté des représentations sexuelles explicites contribue de façon irremplaçable à la prospérité des sociétés démocratiques ?

C’est pourquoi, finalement, je me suis contenté d’essayer de justifier la plus grande permissivité à l’égard des activités sexuelles et de leurs représentations à partir d’un principe : le principe de non nuisance.

J’ai néanmoins insisté, tout au long de ce livre, sur le fait qu’il ne fallait pas en faire un usage abusif et, surtout ne pas le confondre avec une sorte de principe de non offense, comme nos contemporains ont de plus en plus tendance à le faire, au péril de leurs libertés.

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REMERCIEMENTS

Merci à :

Sarah Chiche, qui m’a proposé de faire ce livre et l’a porté ensuite, du début à la fin, avec patience, générosité, compétence ; Maryline Gillois pour son attention affectueuse, ses encouragements permanents et ses excellentes idées ; Albert Ogien qui m’a remis sur de bons rails quand je n’y étais plus ; Jacques Katuszewki pour ses justes pensées et son soutien sans faille ; Danièle Siroux, Bertrand Guillarme, Marie Gaille-Nikodimov, Patricia Allio, Vanessa Nurock, Jean-Cassien Billier, Bernard Joubert, Dominique Terré, Stéphanie Moisdon, Régis Ponsard, Sonia Kronlund, Sophie Dufau, Speranta Dumitru, pour leurs lectures généreuses et perspicaces ; celles et ceux qui ont suivi ce travail, même de loin, et m’ont beaucoup aidé, parfois sans le savoir : Christine Tappolet, Charles Larmore, Patrick Savidan, Roberto Merill, Brigitte Flamand, Patricia Richer-Clermont ; Kristiina Hauhtonen pour toutes sortes de choses.

DU MÊME AUTEUR

Le Rasoir de Kant et autres essais de philosophie pratique, L’Éclat, 2003.

Penser la pornographie, PUF, 2003, 2e éd., 2008.

La Panique morale, Grasset, 2004.

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La morale a-t-elle un avenir ?, Plein Feux, 2006.

L’Éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Gallimard, 2007.

La liberté d’offenser. Le sexe, l’art et la morale, La Musardine, 2007.

Les Concepts de l’éthique. Faut-il être conséquentialiste ? (avec Christine Tappolet), Hermann, 2008.

La Vie, la Mort, l’État. Le débat bioéthique, Grasset, 2009.

Cet ouvrage a été numérisé le 15 mai 2012 par Zebook.

ISBN de la version numérique : 978-2-36490-178-0

© La Musardine, 2007 pour l’édition originale.

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