« La prostituée et son client peuvent-ils se respecter et la loi doit-elle créer les conditions d’un tel respect ? »

Si les uns envisagent la prostitution comme un lieu d’affirmation de soi, d’autres y voient le lieu suprême de l’humiliation. Là où certains veulent la faire reconnaître comme un métier respectable, les autres s’opposent farouchement à toute reconnaissance légale de ce qu’ils estiment être une forme d’esclavage. Pour les uns, les clients des personnes prostituées ne font rien de mal, pour les autres, ils doivent faire l’objet de poursuites pénales. Qui a raison ?

En tenant compte des multiples visages de la prostitution et sans nier l’exploitation dont sont victimes de nombreuses personnes prostituées, Norbert Campagna tente de cerner la prostitution à partir du point de vue de la philosophie morale, en insistant surtout sur la possibilité de concilier prostitution, dignité et liberté.

NORBERT CAMPAGNA est docteur en philosophie et détenteur d’une habilitation à diriger des recherches. Il est professeur-associé à l’Université du Luxembourg et professeur au Lycée de Garçons Esch. Auteur de 18 livres consacrés surtout à des questions de philosophie pratique, ses publications les plus récentes sont : La Souveraineté. De ses limites et de ses juges (Presses Universitaires de Laval/Québec, 2008), Strafrecht und unbestrafte Straftaten (Franz Steiner, 2007).

SOMMAIRE

Avant-propos : Le philosophe et la prostitution

Introduction

Qu’est-ce que la prostitution ?

Introduction

Un rapport sexuel

Hétérogénéité des biens échangés

Ubiquité de la prostitution

Prostitution et viol

Prostitution et libertinage

Prostitution, pornographie et autres

Conclusion

Le vendable et le non-vendable

Introduction

Les sentiment

Les biens spirituels

Le savoir

Les charges publiques

Le corps, ses parties et ses produits

Le plaisir sexuel

Conclusion

Prostitution et dignité

Introduction

Sexualité et dignité humaine

Prostitution et dignité humaine

Dignité et victimisation

Et la dignité du client ?

Conclusion

Prostitution et liberté

Introduction

Le statut logique de la thèse de l’inexistence d’une prostitution libre

Liberté et violences physique et psychique

Liberté et contrainte de nature économique

Liberté et compulsion

Liberté et indépendance

Liberté et savoir

Conclusion

La politique et le droit face à la prostitution

Introduction

L’approche prohibitionniste

L’approche abolitionniste

L’approche réglementariste

Conclusion

Conclusion

Bibliographie

Remerciements

« La philosophie se mesle et parle librement de toutes choses, pour en trouver les causes, les juger et regler, si fait bien la Theologie, qui est encores plus pudique et retenuë : Pourquoy non, puisque tout est de sa juridiction et cognoissance ? le soleil esclaire sur les fumiers sans en rien tenir ou sentir : s’effaroucher ou s’offenser des paroles, est preuve de grand foiblesse, ou d’estre touché de la maladie. Cecy soit dit pource qui suit et autres pareils s’il y en a. »

Pierre Charon, De la sagesse (1601), Paris, Fayard, 1986, p. 173

AVANT-PROPOS : LE PHILOSOPHE ET LA PROSTITUTION

Quel peut être l’apport spécifiquement philosophique à la compréhension du phénomène de la prostitution ? Le philosophe laissera au sociologue1, à l’économiste ou encore au psychologue, voire au psychanalyste le soin d’analyser les causes – sociales, économiques, psychiques, culturelles, etc. – de la prostitution. Et cela vaut tant pour les causes qui conduisent certaines personnes à se prostituer que pour celles qui conduisent d’autres personnes à recourir aux services des personnes qui se prostituent2. Cela ne signifie pas pour autant que le philosophe ne puisse rien apporter du tout à ces disciplines lorsqu’elles font de la prostitution leur objet d’analyse. À côté des aspects qui viennent d’être mentionnés, il pourrait bien y avoir des aspects de la prostitution qui sont philosophiquement pertinents.

En premier lieu, il me semble incomber au philosophe de chercher à cristalliser une définition du phénomène dont toutes les autres disciplines cherchent à déterminer les causes. Le travail du philosophe est en ce sens un travail de clarification conceptuelle. Toute investigation empirique présuppose un certain découpage conceptuel du réel. Ce découpage ne se fait pas toujours consciemment et il ne se fait pas toujours sans certains a priori qui ne sont pas remis en question. Le philosophe cherche à définir ce découpage et à l’articuler de manière aussi claire et distincte que possible, tout en essayant de rendre conscients les a priori qui pourraient l’influencer.

En second lieu, le philosophe doit se montrer critique face aux conséquences que l’on peut être porté à tirer des résultats obtenus dans le cadre des investigations empiriques. Le fait que la grande majorité des personnes prostituées se prostitue pour des raisons économiques – en clair : pour survivre – suffit-il pour condamner la prostitution ? Ce fait, s’il est avéré, suffit-il à prouver qu’une prostitution libre n’existe pas ? Peut-on conclure du simple fait que la très grande majorité des personnes prostituées sont des femmes, que la prostitution en tant que telle, et non seulement certaines de ses formes – fussent-elles omniprésentes – n’est rien d’autre qu’une exploitation des femmes par les hommes ?

Avant de juger les choses, le philosophe jugera d’abord les jugements portés sur les choses. Il analysera les différents discours et s’arrêtera plus particulièrement sur certaines notions non empiriques qui émaillent ces discours. Ainsi, les discours relatifs à la prostitution sont assez riches en références aux notions de liberté, d’autonomie, de dignité, de moralité, etc. Alors que certains affirment que personne ne choisit librement de se prostituer, d’autres affirment au contraire que le choix de se prostituer peut être un choix parfaitement libre. Ce ne seront pas les sciences empiriques qui réussiront à trancher, mais une analyse conceptuelle, et donc philosophique, de la notion de liberté.

Le philosophe cherchera à comprendre comment les notions que nous venons de mentionner sont utilisées dans le contexte de la prostitution. De la sorte, une interrogation philosophique sur la prostitution sera en même temps une interrogation sur ces notions. La prostitution apparaît comme un cas où ces notions peuvent être appliquées et où, du fait même de leur application, elles acquièrent un sens plus riche, plus complexe ou plus nuancé que celui qu’elles possédaient auparavant. En affirmant que la prostitution est contraire à ou, à l’opposé, qu’elle est compatible avec la dignité humaine, nous apprenons certes d’abord quelque chose sur la prostitution, mais nous apprenons également quelque chose sur la manière dont nous concevons la notion de dignité humaine3.

Dans la mesure où il est un citoyen comme un autre, le philosophe a parfaitement le droit de prendre part aux débats publics, même à ceux qui portent sur des sujets que d’aucuns jugeront complètement indignes de la philosophie4. Toutefois, il doit s’abstenir de faire croire qu’il possède un savoir substantiel radicalement différent de celui du commun des citoyens. Le philosophe n’a pas accès à un autre monde – à un monde des Idées éternelles –, mais il a tout simplement un meilleur aperçu de la géographie du monde conceptuel dans lequel nous vivons tous. Meilleur ne signifie toutefois pas parfait. Cela étant, les thèses du citoyen-philosophe ne seront pas intrinsèquement plus vraies que celles du citoyen lambda, mais elles tiendront compte d’une plus grande complexité. Notre univers conceptuel n’est pas le produit d’une décision originaire l’instituant une fois pour toutes. Il s’est constitué progressivement et il continue d’évoluer.

Ce livre ne prétend nullement dire le dernier mot sur la question du caractère moral ou immoral de la prostitution. S’il vise aussi à convaincre le lecteur et la lectrice que considérée en elle-même, la prostitution n’est pas moralement condamnable, il vise avant tout à faire réfléchir sur certains problèmes philosophiques qui se posent dans le contexte de la prostitution. Il veut donc contribuer à alimenter un débat important et nécessaire plutôt que de le clore – ce qui serait d’ailleurs contraire à l’esprit philosophique véritable.

Mais ce livre veut aussi et surtout dépassionner ce débat. Si une démocratie vivante a certes besoin de débats passionnés – et passionnants –, elle a aussi besoin d’interventions plus posées, où un éventuel sentiment d’outrage ou de scandale fait place à une analyse scientifique et froide. Ce genre d’analyse n’est pas apprécié par tout le monde. J’en veux pour preuve Kathleen Barry, qui écrit : « Une objectivité libre de toute émotion conduit directement à l’objectification – le début de la violence, surtout de la violence sexuelle5 ». Serait-ce donc un crime que de vouloir parler de la prostitution sans immédiatement l’identifier à la traite et à l’exploitation des femmes, à cet esclavage sexuel féminin que Barry mentionne dans le titre de son livre ? Si c’en est un, je plaide coupable. Mais avec circonstances atténuantes, car c’est pour éviter le crime qui consiste à provoquer une confusion conceptuelle chez l’auditoire que j’ai commis l’autre.

Il ne s’agit nullement de remettre en question la légitimité de la lutte contre l’exploitation d’êtres humains fragilisés économiquement, socialement, émotionnellement, psychiquement ou d’une quelque autre manière. Cette fin est on ne peut plus légitime et nécessaire, voire moralement obligatoire pour quiconque affirme se prétendre un être humain. Et s’il peut sembler permis dans la lutte quotidienne contre toutes les formes d’exploitation de recourir à des raccourcis argumentatifs, voire à des argumentations sophistiques ou logiquement fallacieuses, le philosophe n’a pas le droit de se permettre ce genre de simplifications lorsqu’il aborde un sujet comme la prostitution.

[1] S’il est de bonne guerre, et par ailleurs parfaitement légitime, que le sociologue insiste sur l’importance de ses travaux et sur sa connaissance empirique du terrain de la prostitution, l’attitude dépréciative de certains sociologues à l’égard de ce qu’ils considèrent comme des spéculations abstraites ou métaphysiques me semble pour le moins déplacée. Que de nombreuses personnes écrivant sur la prostitution sous un angle philosophique ou moral ignorent sa réalité multiforme, soit. Que ces personnes se complaisent souvent dans des généralisations abusives ne fait pas de doute. Qu’elles partent fréquemment d’a priori – pour ne pas dire de préjugés –, le sociologue a également raison de le condamner. Mais il ne s’ensuit pas que l’on puisse écarter d’un coup de main magistral toute approche abstraite ainsi que toute approche normative du phénomène de la prostitution. Dans le cadre de l’élaboration d’une politique de la prostitution, l’apport sociologique ne peut tout au plus qu’être complémentaire d’autres apports et ne saurait, à lui seul, fournir des données suffisantes afin de formuler une telle politique. Pour une attitude que j’estime être dépréciative envers les approches philosophiques et normatives, voir Lilian Mathieu, La Condition prostituée, Paris, Textuel, 2007. Cette critique à l’égard de l’attitude de Lilian Mathieu n’hypothèque pas le moins du monde la valeur de ses observations de sociologue.

[2] Si cela ne contribuait pas à alourdir le style, je parlerais toujours de « personnes prostituées » ou de « personnes qui se prostituent » ainsi que de « personnes qui ont recours aux services de personnes qui se prostituent ». Et si je n’avais pas horreur de ce que j’appelle « barres ou parenthèses de genre », je parlerais de prostitué(e)s ou prostitué/e/s et de client(e)s ou client/e/s. Pour faire simple, je parle souvent de prostituées et de clients. Ce féminin et ce masculin reflètent bien la réalité de la prostitution, mais cette réalité ne doit pas nous cacher le fait qu’une analyse philosophique doit, dans un premier temps du moins, faire abstraction de la forme contingente que peut prendre un phénomène. Je prie donc le lecteur et la lectrice de tenir compte du fait que les termes de prostituée et de client doivent en principe – excepté lorsque je parle de la réalité de la prostitution – être interprétés comme désignant une personne prostituée et une personne client.

[3] Comme l’écrit Margarete Gräfin von Galen dans son analyse de la loi allemande légalisant la prostitution : « Avec la loi sur la prostitution, le concept de dignité humaine, qui conçoit également l’autodétermination de la femme dans sa décision pour la prostitution comme faisant partie de sa dignité humaine, est développé par des dispositions législatives de premier ordre » (Margarete Gräfin von Galen, Rechtsfragen der Prostitution, München, C.H. Beck, 2004, p. 24). Alors que la constitution allemande se contente d’affirmer de manière abtsraite le principe de la dignité humaine, la loi sur la prostitution donne à entendre que la prostitution volontaire est compatible avec le respect de la dignité humaine. Il est à noter que le tribunal constitutionnel allemand n’a pas déclaré inconstitutionnelle la loi sur la prostitution entrée en vigueur en 2002.

[4] Dans l’introduction à l’étude qu’il a consacré à la prostitution parisienne, le médecin Parent-Duchâtelet écrit en 1836 : « J’ai trouvé, dans la plupart des esprits, une défaveur particulière attachée aux fonctions de tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, s’occupent des prostituées ; plusieurs personnes, même des plus éclairées, scandalisées de voir que je me livrais à des recherches, suivant elles, si dégoûtantes, ne m’ont pas épargné sur cela les observations et les avis charitables [...] » (Alexandre Parent-Duchâtelet, La Prostitution à Paris au XIXe siècle, Paris, Seuil, 1981, p. 59). Aujourd’hui, plus personne ne s’offusque du fait que le monde de la prostitution constitue un objet d’analyse pour certaines disciplines comme la sociologie. Mais qu’un philosophe s’occupe d’un sujet dont certains ont de la peine à voir la dimension philosophique, ne va pas toujours de soi. On attend du philosophe qu’il s’occupe de grandes idées, de la justice, de la dignité, de la liberté, du sens de la vie, du bonheur. Et on a raison. Mais on devrait tenir compte du fait que ces notions ne constituent un objet d’analyse intéressant que là où elles posent problème, là où deux positions radicalement opposées fondent leur thèse respective sur la même valeur. Or cela est précisément le cas pour les discours sur la prostitution. Lorsque les uns affirment que le fait même de se prostituer est contraire à la dignité humaine, alors que les autres affirment la possibilité d’un exercice de la prostitution compatible avec la dignité humaine, le philosophe se doit d’interroger la notion de dignité dans le contexte spécifique où elle pose problème et où elle donne lieu à des interprétations divergentes.

[5] Kathleen Barry, Female Sexual Slavery, New York and London, New York University Press, 1984, p. 253.

INTRODUCTION

Ce livre n’est pas né de l’intention de légitimer, de quelque manière que ce soit, l’exploitation de la faiblesse et de la misère de femmes – car il s’agit la plupart du temps de femmes – par des hommes – et il s’agit aussi pour la plupart du temps d’hommes – sans scrupules et prêts à tout pour gagner autant d’argent que possible. Là où des femmes sont exploitées par le biais de la prostitution, l’être humain que je suis condamne l’exploitation, mais le philosophe que je suis analyse le lien conceptuel entre l’exploitation et la prostitution.

Est également absente de ce livre l’intention de légitimer le traitement souvent irrespectueux des personnes prostituées par ceux que l’on appelle couramment leurs clients. Ce manque de respect est un fait, et c’est tout au plus son ampleur qui peut faire objet de débat. L’être humain que je suis condamne l’attitude de celui qui affirme « Tu peux lui faire faire ce que tu veux, ce n’est qu’une p… », le philosophe que je suis s’interroge sur les préjugés qui sous-tendent cette attitude. Si ce livre devait par hasard donner bonne conscience aux personnes qui ont recours à la prostitution pour satisfaire leur désir – j’hésite à parler de besoin – d’avoir des rapports sexuels en leur prouvant qu’en soi les raisons pour une condamnation morale de la prostitution ne sont pas absolument convaincantes, j’espère que ces personnes mettront pour le moins en question la manière dont les personnes prostituées sont généralement traitées, qu’elles s’abstiendront de les traiter de cette manière et qu’elles préféreront renoncer à un rapport prostitutionnel dès lors qu’elles ont le moindre doute que la personne avec laquelle elles veulent avoir ce rapport est exploitée par un souteneur ou un réseau mafieux.

Je suis pleinement conscient du fait que certains passages peuvent, tirés hors du contexte général du livre, être instrumentalisés pour légitimer ce que je condamne. Mais un tel risque d’instrumentalisation ne justifiait pas la renonciation à interroger la prostitution sous un angle philosophique, c’est-à-dire sans a priori et en faisant abstraction d’un large pan de la réalité empirique du phénomène. Faire – provisoirement du moins – abstraction de la situation inhumaine dans laquelle vivent des milliers de femmes et s’abstenir de truffer le texte de témoignages émanant de ces femmes1, ne signifie pas nécessairement ignorer leur misère, au double sens de ne pas savoir qu’elle existe et ne pas la juger digne d’être prise en compte et d’être opposée à ceux et celles qui veulent légaliser la prostitution.

Ce livre veut donc interroger la prostitution, et il veut le faire de la manière la plus radicale possible, c’est-à-dire en remontant à ce qui constitue en quelque sorte l’essence même du rapport prostitutionnel. Si le langage courant permet l’utilisation de la notion de prostitution en dehors du contexte sexuel2, je me concentrerai ici sur ce dernier. Sera considéré comme rapport prostitutionnel tout rapport sexuel dans lequel une personne n’accepte de satisfaire une demande sexuelle d’une autre personne qu’à condition que cette dernière lui donne quelque chose en échange, la satisfaction de la demande se faisant sous la forme d’un rapport corporel, mais qui n’implique pas nécessairement les parties sexuelles des deux personnes. Il ne s’agit donc pas de faire du « sexe pour le sexe », mais pour autre chose – du moins cela vaut-il pour l’une des deux personnes impliquées.

Celui que l’on pourrait qualifier de puriste dira que l’usage de la sexualité n’est moralement légitime que dans la mesure où on ne cherche rien d’autre que la satisfaction sexuelle, la sienne et celle de l’autre. Il y a donc réciprocité du plaisir sexuel – en supposant un puriste non-égoïste – et aucune autre intention n’entre en jeu3.

Le romantique dira que l’usage de la sexualité n’est moralement légitime que dans la mesure où les deux partenaires cherchent à exprimer, à travers l’acte sexuel, le sentiment d’amour qu’ils éprouvent l’un pour l’autre.

Le démographe dira que l’utilisation de la sexualité n’est moralement légitime que dans la mesure où les deux partenaires ont l’intention de procréer et d’augmenter la population. Le plaisir éprouvé lors de l’acte est un mal nécessaire pour inciter les partenaires à unir leurs parties honteuses. Un éventuel sentiment d’amour n’est pas requis, mais peut être très utile pour maintenir les deux partenaires ensemble, de sorte qu’ils pourront s’occuper tous les deux des enfants.

Face à ces trois positions, que dire d’un rapport sexuel que l’on n’accepte que parce que l’on veut obtenir quelque chose d’autre qu’un plaisir sexuel ou des enfants et sans que l’on veuille exprimer son amour pour l’autre ? Un rapport sexuel que l’on n’accepte que parce qu’il peut rapporter quelque chose : de l’argent, un objet matériel de valeur, un rôle dans un film, sa tranquillité pendant quelques jours… ? Un tel rapport est-il intrinsèquement immoral ? Et que dire si on n’accepte le rapport que parce que l’on croit que c’est un moyen pour accéder au paradis4 ? La légitimité morale d’un rapport sexuel est-elle fonction de ce que les partenaires cherchent à obtenir à travers ce rapport ou est-elle plutôt fonction des modalités sous lesquelles le rapport s’effectue ?

Avant même de s’intéresser à la prostitution en tant qu’activité régulière exercée dans un certain contexte social, économique, culturel, politique, etc., il faut s’interroger sur le rapport prostitutionnel dans ce qu’il a de plus élémentaire, car ce n’est que de cette manière que l’on réussira à formuler un jugement moral sur ce rapport en lui-même, plutôt que sur les conditions dans lesquelles il a lieu. Car si certains actes sont immoraux et inhumains en eux-mêmes et le sont donc toujours et partout – à moins d’adopter une position utilitariste simpliste, je vois mal sous quelles conditions le meurtre d’un innocent pourrait être qualifié de moral ou d’humain, et ce même s’il était effectué à l’aide de produits induisant la mort sans douleur et s’il était effectué pour sauver l’humanité –, d’autres peuvent ne l’être que sous certaines conditions et dans certaines circonstances. Ainsi, si les mineurs de fond chinois travaillent encore souvent dans des conditions inhumaines, le fils de mineur de fond que je suis ne dira pas que le travail au fond de la mine est inhumain en soi – même s’il est dur et parfois risqué, y compris là où toutes les précautions possibles sont prises.

La prostitution doit-elle être rangée dans la catégorie du meurtre de l’innocent ou dans celle du travail dans une mine de fond ? Ou encore dans une catégorie intermédiaire ? Pour répondre à cette question, il est nécessaire d’analyser le rapport prostitutionnel dans le cadre de la définition que nous en avons donnée. Qu’est-ce qui pourrait choquer moralement dans le rapport prostitutionnel considéré en lui-même ? Est-ce le fait qu’une personne procure une satisfaction sexuelle à une autre personne ? Est-ce le fait que cette satisfaction se fasse sur le mode d’une transaction, le plus souvent formelle, la personne prostituée et la personne cliente se mettant généralement au préalable d’accord sur ce que la première recevra en échange – mais le caractère formel de la transaction ne me semble pas être une condition nécessaire ? Et en supposant que ce qui fait scandale ou du moins ce qui provoque un malaise moral se situe à ce niveau, est-ce en raison du fait que le rapport sexuel est dénaturé ? Ou est-ce parce que la personne prostituée se dénature – agit contre sa nature de personne ?5 Ou est-ce parce que la personne cliente se dénature – à nouveau au sens où elle se livrerait à un acte incompatible avec sa personne et avec ce qui fonde sa dignité ? Pour faire plus court : le rapport prostitutionnel porte-t-il seulement atteinte à la dignité du rapport sexuel – en supposant qu’il lui porte atteinte – ou porte-t-il également atteinte à la dignité des personnes impliquées dans ce rapport ? Ou ni à l’un, ni à l’autre ?

Pour poser la question dans des termes aristotéliciens : le rapport prostitutionnel est-il seulement incompatible avec la fin de la sexualité – en supposant à nouveau qu’il le soit – ou est-il également incompatible avec la fin des êtres humains qui se livrent à ce genre de rapports ? Et il faudra aussi se demander s’il y a lieu de réviser son jugement moral en fonction de la fréquence des rapports prostitutionnels. De même que s’enivrer une fois dans sa vie n’a pas les mêmes conséquences pour la réalisation des fins inhérentes à la nature humaine – si tant est que de telles fins existent – que de s’enivrer fréquemment, se livrer une fois à un rapport prostitutionnel n’a peut-être pas les mêmes conséquences pour la réalisation de telles fins que de s’y livrer couramment6, voire d’en faire une activité fonctionnellement équivalente à un métier. Avant de s’interroger sur la prostitution en tant qu’activité régulière, il faut donc s’interroger sur l’acte prostitutionnel pris isolément.

Il s’avère donc nécessaire de procéder à un double exercice d’abstraction : d’une part il faudra faire abstraction des circonstances contingentes dans lesquelles s’exerce le rapport prostitutionnel, de l’autre il faudra faire abstraction d’une activité régulière dont le rapport prostitutionnel est un élément isolé.

Aux yeux du non-philosophe et plus encore peut-être aux yeux de celui ou de celle qui pense que la prostitution est une forme moderne d’esclavage, ce double exercice d’abstraction paraîtra non seulement futile, mais aussi malvenu et indécent. Pour certaines personnes, le simple fait de faire de l’immoralité de la prostitution une question que l’on aborde sans parti-pris – et j’espère sincèrement le faire sans parti-pris – est aussi scandaleux que de remettre à l’ordre du jour la question de l’immoralité de l’esclavage dans sa forme classique – qui incluait aussi souvent la dimension de la sexualité, sans pourtant se réduire à elle – ou du racisme.

Et plus scandaleux encore apparaîtra le fait de publier cette mise en question dans un livre et, je l’espère, dans un langage et une présentation, accessibles au grand public. Celui-ci ne risquera-t-il pas de remettre également en question ce qui devrait être une évidence ? Et la mise en question de cette évidence ne risquera-t-elle pas d’affaiblir l’opposition aux formes les plus inhumaines de la prostitution ? Ne vaut-il pas mieux considérer tout rapport prostitutionnel comme un rapport sexuel qui porte intrinsèquement atteinte à la dignité humaine plutôt que de se demander si ce qui porte atteinte à cette dignité est vraiment le rapport en soi, et non pas les circonstances dans lesquelles il a lieu ? On admettra peut-être – mais ce n’est pas sûr – que considéré de manière purement abstraite, le rapport prostitutionnel ne soulève pas de problème moral, mais on dira que si une telle considération abstraite peut avoir comme conséquence une acceptation par le grand public de certaines formes inhumaines de la prostitution, il vaut mieux y renoncer.

Conscient du risque, déjà mentionné au début de cette introduction, d’une instrumentalisation possible de certains passages de ce livre, il me semble que ce serait trahir ma responsabilité d’intellectuel que de pratiquer une autocensure absolue et de refuser d’aborder certaines questions, sous prétexte d’éventuelles conséquences négatives si elles étaient soulevées en public, et surtout hors des hautes sphères de l’académie. Mais ce serait aussi trahir cette responsabilité que de ne rien faire pour diminuer, autant que faire se peut, la possibilité d’une telle instrumentalisation. Au risque de lasser les lecteurs et lectrices friands de thèses et de formulations simples – sinon simplistes –, j’essayerai tout au long de ce livre de rendre justice à la complexité du phénomène en faisant des distinctions qui, à certains, paraîtront byzantines, mais qui néanmoins s’imposent.

Dans le premier chapitre du livre, je tenterai de clarifier le concept de prostitution que j’utiliserai. Il ne s’agit pas de redéfinir un terme afin de le plier à l’usage que je veux en faire, mais tout simplement d’attirer l’attention sur ce que signifie et sur ce qu’implique au juste la notion de prostitution.

Le deuxième chapitre abordera la question relative à ce qui peut être vénal et à ce qui ne doit pas le devenir. Avant d’en arriver au corps et au plaisir sexuel – les deux objets dont il est couramment dit qu’ils sont vendus dans le cadre de rapports prostitutionnels –, nous étudierons d’autres objets dont il a été dit qu’ils ne devaient pas entrer dans la sphère de la vénalité. Il s’agira plus particulièrement de voir le type d’arguments à l’œuvre dans ces cas.

Le troisième chapitre s’interrogera sur l’impact de la sexualité en général et des rapports prostitutionnels en particulier sur la dignité humaine. Plutôt que de rejeter cette notion sous prétexte qu’elle est vague ou qu’elle peut donner lieu à des abus, je pense qu’il est non seulement utile, mais également nécessaire de la garder, le tout étant de lui donner une définition acceptable. Sans pouvoir entrer dans les détails, je concevrai la dignité humaine comme liée à notre capacité de nous affirmer comme sujets de droit ou comme centres de revendications morales légitimes.

Dans le quatrième chapitre, j’étudierai les différentes manières de comprendre l’affirmation selon laquelle personne ne se prostitue librement. En d’autres termes, il s’agira de voir s’il est exact d’affirmer, comme certains le font, que toute prostitution est forcée, de sorte qu’il ne saurait y avoir de prostitution libre que le droit devrait soit ignorer, soit réglementer.

Le cinquième et dernier chapitre analysera les différentes politiques pouvant être mises en œuvre par une société confrontée à l’existence de rapports prostitutionnels. Il procédera donc au passage des considérations morales présentées dans les chapitres précédents aux considérations juridiques et politiques.

Le fait d’insister sur la distinction entre considérations morales et juridico-politiques – certaines actions moralement légitimes peuvent être légalement interdites pour des raisons d’ordre public et certaines actions immorales peuvent ne pas être légalement interdites pour des raisons de respect de la sphère privée – ne doit pas nous conduire à ne pas chercher à établir des rapports entre les deux types de considération. Les considérations morales chercheront à déterminer les biens moralement pertinents à préserver, alors que les considérations juridico-politiques chercheront à préserver ces biens autant que cela est possible dans une société qui doit parfois sacrifier certains biens pour en préserver d’autres.

Cette distinction entre différents types de considérations est importante pour comprendre de manière adéquate certaines divergences de vue. Ainsi, deux personnes peuvent parfaitement être d’accord sur le fait que la prostitution, considérée en elle-même, n’est pas immorale, mais préconiser deux politiques différentes en matière de régulation de la prostitution. Le désaccord entre ces deux personnes est différent de celui entre deux personnes qui sont certes d’accord sur la manière de répondre politiquement et juridiquement au phénomène de la prostitution, mais qui s’opposent radicalement en ce qui concerne l’évaluation morale. Tant que les personnes qui participent à un débat ne sont pas conscientes de la nature exacte de leurs divergences de vue, le débat tournera dans le vide. Or c’est précisément cela qu’il faut à tout prix éviter.

[1] Il existe aujourd’hui de nombreux livres contenant des témoignages de personnes prostituées. Certains de ces livres ne donnent la parole qu’à des prostituées ou des ex-prostituées qui sont ou ont été maltraitées et concluent en disant que la prostitution est intrinsèquement liée à la violence. D’autres ont le souci d’une plus grande objectivité. On y trouve certes des témoignages de femmes qui ont connu la misère et l’exploitation, mais également celui de femmes qui n’ont pas l’impression d’être des victimes qu’il faut à tout prix sauver. Je recommande particulièrement la lecture du livre de témoignages publié par Catherine François et Françoise Raes, Paroles de prostituées, Bruxelles, éditions Luc Pire, 2001.

[2] Ainsi, on peut dire d’un artiste qu’il se prostitue. Cela revient à dire qu’il met son art au service d’une cause jugée sordide. Si un chanteur connu pour ses opinions de gauche allait chanter au rassemblement d’un parti d’extrême droite uniquement afin de se faire un peu plus d’argent, on dirait de lui qu’il se prostitue. On ne le dirait pas, par contre, s’il allait chanter au rassemblement d’un parti de gauche, et ce même si ce parti lui versait encore plus d’argent que le parti d’extrême droite. Bien entendu, un partisan de la théorie de l’art pour l’art condamnera tout artiste qui utilise l’art pour faire autre chose que de l’art. Mais ce que les deux cas ont en commun, c’est que l’on estime qu’un artiste n’a pas le droit de faire de son talent ce qu’il veut, qu’il y a donc des limites à ne pas franchir. Le débat ne concerne que l’extension exacte de ces limites.

[3] Pour une telle conception, voir par exemple Alan Goldman, « Plain Sex », dans Philosophy and Public Affairs 6/3, 1977, p. 267-287.

[4] Il ne s’agit pas de savoir s’il faut condamner des gourous de sectes qui font croire de telles billevesées aux personnes qu’ils exploitent, ne croyant eux-mêmes pas à ce qu’ils racontent – sur ce point nous sommes, je pense, tous d’accord. Il s’agit de savoir s’il y a quelque chose de moralement condamnable au fait de faire l’amour uniquement pour aller au ciel. On ne peut pas dire, en tout cas, que le but que l’on recherche est sordide.

[5] La distinction me semble importante. Pour reprendre l’exemple précédent : un chanteur de gauche pourra avoir l’impression de se prostituer en allant chanter uniquement pour le cachet à un rassemblement d’extrême droite, mais il n’aura pas cette impression en allant chanter à un rassemblement de gauche. Bien sûr : s’il y va, il y va aussi en raison de ses convictions politiques. S’il va à un tel rassemblement pour promouvoir ses convictions politiques et pour gagner de l’argent, il n’aura pas l’impression de se prostituer, ni d’ailleurs de prostituer son art. Un puriste verra les choses différemment. Pour lui, l’art est prostitué dans les deux cas, quitte à ce que le chanteur ne se prostitue que dans le premier.

[6] « C’est la somme des actes prostitutionnels qui leur donne leur effet destructeur », peut-on lire dans Cecilie Hoigard & Liv Finstad, Backstreet. Prostitution, Money and Love, University Park (PA), The Pennsylvania University Press, 1992, p. 116. Cela laisse bien entendu ouverte la question de savoir à partir de quel nombre d’actes prostitutionnels les effets destructeurs se font remarquer.

QU’EST-CE QUE LA PROSTITUTION ?

Introduction

Qu’est-ce que la prostitution ? Les dictionnaires n’ont généralement pas de difficulté à la définir, sans pour autant toujours être conscients des conséquences de ces définitions. Ainsi le Petit Larousse nous apprend que la prostitution, c’est l’« acte par lequel une personne consent à des rapports sexuels contre de l’argent ». Mais il ajoute une deuxième acception du terme, à savoir « avilissement ».

En ce qui concerne le verbe, le Petit Larousse fait une distinction entre le verbe simple et sa forme pronominale. On peut se prostituer, mais on peut aussi prostituer quelqu’un, c’est-à-dire « livrer [quelqu’un] à la prostitution ». Cette acception non pronominale du verbe pose problème si l’on prend au sérieux la définition du substantif. Car livrer quelqu’un à la prostitution semble impliquer que l’on dispose de la liberté d’autrui et qu’on confie autrui à une tierce personne afin qu’elle puisse avoir des rapports sexuels avec la personne prostituée. Où est alors le consentement que la définition du substantif affirme ?

Toujours en ce qui concerne le verbe, le dictionnaire nous dit que prostituer, et cela renvoie à la deuxième acception du substantif, c’est « avilir, dégrader en utilisant pour des tâches indignes ou à des fins vénales ». Ainsi, on peut prostituer son talent, pour prendre l’exemple du dictionnaire. Si un individu utilise son talent pédagogique pour gagner de l’argent en devenant professeur, il se prostitue – la tâche n’est certes pas indigne, mais la fin est vénale.1 Et la même chose vaut pour un individu qui utilise ses talents culinaires pour gagner sa vie et nourrir sa femme et ses enfants – là aussi, la tâche n’est pas indigne, mais la fin, du moins la fin intermédiaire, est vénale. Tous les salariés, du moins tous ceux qui utilisent leurs talents dans leurs métiers respectifs, seraient-ils donc des prostitués – tout au moins au deuxième sens du terme ?

Notons qu’ici le sens pronominal et le sens non pronominal se rejoignent : A se prostitue en prostituant son talent, qui constitue un aspect important de sa personne. Et lorsque le patron d’une petite entreprise utilise le talent de ses ouvriers pour s’enrichir – tout en leur payant un salaire, mais en gardant la plus-value pour soi –, peut-on dire qu’il les prostitue ?

Et que dire de l’indignité d’une tâche ? Est-ce indigne pour un chanteur d’opéra d’enregistrer un disque de variétés ? Est-ce indigne pour un grand écrivain d’écrire ce que l’on appelle couramment un roman de gare ? Est-ce indigne pour une personne avec bac + 8 de travailler comme simple salarié dans un supermarché, faute d’avoir trouvé un autre emploi ? L’indignité est-elle inhérente à la tâche ou est-elle générée lors de la rencontre entre un certain individu et une certaine tâche ? Ou n’est-elle pas plutôt liée à la manière d’exercer la tâche ou d’être traité en l’exerçant ?

Encore un mot sur la définition que le dictionnaire donne du terme. Il y est question d’un acte, c’est-à-dire d’un phénomène isolé. Très souvent pourtant, le terme est utilisé pour désigner une pratique courante, un système ou ce que l’on pourrait aussi appeler une institution. Ainsi, lorsque le médecin Parent-Duchâtelet nous parle de la prostitution à Paris, il ne nous parle pas d’un acte isolé, mais d’une pratique. Cette pratique présuppose bien entendu un grand nombre d’actes et ne saurait exister sans eux. Et c’est aussi dans ce sens général de pratique que la plupart des auteurs utilisent le terme2. Et la même chose vaut d’ailleurs pour le terme de personne prostituée.

Avant de s’interroger sur la pratique courante, il convient de s’interroger sur l’acte pris isolément. Car le fait que la pratique courante soit éventuellement moralement condamnable n’implique pas encore que chaque acte pris isolément le soit. De même qu’on ne peut induire une caractéristique du tout à partir de chacune de ses parties, on n’a pas non plus le droit de déduire une caractéristique de chaque partie à partir d’une caractéristique du tout.

Je propose la définition suivante du rapport prostitutionnel :

Un rapport sexuel fondé sur une transaction de biens hétérogènes, l’un de ces biens étant de nature sexuelle, l’autre non, le tout moyennant un contact corporel.

Ce n’est pas, notons-le d’emblée, la multiplicité des amants qui fait la prostituée, mais la transaction avec un amant. À ce propos, il est par ailleurs important de dire un mot au sujet de la notion de prostitué(e). Alors que toute personne prostituée se livre à des rapports prostitutionnels, toute personne qui se livre à des rapports prostitutionnels n’est pas nécessairement une personne prostituée au sens strict du terme. C’est comme pour ce que nous pourrions appeler l’activité boulangère : tout boulanger pratique cette activité, mais toute personne qui la pratique n’est pas nécessairement un boulanger. Ce n’est pas parce que je fais moi-même du pain et de la pâtisserie que je suis boulanger. Le boulanger au plein sens du terme est celui qui pratique l’activité boulangère pour gagner sa vie, qui fait donc de cette activité son métier. De même, nous pouvons réserver le terme de prostituée pour une personne qui gagne sa vie en se livrant à des rapports prostitutionnels – peu importe si c’est avec une seule ou avec plusieurs personnes.

J’admets volontiers que cette caractérisation de la personne prostituée a ses limites. Après tout, plutôt que de choisir comme analogie le boulanger, j’aurais pu choisir l’homme ou la femme politique. À partir de quand est-on un homme ou une femme politique ? Nous pouvons très bien accomplir des actions politiques – par exemple aller voter, adhérer à un parti politique – sans pour autant être des hommes ou des femmes politiques. Ce terme semble réservé à des personnes qui occupent des fonctions politiques, de la plus élémentaire – conseiller municipal – à la plus haute – chef d’État. On peut être un homme ou une femme politique sans faire de la politique son métier. Cela étant, on pourrait décider de qualifier quelqu’un de personne prostituée dès lors qu’il participe à un certain type d’activité institutionnalisée, que cette participation lui permette de gagner sa vie ou non.

On pourrait aussi songer à une analogie avec le domaine du sport. Quelqu’un qui court une fois par mois cinq kilomètres n’est pas encore un sportif. Quelqu’un qui court tous les jours, mais qui ne fait pas partie d’un club et ne participe pas à des compétitions peut très bien être qualifié de sportif. Notons que dans le domaine du sport – mais dans d’autres domaines également –, on fait la distinction entre le sportif professionnel et le sportif amateur. Une telle distinction se retrouve aussi parfois dans le domaine de la prostitution. La prostituée professionnelle est une personne qui vit des recettes de la prostitution, alors que la prostituée amateur est une personne qui arrondit ses fins de mois en se livrant à des rapports prostitutionnels ou qui ne se prostitue que lorsqu’elle est dans le besoin – et nous supposons que cela n’est pas toujours le cas.

Dans ce contexte, nous pouvons avoir le cas d’une personne qui a un rapport sexuel par mois avec une personne très riche qui lui donne 5 000 euros pour ce rapport, et une personne qui, pour gagner 500 euros en plus de son salaire de 1 500 euros, doit se livrer à 20 rapports sexuels par mois – chaque fois avec une autre personne. Où est la prostituée professionnelle, où la prostituée amateur ?

Je n’ai pas l’intention de résoudre ces problèmes terminologiques à cet endroit. La question n’est pas d’une importance capitale pour l’appréciation morale. Elle l’est toutefois pour le droit. En effet, dès lors que le droit reconnaît la prostitution comme métier à part entière, il est important de définir le statut de la personne prostituée. Et il me semble évident que cette définition ne pourra pas seulement être du genre : « Personne qui se livre à des rapports prostitutionnels. »

La question morale que je veux élucider dans ce livre est celle qui concerne les rapports sexuels transactionnels et non celle qui concerne les rapports sexuels avec de multiples partenaires – simultanément ou séparément. Certains pourront estimer que le fait qu’une prostituée a des rapports sexuels avec de nombreux partenaires suffit déjà pour condamner son activité. On peut en douter, mais rien ne doit nous empêcher de soulever le problème. Mais quoi qu’il en soit, la condamnation morale de la multiplication des partenaires sexuels n’implique pas encore la condamnation morale de rapports sexuels rémunérés. Aussi fort que soit le lien empiriquement observable entre les deux, il ne constitue pas encore un lien nécessaire. Dès lors, l’appréciation morale de rapports sexuels rémunérés doit être séparée de l’appréciation morale de rapports sexuels multiples.

L’objet principal de ce premier chapitre sera d’élucider les éléments de la définition donnée plus haut et d’indiquer en quoi la prostitution se distingue d’autres types d’activités de nature sexuelle.

Un rapport sexuel

Si, comme nous l’avons vu, le langage courant permet l’utilisation du terme dans des contextes non sexuels, nous nous concentrerons ici sur la prostitution au sens sexuel. Le rapport prostitutionnel est donc en tout premier lieu un rapport sexuel.

Mais qu’est-ce qu’un rapport sexuel ? Le dictionnaire nous apprend qu’il s’agit d’un coït, ce dernier terme étant lui-même défini comme l’acte d’« accouplement du mâle et de la femelle dans l’espèce humaine ou chez les animaux ».

Si nous acceptons cette interprétation stricte des termes, de nombreux actes qui sont actuellement accomplis par des personnes prostituées ne seraient pas des rapports prostitutionnels. On sait en effet qu’aujourd’hui le coït n’est pas l’acte qui est le plus couramment demandé aux prostituées, notamment aux prostituées de rue. Il nous semble dès lors approprié de concevoir la notion de rapport sexuel dans un sens plus large. Sans passer d’un extrême à l’autre en qualifiant de sexuel tout rapport entre les sexes, on peut tenter de définir le rapport sexuel comme un rapport entre deux ou plusieurs personnes ayant pour but la satisfaction d’un besoin ou d’un désir de nature sexuelle3. Que cette satisfaction se fasse par le biais du coït, c’est-à-dire, selon la définition du dictionnaire, de la pénétration vaginale, ou par d’autres voies ou moyens, n’a alors pas d’importance.

Celui qui se rapporte sexuellement à une autre personne peut avoir pour but soit la satisfaction de son propre désir sexuel, soit celle du désir sexuel de l’autre personne, soit des deux désirs sexuels en même temps. Dans le cas du rapport prostitutionnel, le client ne poursuit que le premier de ces buts, c’est-à-dire qu’il ne recherche que sa propre jouissance sexuelle4, et la personne qui se prostitue ne poursuit tout au plus que le second, c’est-à-dire qu’elle cherche à satisfaire le désir sexuel du client – je dis « tout au plus », dans la mesure où cette satisfaction n’est pas une fin en soi, mais tout simplement un moyen pour obtenir un bien non sexuel en contrepartie5.

Le fait d’élargir de la sorte la notion de rapport sexuel nous permet donc de tenir compte de la diversité des activités sexuelles qui ont lieu dans le cadre de rapports prostitutionnels. Vouloir en tenir compte ne découle pas d’un quelconque intérêt intrinsèque de ma part pour la diversité sexuelle, mais de la volonté d’attirer l’attention sur le fait que les rapports sexuels ne se limitent pas à la pénétration et aux problèmes qu’elle pose6. En attirant l’attention sur la diversité des pratiques, je veux au moins amener le lecteur et la lectrice à s’interroger sur l’opportunité, voire la nécessité d’une diversification des jugements moraux portés sur les rapports prostitutionnels ou au moins sur l’opportunité et la nécessité d’une diversification des arguments avancés pour justifier ces jugements – et notamment la condamnation morale de la prostitution. Ainsi, pour être concret, le fait de dire que les clients qui vont chez les prostituées ne considèrent ces dernières que comme des trous à remplir de leur sexe ne prend pas en considération ce que les Anglais appellent hand job. Cette pratique soulève-t-elle les mêmes problèmes moraux que la pénétration vaginale ou anale ? Dans le cas de la masturbation, la personne prostituée ne dévoile pas ses parties sexuelles, et contrairement à la plupart des autres pratiques, elle est active. À supposer, ce qui reste encore à prouver, qu’un acte de pénétration vaginale d’une personne prostituée constitue une atteinte à son intégrité sexuelle et à sa dignité humaine, peut-on dire la même chose d’un acte où c’est la prostituée qui s’active manuellement sur l’organe sexuel du client ?

Et que dirions-nous d’une situation où le client atteint la jouissance lorsqu’on lui frotte les oreilles ? Serait-ce encore un acte sexuel ? Selon notre définition, ce serait bien le cas, l’acte sexuel n’étant pas défini par les parties du corps impliquées, mais par l’intention. Dès lors, si au moins l’une des deux personnes impliquées vise la satisfaction d’un désir sexuel, il s’agit d’un acte sexuel. Nous définissons donc l’acte sexuel par l’intention.

Hétérogénéité des biens échangés

S’il y a des échanges entre les êtres humains, c’est parce que certains possèdent des biens que d’autres ne possèdent pas et dont ils ont besoin. L’échange implique donc déjà en soi une certaine hétérogénéité des biens échangés. Sauf dans des cas exceptionnels, deux boulangers n’échangeront pas leurs pains entre eux, mais le boulanger échangera ses pains contre des objets fabriqués par d’autres artisans ou contre certains services. Un tel système d’échange de biens en nature n’existe plus qu’en marge du grand système régi par l’argent. La valeur de tout bien peut être exprimée en termes monétaires. Le boulanger n’échange donc pas son pain, mais il le vend. Il ne reçoit pas un objet dont il pourrait faire un usage déterminé, mais un objet qui lui permet d’acheter n’importe quel objet dont il pourra faire un usage déterminé.

Dans le chapitre suivant, nous nous intéresserons à la question de savoir si la satisfaction sexuelle peut être considérée comme un bien monnayable. Ici, nous nous intéresserons uniquement à l’analyse de ce contre quoi une satisfaction sexuelle doit être échangée pour qu’il y ait rapport prostitutionnel.

Spontanément, on sera tenté de dire qu’il y a prostitution lorsque le rapport sexuel n’est accompli qu’en vue d’obtenir une certaine somme d’argent. Dans ce que l’on a coutume d’appeler prostitution, cela se passe ainsi. Le client ne donne pas tel ou tel objet à la personne prostituée, mais il lui donne une certaine somme d’argent. Le rapport prostitutionnel est dès lors conçu comme un rapport sexuel qui est vendu. Et ce qui semble poser problème et contribuer à la stigmatisation des personnes prostituées, c’est précisément le fait qu’elles vendent le plaisir sexuel, c’est-à-dire qu’elles veulent de l’argent pour avoir un rapport sexuel.

Dans une étude consacrée aux échanges sexuels à New York dans la première moitié du XXe siècle, Elizabeth Alice Clement écrit au sujet de celles que l’on avait coutume d’appeler charity girls : « En échangeant du sexe contre des biens commerciaux et des services, ces femmes démarquaient leur comportement des comportements appartenant au domaine de l’économie de l’argent comptant (cash economy) et établissaient de réelles distinctions entre elles-mêmes et les prostituées qui demandaient de l’argent pour le sexe7. » Ces jeunes filles ne demandaient pas de l’argent, mais des tickets de cinéma ou d’autres objets de ce genre. L’auteur mentionne d’ailleurs le cas d’une fille qui demandait à l’homme qui voulait coucher avec elle de lui acheter une certaine quantité de viande. L’homme était prêt à le faire, mais la boucherie était fermée. Il proposa donc à la fille de lui donner l’argent pour qu’elle puisse elle-même acheter la viande le lendemain. La fille refusa catégoriquement.

Ce qui pose donc problème, ce n’est pas tant l’échange en tant que tel, ni même l’échange d’un bien sexuel contre un bien hétérogène, mais l’échange d’un bien de nature sexuelle contre de l’argent, c’est-à-dire sa vente. Alors que les prostituées recevaient de l’argent, les charity girls estimaient ne recevoir que des cadeaux.

L’argent pose donc problème. Dans notre vie quotidienne, nous faisons souvent la différence entre une rémunération sous forme d’argent et un cadeau, même si, dans l’absolu, le cadeau remplit la même fonction que l’argent. Ainsi, si je donne des cours particuliers à une élève de terminale en refusant toute forme de rémunération, et que sa mère, qui fait de la peinture, me remercie en m’offrant une de ses toiles, cette toile remplit une fonction analogue à l’argent : il s’agit de me donner quelque chose pour compenser le temps passé à donner des cours particuliers. La toile est certes quelque chose de plus personnel que quelques billets de 50 euros, mais il n’en reste pas moins qu’elle peut être considérée comme un dédommagement.

Même s’il faut avouer qu’une image spécifique reste attachée à l’argent, de sorte qu’il ne nous viendrait pas à l’idée de donner un billet de 20 euros plutôt que d’offrir une bouteille de vin et un bouquet de fleurs à des personnes qui nous ont invités à dîner, il arrive néanmoins parfois que l’on offre aussi de l’argent. L’argent ne sert donc pas qu’à payer, mais peut aussi faire fonction de cadeau. Dès lors, l’essentiel n’est pas de distinguer entre de l’argent et autre chose, mais il faut voir quelle intention anime celui qui donne un billet de 50 euros ou quatre billets d’entrée de cinéma à une personne qui accepte d’avoir des rapports sexuels avec lui. Si celui qui donne des billets d’entrée de cinéma à la charity girl le fait uniquement pour pouvoir profiter de ses services sexuels, la différence entre l’offre de billets de cinéma et l’offre de billets de banque s’estompe.

L’important ne semble donc pas être l’argent en tant que tel, même s’il est indéniable que l’argent a une sorte d’anonymité et de fongibilité universelles que nous ne retrouvons pas chez d’autres biens. Mais cette caractéristique ne semble pas moralement pertinente.

Cela étant, nous retiendrons l’idée que pour qu’il y ait un rapport prostitutionnel, une transaction monétaire n’est pas indispensable. Tel que nous l’entendons ici, le rapport prostitutionnel a lieu lorsque une personne A donne un bien non sexuel à une personne B pour que celle-ci accepte d’avoir un rapport sexuel avec elle. Ce bien non sexuel peut être de l’argent, mais il peut aussi s’agir d’un bien en nature, d’un service, etc. Ainsi, la jeune starlette qui n’accepte de coucher avec le producteur que dans l’espoir d’obtenir un rôle dans son prochain film se prostitue.

Que les charity girls aient voulu se démarquer des femmes qui demandaient de l’argent pour leurs services sexuels est humainement compréhensible dans une société où les prostituées étaient stigmatisées et souvent aussi harcelées par les autorités. Pour ne pas sacrifier leur réputation, elles devaient donc s’accrocher à la distinction factuelle essentielle entre elles et les prostituées. Mais si cette distinction existait bien, elle n’avait pas de vraie pertinence morale.

Ubiquité de la prostitution

Il n’y a pas encore si longtemps, un mari ne pouvait pas violer son épouse8. Dans ses caractéristiques physiques, phénoménologiques et même psychiques, l’acte auquel il se livrait pouvait bien ressembler à un viol, mais un élément essentiel faisait défaut : la reconnaissance juridique. Pour le droit en effet, les époux étaient toujours censés consentir aux rapports sexuels – le célèbre devoir conjugal –, du moins aussi longtemps que ces rapports restaient dans les limites du sexuellement correct, c’est-à-dire de la pénétration vaginale, le cas échéant dans la position dite du missionaire. Aujourd’hui, les choses ont changé, et le droit pénal français reconnaît officiellement la possibilité d’un viol entre époux.

Qu’en est-il de la prostitution conjugale ? Qu’un mari puisse livrer son épouse – c’est d’habitude dans ce sens-là que ça se produit – à la prostitution ne fait pas l’ombre d’un doute. C’est-à-dire qu’il peut forcer sa femme à avoir des rapports sexuels avec un tiers moyennant une certaine somme d’argent. Ce genre de prostitution constitue un crime.

La notion de prostitution conjugale telle que nous voudrions l’utiliser ici couvre un autre phénomène, à savoir celui où le rapport sexuel a lieu entre le mari et son épouse. La question est donc de savoir si l’« acte par lequel une personne [l’épouse/l’époux] consent à des rapports sexuels [avec son mari/sa femme] contre de l’argent » peut être qualifié de rapport prostitutionnel9.

Nous pouvons nous imaginer un couple où toute envie sexuelle a disparu chez l’un des partenaires, alors qu’elle existe encore chez l’autre – et elle existe pour la personne avec laquelle le second est marié. Le partenaire dont la libido s’est tue pourrait alors proposer à l’autre de lui verser une certaine somme d’argent pour avoir des rapports sexuels. Ou cela pourrait se faire de manière implicite. Comme les rapports sexuels ne font plus l’objet d’un devoir conjugal, il n’y a plus obligation d’en avoir. Or en l’absence d’une obligation, on pourrait songer à une transaction.

Libre à chacun d’affirmer, avec raison, qu’un tel couple ne correspond plus vraiment à l’idéal du couple, mais qu’il s’agit plutôt d’une cohabitation au sein de laquelle chacun cherche avant tout à satisfaire ses propres intérêts et désirs. Mais faut-il pour cela condamner moralement les partenaires, surtout si nous supposons que tout se fait par le biais de transactions, sans le moindre recours à des menaces de violence, et si nous supposons par ailleurs que chaque partenaire peut, au moins pour un certain temps, refuser les offres de l’autre ? Peut-être qu’on pourra les condamner moralement pour détourner l’institution du mariage de ses fins inhérentes10. Mais peut-on les condamner moralement pour la manière dont ils se comportent l’un vis-à-vis de l’autre, les cartes de chacun étant clairement déployées sur la table, de sorte qu’il n’y a pas de tromperie ou d’hypocrisie ?

Certains diront que la situation que je viens de décrire n’est pas une situation prostitutionnelle, même si elle lui ressemble à beaucoup d’égards. Je ne veux pas discuter sur les mots. Libre à chacun de parler de prostitution là où il veut. Ainsi, on pourra affirmer qu’il ne peut être question de prostitution que là où les partenaires ne sont pas mariés. Mais cela ne change rien au fait qu’à l’intérieur d’un couple nous trouvons des actes et des intentions qui ressemblent à ceux caractéristiques de la situation prostitutionnelle. Et ce sont ces actes et ces intentions qu’il s’agit de juger moralement. Il ne s’agit pas pour moi de savoir si la prostitution est moralement condamnable, mais si un rapport sexuel où l’un des partenaires ne s’engage en ne pensant qu’à sa satisfaction sexuelle et non à celle de l’autre et où l’autre ne s’engage qu’en pensant aux biens non sexuels qu’il peut obtenir par ce rapport sexuel est moralement condamnable. Le fait que d’autres éléments, comme par exemple une relation matrimoniale, nous obligent ensuite à apporter des modifications à notre jugement originaire ne nous dispense pas de considérer d’abord la situation dans ce qu’elle a de plus élémentaire.

Affirmer qu’il puisse y avoir des rapports prostitutionnels au sein d’un couple marié n’implique pas l’identification du mariage à une forme légalisée de la prostitution, comme l’ont par exemple fait certains auteurs marxistes au sujet du mariage dit bourgeois11 ou comme le font certaines féministes au sujet du mariage dans une société patriarcale12. Il peut y avoir des mariages où tout repose sur des transactions formelles et d’autres où il ne semble pas y avoir la moindre trace de transaction. Et entre ces deux extrêmes nous trouvons une multitude de positions intermédiaires.

Dans un couple constitué de deux personnes qui s’aiment, le rapport sexuel ne fait en principe pas l’objet de transactions et il n’est pas non plus conçu comme un devoir que l’un des partenaires pourrait exiger de l’autre. Il s’agit plutôt d’un acte où il y a échange réciproque de satisfaction sexuelle, le tout dans un cadre général d’amour mutuel. La satisfaction sexuelle de l’autre n’est pas conçue comme le prix que l’on aurait à payer pour obtenir sa propre satisfaction sexuelle, mais elle est un don que l’on fait à l’autre.

Prostitution et viol

Dans ce qui précède, nous avons mentionné le fait que jusqu’il y a peu, il ne pouvait pas y avoir viol entre époux, un partenaire, en général la femme, étant supposé avoir consenti à tous les actes sexuels – à condition qu’ils soient sexuellement corrects – que son partenaire voulait l’obliger à pratiquer. À côté des épouses, il existait pendant longtemps une autre catégorie de femmes qui, selon la loi, ne pouvait pas être violées, à savoir les prostituées. Alors que l’épouse était supposée avoir abandonné son autonomie sexuelle à l’époux, la prostituée était supposée l’avoir abandonnée à tous les hommes, elle était une femme commune, une femme qui appartenait non pas à tel homme en particulier, mais à tous les hommes13. Entre les deux, c’est-à-dire entre la femme qui n’appartient qu’à un seul homme et celle qui appartient à tous les hommes, il n’y avait pas de place pour une femme qui appartenait à plusieurs hommes14. Dès lors, si un homme obligeait, par la force, la prostituée à avoir des rapports sexuels avec lui, il ne faisait au fond que réclamer ce qui lui appartenait.

Une autre manière pour dire la même chose consistait à affirmer que les lois contre le viol avaient pour but de protéger l’honneur des femmes – aujourd’hui on parlerait plutôt de leur intégrité sexuelle. Or la prostituée, du fait qu’elle couchait avec tout le monde, avait librement et publiquement renoncé à son honneur. Elle était devenue une fille publique, une fille à laquelle le public pouvait légitimement avoir accès. Dès lors, elle ne possédait plus ce que la loi devait protéger et elle n’était plus protégée par la loi.

Si à un extrême on trouve ceux qui affirment qu’une prostituée ne peut jamais être violée, on trouve, à l’autre extrême, ceux et surtout celles qui affirment que chaque prostituée – et, de manière plus générale, chaque femme – est toujours violée lorsqu’elle participe à un rapport sexuel rémunéré15. La prostitution ne serait rien d’autre qu’une forme institutionnalisée et partiellement légalisée du viol16. Alors que la première position suppose l’existence d’un consentement général toujours présent, et ne serait-ce que tacitement, la seconde présuppose l’inexistence ou l’absence de tout consentement particulier, qu’il soit explicite ou tacite. Pour les uns, la prostituée est toujours supposée consentir – le consentement fait déjà presque partie de son identité sociale –, pour les autres, elle est toujours supposée ne pas consentir – ou du moins ne pas validement consentir17.

S’il est incontestable que la prostitution n’exclut pas le viol – et la loi le reconnaît d’ailleurs aujourd’hui –, il me semble tout aussi incontestable qu’il existe des rapports prostitutionnels qui ne constituent pas des actes de viol. Le fait de ne pas pouvoir dire clairement où se situe la ligne de démarcation ne doit pas nous pousser à tout ramener sur l’un des territoires que cette ligne doit séparer. Peut-on déjà parler de viol lorsqu’un client a des rapports sexuels avec une jeune Ukrainienne qui ne consent à avoir de tels rapports avec lui que parce qu’elle sait qu’un refus de sa part lui vaudra des coups de ceux qui s’enrichissent à ses frais ? Et supposons par ailleurs que le client croit sincèrement qu’elle garde pour elle l’argent qu’il lui donne et qu’il n’y a personne qui la menace de coups au cas où elle ne se prostitue pas ?

S’il y a donc de larges zones floues, il y a aussi des zones claires. Une prostituée qui travaille à son propre compte, qui peut se permettre de sélectionner ses clients, qui n’est pas obligée de verser ses gains à une tierce personne qui la menace, n’est pas violée lorsqu’elle consent à avoir des rapports sexuels avec un client. Ce n’est que si celui-ci ne veut pas la payer ou s’il l’oblige par la force à pratiquer des actes qui n’ont pas fait l’objet d’une transaction antérieure qu’il peut être question de viol.

De même que pour tous les biens matériels, le rapport sexuel peut faire l’objet d’un vol, d’une transaction ou d’un don. Ainsi, une personne peut se donner ou s’offrir sexuellement à une autre sans rien attendre en retour et sans que cette dernière ait demandé quoi que ce soit. Avant d’être en admiration devant tant d’altruisme, il faut toutefois s’interroger sur les intentions de la personne. Il peut en effet y avoir des cadeaux intéressés. Ainsi, la personne qui s’offre sexuellement peut le faire parce qu’elle s’attend à ce que l’autre lui offre quelque chose en retour. Les conventions en vigueur dans notre société veulent qu’il y ait une certaine réciprocité pour de nombreux cadeaux. Cela vaut surtout au niveau interpersonnel et moins au niveau social. Si j’ai offert un cadeau à mon voisin à l’occasion de son mariage, je m’attends à ce qu’il m’en offre également un à l’occasion du mien. S’il ne le fait pas, je ne pense pas que je lui en ferai à nouveau un à l’occasion de la naissance de son premier enfant. L’attente de recevoir un cadeau en retour n’est probablement pas présente au moment où on fait le cadeau, mais elle apparaît au moment où on se trouve soi-même dans une situation appelant, si l’on peut dire, un cadeau. La pratique du cadeau s’inscrit donc dans un cadre transactionnel, même si les transactions sont implicites, diffuses, etc.

Pour les dons au sens strict du terme, la situation est différente. Ainsi, si je fais un don à une organisation caritative s’occupant des enfants du Tiers-Monde, je ne m’attends pas à recevoir quoi que ce soit en retour. À la limite, je ne serais même pas choqué si je ne recevais pas de lettre de remerciement de la part de l’organisation. D’ailleurs, certaines personnes font des dons anonymes, montrant par là clairement qu’elles ne s’attendent pas à recevoir quoi que ce soit en retour.

Un rapport sexuel peut faire l’objet d’un tel don. Ainsi, telle femme particulièrement patriote pourrait proposer gratuitement – et sans s’attendre à recevoir une médaille ou beaucoup d’argent pour un entretien avec un hebdomadaire people – ses services sexuels au Ministère de la Défense dans le but de remonter le moral d’un régiment stationné dans une région particulièrement problématique de la planète. Le fait qu’elle ne paie rien pour le voyage et le séjour ne doit pas être considéré comme une contrepartie qu’on lui donne. Une telle femme ne serait pas à considérer comme se prostituant, car elle n’exige rien en échange des rapports sexuels qu’elle offre. Elle le fait par conviction patriotique18.

À l’autre extrême, nous trouvons le viol. Si le régiment dont il vient d’être question kidnappe plusieurs femmes d’un village et a des rapports sexuels avec elles sans leur demander leur avis et, le cas échéant, sous la menace des armes, c’est bien d’un viol collectif qu’il s’agit. Et nous devrions continuer à appliquer ce qualificatif même si, une fois les rapports terminés, les soldats, pris de remords, versaient une certaine somme d’argent aux femmes concernées. Si quelqu’un utilise, à mon insu, ma voiture et me la rend le lendemain en y laissant un billet de 500 euros, son premier acte sera toujours un acte de vol et je peux toujours porter plainte contre lui.

Entre ces deux extrêmes, nous trouvons les transactions sexuelles. Elles peuvent être plus ou moins proches de l’un des extrêmes. En ce sens, elles ne se distinguent pas des transactions normales. Si quelqu’un exige une somme exorbitante pour un objet que je désire absolument acquérir, son exigence se rapproche déjà presque d’une sorte de vol. Et si quelqu’un, sachant que je ne suis pas en mesure de dépenser la somme réelle qu’un objet que je désire acquérir vaut, me le cède avec une forte remise, nous pourrons parler d’un geste de générosité. De même pour les transactions sexuelles. Si quelqu’un promet de sauver la vie à une jeune fille en détresse à condition qu’elle ait un rapport sexuel avec lui, nous sommes dans une situation proche du chantage, alors que si une prostituée accepte d’avoir un rapport sexuel pour dix euros avec un pauvre clochard – alors que son tarif normal est de cent euros et qu’elle ne manque pas de clients –, nous pourrons parler de générosité.

Les transactions prostitutionnelles peuvent être soit explicites, comme dans le cas de ce que l’on appelle communément prostitution, soit implicites, comme lorsqu’une personne qui accepte d’avoir des rapports sexuels avec une autre s’attend à recevoir un remerciement, soit sous la forme d’un bien matériel, soit sous celle d’une fonction, d’un poste ou encore d’un rôle dans un film. Dans tous ces cas, il y a échange ou au moins espoir d’échange – car l’autre partie peut toujours décevoir une attente. Le fait d’accepter le rapport sexuel n’est donc pas entièrement gratuit, mais il est, au moins partiellement, intéressé. S’il n’y avait pas cet aspect intéressé, le rapport n’aurait pas lieu.

Dans le cas du viol et du don, cet intérêt manque chez l’une des parties. Le violeur ne tient en général absolument pas compte des intérêts de la personne qu’il viole19. Et la personne qui fait don d’un rapport sexuel peut aller jusqu’à ignorer elle-même totalement son propre intérêt et se donner entièrement à l’autre.

Qualifier tous les rapports sexuels situés entre le viol et le don gratuit de rapports prostitutionnels pourra sembler scandaleux. Si cela paraît scandaleux, c’est sans nul doute parce que l’on a déjà pré-jugé la prostitution et le rapport prostitutionnel. Le refus de qualifier les rapports en question de prostitutionnels ne découle alors plus d’un souci linguistique, mais d’un souci moral : on ne veut pas être rangé dans la même catégorie que ce qu’on condamne.

Prostitution et libertinage

Pendant longtemps, la prostitution et le libertinage ont été, sinon confondus, du moins considérés comme si proches l’un de l’autre20, que la condamnation morale de l’un impliquait nécessairement la condamnation morale de l’autre. Or il est important de distinguer un rapport sexuel libertin d’un rapport sexuel prostitutionnel.

Par libertinage nous entendons ici ce que des auteurs classiques qualifiaient de vaga libido, c’est-à-dire le fait d’avoir des rapports sexuels avec différentes personnes, sans vraiment s’engager fermement avec l’une d’elles. Par ce terme on désignait autrefois tout ce qui ne correspondait pas à une sexualité que nous pourrions qualifier de monogame. Et il importait souvent peu de savoir si la multiplicité des partenaires était synchronique ou diachronique.

Déjà dans l’Antiquité, mais surtout au Moyen Âge, on a parfois tenté de définir la prostitution par un critère purement quantitatif 21 Dès 390, le Concile de Carthage estimait qu’une femme change de statut et devient une prostituée dès lors que le nombre de ses amants se situe entre 40 et 60. Ce chiffre est encore assez libéral si on le compare aux chiffres retenus par certaines villes médiévales. Ainsi, la ville italienne de Savigliano permettait à une femme d’avoir trois amants ; au quatrième, elle devenait une prostituée. La ville espagnole d’Alfambra autorisait 11 amants. Crémone, par contre, n’en tolérait qu’un seul. Le plus libéral de tous fut le canoniste Johannes Teutonicus qui, à un endroit, avance le chiffre astronomique de 23 000 amants22. Si la femme excédait ce chiffre d’une seule unité, elle devenait une prostituée, avec toutes les conséquences légales et sociales que cela pouvait entraîner. Mais avouons que le risque était mince.

Aujourd’hui encore, une femme qui accepte d’avoir des rapports sexuels avec différents hommes dans un laps de temps assez court est parfois qualifiée de prostituée, et cela même si elle n’exige aucun argent ni aucun cadeau de ses amants, mais n’a ces rapports que pour son propre plaisir. La multiplicité des amants – le terme désignant ici une personne avec laquelle on a des rapports sexuels – semble être une caractéristique de la personne prostituée. Et il ne fait pas de doute que, statistiquement ou sociologiquement parlant, une personne prostituée a des rapports sexuels avec différents amants. Mais la multiplicité des amants n’est qu’un élément contingent. Nous pouvons très bien nous imaginer une femme qui n’a de rapports sexuels qu’avec un seul homme et qui se fait payer ou rétribuer pour ces rapports.

La multiplicité des partenaires, même si elle n’est pas constitutive de la prostitution ou même si elle n’est pas seule à poser problème dans le cadre d’une analyse morale de la prostitution, renvoie néanmoins à un aspect important. Une personne peut avoir de multiples partenaires sexuels dont aucun ne la dégoûte ou lui répugne, mais elle peut aussi avoir des partenaires sexuels qui la dégoûtent ou lui répugnent. Pour la première personne, on pourra encore distinguer le cas où il y a attirance pour les partenaires de celui où il n’y a ni attirance, ni dégoût, mais ce que l’on pourrait qualifier d’indifférence.

En règle générale, si A est sexuellement attiré par B, A ne fera pas payer B pour un rapport sexuel. Mais rien n’empêche que A joigne, si je puis m’exprimer ainsi, l’utile à l’agréable et profite à la fois du côté purement sexuel de l’acte sexuel et de son côté monétaire. Si nous suivons la définition qu’Ulpien donnait de la prostitution, le rapport dont il vient d’être question ne saurait être qualifié de prostitutionnel. Selon Ulpien en effet, la prostitution se caractérise par trois éléments : l’absence de discrimination, la présence d’argent et l’absence de plaisir du côté de la personne prostituée23. Selon notre définition, la présence de l’argent fait du rapport un rapport prostitutionnel. Le problème moral spécifique de la prostitution est à nos yeux celui de savoir s’il est toujours moralement illégitime ou dégradant d’échanger un rapport sexuel contre un bien qui n’est pas de nature sexuelle, peu importe que cela se fasse avec un ou plusieurs partenaires et peu importe que la personne qui offre le plaisir sexuel éprouve également un tel plaisir.

Si une personne A éprouve un sentiment de répugnance – notamment sexuelle – pour une personne B, elle ne voudra en règle générale pas avoir de rapports sexuels avec cette personne. Mais ne pourrait-elle pas acquiescer à de tels rapports contre le versement d’une certaine somme d’argent ? Il ne s’agirait alors plus de joindre l’utile à l’agréable, mais l’utile au désagréable.

Entre ces deux extrêmes, nous trouvons le cas où A est sexuellement indifférent à B. En règle générale, A ne voudra pas avoir de rapports sexuels avec B, mais le cas peut se présenter où A accepte d’avoir de tels rapports contre le versement d’une certaine somme d’argent ou pour recevoir un objet qu’elle convoite.

Ce qui pose problème dans la prostitution, c’est le fait que les personnes prostituées ne peuvent souvent pas choisir les partenaires sexuels auxquelles elles demanderont de l’argent. Il semble que souvent les personnes prostituées ont vraiment des rapports sexuels avec n’importe qui, et donc même avec une personne qui leur répugne absolument. De même, il semble que pour beaucoup de clients, la personne prostituée est une personne qui, en raison de ce qu’elle fait, doit accepter toutes les pratiques sexuelles qu’on lui demande, même celles qui lui répugnent le plus. Face à cette conception de la personne prostituée, il faut affirmer qu’elle n’appartient pas à tous et qu’elle a le droit de choisir et d’imposer ses choix.

Prostitution, pornographie et autres

La question des rapports entre la prostitution et la pornographie se pose à différents niveaux. À un premier niveau, on pourra s’interroger sur les liens entre le monde de la prostitution et celui de la pornographie. On découvrira alors peut-être que certains réseaux criminels qui gagnent énormément d’argent en forçant des femmes à se prostituer gagnent également beaucoup d’argent par leur participation à l’industrie pornographique. Toujours à ce premier niveau, on pourra peut-être observer que des personnes qui ont, si l’on peut dire, commencé leur carrière dans le monde de la prostitution la poursuivent dans celui de la pornographie, ou vice-versa. De tels liens entre les deux mondes sont possibles et certainement aussi réels, même s’ils sont très importants pour une analyse sociologique ou juridique, ils sont plutôt secondaires pour une analyse philosophique.

Un autre type de lien est plus subtil, mais devrait lui aussi surtout trouver sa place dans le cadre des sciences sociales. Il concerne en premier lieu les clients de la prostitution et les consommateurs de pornographie. On trouve parfois l’affirmation – et elle n’est pas dénuée de tout fondement – que la consommation de pornographie favoriserait le recours à des rapports prostitutionnels, qu’il y a donc non seulement une concomitance entre les deux, mais une relation de cause à effet24. La pornographie, est-il dit, conduit à une perception de la femme comme un objet de consommation sexuel, et la prostitution permet la traduction de cette perception dans les faits. En relevant ce lien entre les deux phénomènes, on veut surtout apporter un élément à charge au dossier – déjà lourd – contre la légalité ou la légalisation de représentations à caractère pornographique25.

Nous quittons le niveau des recherches en sciences sociales pour aborder une question de nature conceptuelle lorsque nous nous interrogeons sur le statut des actes sexuels accomplis à l’occasion du tournage de films pornographiques. S’agit-il d’actes ou de rapports prostitutionnels ? Après tout, les acteurs et actrices de films pornographiques sont rémunérés pour faire ce qu’ils font et ne consentent le plus souvent à l’acte sexuel que moyennant cette rémunération – qui, à certaines exceptions près, n’est généralement pas des plus mirobolantes. Il semble dès lors qu’il faille qualifier les rapports sexuels qui ont lieu dans le cadre du tournage de films pornographiques de rapports prostitutionnels.

Il y a néanmoins une grande différence entre de tels actes et les actes prostitutionnels normaux. Dans le cas de ces derniers en effet, c’est la personne qui éprouve la satisfaction sexuelle qui verse l’argent à la personne qui lui a procuré cette satisfaction. La situation est différente dans le cas du tournage de films pornographiques. Ici, l’acteur ne donne non seulement pas d’argent à l’actrice avec laquelle il a des rapports sexuels – non simulés –, mais en plus il en touche également pour le rapport. Il n’y a pas d’échange de biens matériels entre les deux participants à l’acte sexuel, ni dans un sens, ni dans l’autre. Et celui qui paie les deux acteurs, en général le producteur du film, peut très bien ne pas être présent dans le studio de tournage. Et même s’il est présent, il ne paie pas les acteurs pour qu’ils lui procurent une quelconque satisfaction sexuelle.

Qu’en est-il du consommateur, c’est-à-dire de celui qui visionne le film ? Il verse une certaine somme d’argent pour s’acheter un ticket d’entrée pour une salle de cinéma spécialisée, pour acheter/louer une vidéocassette ou un DVD ou pour s’abonner à une chaîne qui diffuse occasionnellement ou régulièrement des films pornographiques. Il n’achète donc pas directement un service sexuel, mais des images à caractère sexuel. La plupart du temps, ces images n’auront pas d’autre effet sexuel que la stimulation26. Pour tout ce qui va au-delà, le consommateur devra se débrouiller tout seul – ou avec un ou une partenaire. Alors qu’une personne prostituée vend une satisfaction sexuelle, une personne participant à un film pornographique n’en vend pas directement, mais elle est payée pour participer à la fabrication de ce qui peut être utilisé comme support pour obtenir une telle satisfaction.

Il semble dès lors problématique de qualifier de prostitutionnels les rapports sexuels qui ont lieu dans le cadre du tournage d’un film pornographique. Cela ne signifie pas que ces rapports sexuels, et la pornographie dans son ensemble, ne nous confrontent pas à des questions de nature morale27, mais uniquement que ces questions seront au moins en partie différentes de celles qui se posent dans le contexte de la prostitution.

Si elle se distingue de la pornographie, la prostitution se distingue aussi d’activités comme le strip-tease ou les messageries roses traditionnelles. Les actes de la strip-teaseuse peuvent certes produire une excitation sexuelle chez la personne qui regarde, mais à eux seuls, ils vont rarement au-delà. Or la personne prostituée est ici conçue comme la personne qui procure directement une satisfaction sexuelle à celui qui lui verse une certaine rémunération28. Pour qu’il y ait rapport sexuel prostitutionnel, il faut qu’il y ait une relation de corps à corps – mais pas nécessairement, nous le répétons, d’organe génital à organe génital. En ce sens, les personnes qui soupirent et gémissent au téléphone ne sont pas des personnes prostituées, même si elles pratiquent cette activité régulièrement et si elles en tirent tous leurs revenus. On les qualifiera de travailleuses du sexe, selon la nomenclature préconisée par certains. Mais si toute personne prostituée est une travailleuse du sexe, toute travailleuse du sexe n’est pas une personne prostituée. Il ne s’agit pas ici tellement d’édicter des lois relatives au bon usage de la langue française, mais de délimiter certains types d’activités afin de voir plus clairement quels problèmes moraux spécifiques se posent au sujet de chacun de ces types.

Il y a certaines activités qui se situent dans une zone d’ombre, notamment le lap-dance. Le principe en est simple : une personne largement dévêtue danse devant un public, puis s’approche de telle ou telle personne du public, se met sur ses genoux de telle sorte qu’elle puisse exercer un mouvement de friction contre le sexe de cette personne, exerce ce mouvement de pression et peut ainsi parfois provoquer une émission de sperme chez une personne masculine particulièrement émotive de ce côté-là29. Est-ce de la prostitution ? Une différence importante existe : la personne qui subit – volontairement – la friction exercée par la danseuse ne rémunère pas directement cette dernière pour qu’elle lui procure une satisfaction sexuelle. Il paie certes sa consommation de boisson ou de nourriture, de même peut-être qu’un droit d’entrée, mais en règle générale il ne verse pas directement d’argent à la danseuse et ne lui demande d’ailleurs pas expressément de le satisfaire sexuellement. Mais supposons que les clients du local aient la possibilité de payer la danseuse pour qu’elle se mette sur leurs genoux et s’y trémousse assez longtemps pour qu’il y ait orgasme de leur part. Dans ce cas, il me semble que nous pouvons parler de rapport sexuel prostitutionnel, car nous trouvons réunis les éléments que nous avons retenus constitutifs de ce type de rapport.

Un autre cas qui pose des problèmes d’ordre conceptuel est celui du sadomasochisme. Que dire d’une personne qui se fait payer pour fouetter, etc. une autre personne qui par ce moyen accède à la satisfaction sexuelle ? Dans de nombreux cas, la domina n’a aucun contact corporel avec celui qui se fait appeler son esclave. Il manque donc un élément du rapport prostitutionnel. Les autres éléments sont au contraire présents. Peut-on encore parler de rapport prostitutionnel30 ? Contrairement à la strip-teaseuse, la domina intervient directement sur le corps de celui qui paie, à ceci près qu’elle n’y intervient pas par ses organes naturels, mais en se servant d’ustensiles divers et variés, qu’elle manipule toutefois généralement à l’aide de ses organes naturels, comme par exemple les mains.

Nous ne trancherons pas ici la question de savoir si de tels rapports doivent ou non être qualifiés de prostitutionnels. La dernière caractéristique évoquée permet de les qualifier de la sorte, même s’il faut avouer qu’il y a quand même une différence – mais est-elle vraiment moralement pertinente ? – avec les rapports prostitutionnels classiques.

Conclusion

Ce premier chapitre a cherché à isoler les éléments constitutifs du rapport sexuel prostitutionnel. Il s’agit tout d’abord d’un rapport sexuel, l’aspect sexuel résidant dans le fait que l’une des deux personnes au moins recherche une satisfaction sexuelle. Si tout rapport sexuel prostitutionnel est un rapport sexuel – ce qui est évident –, tout rapport sexuel n’est pas un rapport prostitutionnel. Le rapport prostitutionnel appartient au genre rapport sexuel, et il faut en rechercher la différence spécifique. Et c’est sur cette différence spécifique que l’analyse visant à mettre en lumière le caractère éventuellement moralement problématique du rapport sexuel prostitutionnel devra se focaliser – à moins de condamner moralement tout rapport sexuel en tant que tel.

Le rapport sexuel prostitutionnel est un rapport d’échange. L’une des deux personnes n’accepte le rapport sexuel que parce que l’autre personne lui donne quelque chose en échange. Tout rapport sexuel prostitutionnel est un rapport sexuel avec échange, mais tout rapport sexuel avec échange n’est pas un rapport prostitutionnel. Le rapport sexuel d’échange constitue ici à nouveau le genre, à l’intérieur duquel il faudra chercher une différence spécifique. Le quelque chose qui est donné en échange nous semble devoir être de nature non sexuelle ou du moins ne pas consister dans une satisfaction sexuelle. Si A n’accepte de satisfaire sexuellement B qu’à la condition que B accepte de satisfaire sexuellement A, nous ne nous situons pas dans le cadre d’une relation sexuelle prostitutionnelle. Le rapport prostitutionnel présuppose que l’un des partenaires ne désire pas seulement éprouver de satisfaction sexuelle de la part de la personne avec laquelle elle a le rapport en question. Elle attend de la personne concernée qu’elle lui donne – aussi et surtout – autre chose qu’une satisfaction sexuelle. Une personne prostituée peut très bien décider qu’avec tel ou tel client qu’elle trouve sexuellement attrayant elle se permettra aussi d’éprouver du plaisir sexuel lors du rapport, mais cette recherche de plaisir n’exclut pas qu’elle demande néanmoins à être payée pour la satisfaction sexuelle qu’elle a apportée au client. Et c’est cette exigence d’être payée – ou d’obtenir une contrepartie autre que sexuelle – pour un rapport sexuel qui constitue le problème spécifique de la prostitution telle que nous l’entendons ici.

La sexualité prostitutionnelle est donc en général une sexualité sans désir – sans désir réciproque, pour être précis –, sans que toutefois toute sexualité sans désir soit une sexualité prostitutionnelle. Ainsi, si une personne A n’accepte d’avoir un rapport sexuel avec B que par obligation31 – feu le devoir conjugal –, il n’y a pas prostitution. La même chose vaut si l’un des partenaires laisse simplement faire l’autre, par habitude, par ennui, etc32.

Ici me semble se situer un premier lieu d’interrogation morale. Est-il moralement légitime d’acquiescer à un rapport sexuel sans en avoir envie, voire en refusant d’emblée d’éprouver le moindre plaisir33 ? Ne faudrait-il pas plutôt – également – poser la question en se plaçant dans une autre perspective : est-il moralement légitime d’avoir un rapport sexuel avec une personne qui, sans dire non et sans s’opposer – alors qu’elle le pourrait assez facilement et sans conséquences dramatiques pour elle –, n’en manifeste pas la moindre envie ? Si la présence d’une opposition manifestée sous la forme de gestes ou de paroles et l’absence des conditions qui pourraient rendre un consentement légitime rendent le rapport sexuel moralement – et, le cas échéant, juridiquement – condamnable34, est-ce aussi le cas pour l’absence d’envie ? Faut-il que l’absence d’envie se double d’une présence de dégoût ou de répugnance35 ? Et suffit-il que cette répugnance soit de nature purement physiologique, (quasi)instinctive, ou doit-elle avoir une dimension intellectuelle, voire morale ?

À cela s’ajoute une autre interrogation qui nous fait entrer dans un deuxième lieu de problématicité morale. À supposer que l’on n’ait pas envie d’avoir un rapport sexuel, est-il moralement légitime d’en avoir un quand même, mais en exigeant quelque chose en échange – quelque chose qui ne sera pas une satisfaction sexuelle, étant entendu que l’on n’éprouve pas de désir sexuel ? Et la perspective peut aussi être renversée ici : Est-il moralement légitime d’amener quelqu’un qui n’en a pas envie à avoir un rapport sexuel en lui proposant en échange un bien non sexuel ? Cela est-il illégitime en soi ou tout dépend-il de la nature spécifique du bien en question ? Y a-t-il une différence moralement pertinente entre le « Je te donnerai 50 euros si tu acceptes de coucher avec moi » et le « Je t’épouserai si tu acceptes d’avoir un rapport sexuel avec moi ici et maintenant »36 ?

Cet échange d’un bien de nature sexuelle contre un bien de nature non sexuelle se fait moyennant un contact corporel entre les deux personnes impliquées, sans que pour autant ce contact implique nécessairement les organes génitaux des deux partenaires. Tout rapport prostitutionnel est un rapport corporel – avec un point d’interrogation pour certaines pratiques SM –, mais tout rapport corporel n’est pas un rapport prostitutionnel.

Ici s’ouvre un troisième lieu de problématicité morale. A-t-on moralement le droit d’utiliser son corps de la manière dont le font les personnes qui se prostituent ? Pour opérer le changement de perspective également ici : a-t-on moralement le droit d’utiliser le corps de la prostituée de la manière dont le font les clients ? Une telle utilisation du corps ne porte-t-elle pas atteinte à la dignité des personnes impliquées ? Ou au moins à la dignité de l’une d’entre-elles ?

Il faudra bien entendu déterminer ce qu’il y a de spécifique à l’utilisation du corps dans la prostitution. Après tout, les personnes prostituées, d’un point de vue purement physique, c’est-à-dire en faisant abstraction de toutes les déterminations sociales et autres qui pourraient caractériser l’utilisation du corps, utilisent leur corps comme le font chaque jour des millions d’autres personnes dans le monde37. Dire qu’elles sont passives lors du rapport sexuel ne vaut pas seulement pour elles et ne vaut d’ailleurs pas pour toutes les prostituées.

Doit-on alors faire une différence ? Le jugement moral portant sur un rapport sexuel classique – la pénétration vaginale, où la personne prostituée peut effectivement n’être que passive – devra-t-il être différent de celui portant sur une masturbation que la personne prostituée fait sur le client – car dans ce cas, c’est la personne prostituée qui est active, et non le client ?

Un autre problème moral se pose au sujet de la liberté. À supposer que l’échange prostitutionnel soit immoral, qu’il porte atteinte à la dignité et qu’il marque profondément la personne, dans la mesure où celle-ci fait de son corps quelque chose qui laissera peut-être des séquelles à vie, peut-on encore affirmer d’une personne qui se prostitue qu’elle le fait librement ? La distinction entre prostitution libre et prostitution forcée a-t-elle encore un sens, et ce sens a-t-il une pertinence morale ou n’a-t-il qu’une pertinence juridique38 ? Que peut bien signifier la notion de liberté lorsque nous l’utilisons dans le cadre de la prostitution ? La liberté a-t-elle une incidence sur la qualification morale d’un acte ? Ou doit-on dire à l’inverse que la qualification morale d’un acte a une influence sur notre jugement concernant la liberté dont jouissait la personne qui a accompli cet acte ? Nous nous trouvons là face à un problème d’une très grande complexité et qui constitue aussi, il me semble, un des problèmes-clés du libéralisme, qu’il soit moral, juridique ou politique. La liberté est la valeur centrale du libéralisme – que cette liberté soit définie en termes d’indépendance, d’autonomie ou en d’autres termes encore. Mais il faut se rendre à l’évidence qu’il existe différents niveaux ou différentes dimensions de la liberté. Lorsque le libéralisme moral affirme que les individus composant une société libérale ne doivent pas s’immiscer dans leurs choix de vie mutuels, il semble présupposer que les choix que fait chacun sont réellement ses choix. Or tel ne doit pas nécessairement être le cas, car il se pourrait très bien que l’individu qui fait un choix de premier ordre C désapprouverait ce choix s’il avait pu choisir de faire le choix C. Certains choix s’imposent parfois à nous en raison du fait que nous nous trouvons dans une situation que nous n’avons pas choisie et qui exclut des options qui correspondent à nos intérêts ou à nos prédilections. Nous pouvons nous distancier de nos choix et les percevoir comme quelque chose d’extérieur à notre personne. La philosophie doit tenir compte de cette capacité de distanciation et de remise en question de ses choix par chaque individu. Rappeler à l’individu qu’il existe des raisons à la lumière desquelles ses choix peuvent être remis en question n’est pas faire preuve de paternalisme, bien au contraire.

[1] Le dictionnaire utilise le « ou » de la disjonction – inclusive, je suppose – et non le « et » de la conjonction. La fin vénale semble donc suffire.

[2] Alors que le Petit Larousse se contente de parler d’un acte, le Petit Robert mentionne aussi la prostitution comme phénomène social. Dans nos sociétés contemporaines, la prostitution ne se limite pas à une multitude de personnes indépendantes qui, chacune de son côté, offre des services sexuels, mais elle se présente sous une forme organisée.

[3] La distinction entre besoin et désir mériterait un livre à part.

[4] Je n’ignore pas que certains clients cherchent aussi à faire jouir sexuellement la prostituée. Mais ils ne le font pas tant pour la prostituée en tant que sujet sexuel, mais afin de pouvoir se vanter. D’ailleurs certaines prostituées se prêtent au jeu en poussant des cris et autres gémissements – souvent sans que le client ne remarque qu’il ne s’agit que d’un jeu.

[5] Certains diront peut-être qu’une « vraie » professionnelle ne pense pas qu’à l’argent, mais qu’elle veut aussi que le client reparte satisfait et avec l’impression d’avoir effectivement obtenu ce qu’il était venu chercher.

[6] On se souviendra ici de l’affaire Clinton/Lewinsky. Le célèbre « I did not have sex with that woman » de Clinton correspondait à la vérité dans la mesure où l’on définit le rapport sexuel à la manière du Petit Larousse. Mais il ne correspond plus à la vérité dès lors que l’on adopte une définition plus large du rapport sexuel.

[7] Elizabeth Alice Clement, Love for Sale. Courting, Treating, and Prostitution in New York City, 1900-1945, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 2006, p. 47.

[8] Ce n’est qu’en 1990 que la Cour de Cassation a juridiquement reconnu le viol entre époux. Le 4 avril 2006, le législateur a fait un pas de plus en faisant de la relation maritale une circonstance aggravante. Un mari qui viole sa femme peut donc être plus sévèrement puni qu’un individu qui viole une inconnue.

[9] Dans le livre qu’elle consacre à la question, Christine Dessieux écrit : « Combien d’épouses subissent passivement, sans désir, sans plaisir, les assauts répétés, dénués de tendresse de leur époux réclamant son dû ? Combien d’entre elles font les comptes en faisant l’amour, et transforment ainsi l’acte sexuel en un fonds de commerce ? Si la femme se forçant ou forcée d’accomplir l’acte d’amour le transforme en une transaction matérielle, il y a prostitution conjugale ! Si la femme consciemment fait l’amour avec son mari en échange du manteau de fourrure tant convoité, il y a prostitution conjugale ! » (Christine Dessieux, La Prostitution conjugale. Des femmes témoignent, Paris, Albin Michel, 1993, p. 21).

[10] De même que le législateur a fait de la présence d’une relation matrimoniale une circonstance juridiquement aggravante pour le viol, le moraliste pourrait faire de la présence d’une telle relation une circonstance moralement aggravante pour la prostitution. Mais peut-on vraiment dire qu’il est moralement plus condamnable d’avoir des rapports prostitutionnels avec sa propre femme qu’avec une prostituée ?

[11] On trouvera cette thèse notamment dans Friedrich Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, Berlin, Dietz Verlag, 1983.

[12] « À l’intérieur de la structure de l’institution prostitution, les “prostituées” sont soumises aux “clients” de la même manière que les “épouses” sont soumises aux “époux” dans la structure du mariage » (Carole Pateman, The Sexual Contract, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 194).

[13] Comme l’écrit une spécialiste de la prostitution médiévale anglaise : « Cette notion de la prostituée comme propriété de tous les hommes, dans la mesure où elle n’était pas la propriété d’un homme particulier, se reflétait dans les règles de fonctionnement des bordels, qui interdisaient aux prostituées de refuser un client ou même d’avoir un amant particulier » (Ruth Mazo Karras, Common Women. Prostitution and Sexuality in Medieval England, New York & Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 124).

[14] Et il n’y avait surtout pas de place pour une femme qui décidait de choisir d’avoir des rapports sexuels avec plusieurs hommes, sans pour autant que ce choix la condamne à devenir une femme dont tout le monde a le droit de supposer qu’elle appartient à tous les hommes.

[15] Et certaines féministes vont même jusqu’à affirmer que le rapport hétérosexuel est un viol.

[16] Ainsi Kathleen Barry : « [L]a prostitution est du sexe acheté dans des conditions déterminées par les hommes. Le viol est du sexe pris dans des conditions déterminées par les hommes » (Kathleen Barry, The Prostitution of Sexuality, New York & London, New York University Press, 1995, p. 37).

[17] La notion de consentement peut être prise dans un sens factuel et dans un sens normatif. Factuellement, elle ne décrit qu’un événement physique qui se déroule dans l’espace et le temps. Dans le sens normatif, elle distingue à l’intérieur de l’ensemble des consentements factuels ceux qui peuvent être considérés comme des vrais consentement et ceux qui ne peuvent pas l’être. Ainsi on dira que lorsque je consens à donner mon argent au bandit qui tient un revolver chargé contre ma tempe, mon consentement n’est que factuel et n’emporte pas de conséquences normatives. Le bandit ne pourra par exemple pas faire valoir devant un tribunal qu’il ne m’a pas volé l’argent, étant donné que j’ai consenti à le lui céder.

[18] Lors de la Première Guerre mondiale, naît aux États-Unis « un sens du sacrifice corporel réciproque. Si les hommes étaient prêts à sacrifier leur corps à la guerre pour la nation, les jeunes femmes devaient aussi sacrifier leur corps pour le plaisir et l’affirmation des soldats » (Elizabeth Alice Clement, Love for Sale. Courting, Treating, and Prostitution in New York City, 1900-1945, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2006, p. 151). À New York, par exemple, d’où partaient la plupart des soldats, des jeunes femmes affluaient pour accomplir ce qu’elles estimaient être un devoir patriotique – mais notons que beaucoup se faisaient aussi payer.

[19] Le cas peut se présenter où une personne accusée de viol prétend qu’elle ne voulait pas violer les intérêts de l’autre personne, mais au contraire les promouvoir. Ainsi, elle pourrait affirmer qu’il était dans l’intérêt de l’autre personne d’avoir des rapports sexuels tout en ignorant que c’était dans son intérêt. Nous aurions ainsi une sorte de justification paternaliste des rapports sexuels, qui est l’exact opposé de la justification souvent jugée paternaliste de lois interdisant d’avoir des rapports sexuels avec des adolescents de moins de 18 ans ou des handicapés mentaux – motif de la protection de l’intégrité et de l’autonomie sexuelles des jeunes et des handicapés. Je pense que tout le monde s’accordera pour affirmer que si la justification paternaliste d’une interdiction de rapports sexuels avec des adolescents de moins de 18 ans ou des handicapés est problématique, la justification paternaliste de rapports sexuels avec une personne l’est encore bien plus.

[20] Notons qu’à certaines époques, c’était l’absence de discrimination concernant les partenaires sexuels et non l’aspect transactionnel qui était considéré comme constitutif de la prostitution.

[21] Pour des définitions chiffrées, voir par exemple Vern Bullough et Bonnie Bullough, Women and Prostitution. A Social History, Buffalo (NY), Prometheus Books, 1993.

[22] À d’autres endroits de ses écrits il retient toutefois les déterminations du Concile de Carthage.

[23] Cette définition rend certes compte de la réalité sociologique, mais d’un point de vue logique, la multiplicité de partenaires n’est pas nécessaire.

[24] Claudine Legardinier écrit : « La prostitution se révèle être la traduction pratique de ce que la pornographie propose dans l’ordre du fantasme. Entre elles, il y a analogie, alliance et complicité » (Claudine Legardinier, La Prostitution, Toulouse, Milan, 1996, p. 31).

[25] Voir à ce sujet Laurent Guyenot, Le Livre noir de l’industrie rose, Paris, éditions Imago, 2000. Notons au passage la constatation rapportée par Guyenot que les arrêts cardiaques survenant lors de coïts avec des prostituées sont plus fréquents que ceux survenant lors de coïts avec des personnes non prostituées, et cela en raison du stress (p. 76).

[26] La prostitution, nous dit Maria Michela Marzano-Parisoli, monnaye l’acte sexuel, alors que la pornographie monnaye l’incitation à l’acte sexuel (Maria Michela Marzano-Parisoli, Penser le corps, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, p. 106).

[27] Pour une discussion de la pornographie et des questions morales qu’elle soulève, je renvoie, entre beaucoup d’autres, à Norbert Campagna, La Pornographie, l’Éthique et le Droit, Paris, L’Harmattan, 1998 ainsi qu’à Ruwen Ogien, Penser la pornographie, Paris, Presses Universitaires de France, 2003.

[28] Il y a bien sûr des exceptions à ce scénario. Ainsi, si des amis d’une personne A décident de lui offrir comme cadeau une soirée avec une prostituée, ce seront les amis qui verseront l’argent, mais ce ne sont pas eux qui auront le rapport prostitutionnel. Mais en règle générale, c’est celui qui paie qui a également le rapport sexuel avec la personne à laquelle il verse une certaine somme d’argent ou à laquelle il donne autre chose pour qu’elle ait un rapport sexuel avec lui.

[29] Dans les années 20 et 30 du siècle dernier, on trouvait aux États-Unis la pratique du taxi-dance. Des jeunes femmes se faisaient payer pour danser avec des hommes et dans certains cas, le contact corporel entre les danseurs était parfois tel, que les hommes éjaculaient.

[30] D’une manière générale, les personnes qui se font payer pour pratiquer des actes sadomasochistes estiment qu’elles n’appartiennent pas au monde de la prostitution. Cette démarcation souvent explicite a pour but principal d’écarter le stigmate lié à la prostitution. Il s’agit de rechercher tout élément permettant de distinguer la pratique que l’on exerce d’une pratique qui est stigmatisée.

[31] Une obligation qui n’a pas pour source une rémunération préalable – ou quelque chose d’équivalent – directement liée à l’acte en question.

[32] Ici se posera bien sûr la question de la limite entre le rapport sexuel qui est encore juridiquement permis et le viol.

[33] L’envie est donc absente du début à la fin et n’intervient même pas pendant que le partenaire s’affaire.

[34] La condamnation de l’acte n’implique pas la condamnation des deux personnes impliquées.

[35] Tel jour, je peux ne pas avoir envie des manger des pâtes, sans que pour autant cela me dégoûte de les manger.

[36] Et la personne pourra poursuivre en disant : « C’est en acceptant d’avoir un rapport sexuel avec moi même si tu n’en as pas la moindre envie que tu m’apporteras la meilleure preuve de ton amour. L’amour n’exige-t-il pas des sacrifices de la part des amants ? Or je ne t’épouserai que si je peux être sûr de ton amour ». La personne à qui ce discours s’adresse pourra bien sûr répondre, et avec raison : « Et toi ? Si tu m’aimes vraiment, pourquoi ne sacrifies-tu pas ton envie de satisfaction sexuelle ici et maintenant ? » Qui plus est, accepter un rapport sexuel dont on n’a pas envie en échange de quelque chose de non sexuel n’est pas nécessairement une preuve d’amour.

[37] « Si l’on arrive à s’extraire des jugements moraux que vivent et subissent aussi les prostitué-e-s, la prostitution n’est en rien différente des autres professions où l’outil de travail principal est le corps » (Daniel Welzer-Lang, Odette Barbosa, Lilian Mathieu, Prostitution : les uns, les unes et les autres, Paris, Métailié, 1994, p. 67).

[38] Hubert Hausemer, commentant un article que j’ai publié sur la prostitution dans le mensuel Forum, me fait remarquer : « La distinction entre prostitution forcée et prostitution volontaire est certes importante pour le législateur, mais aussi pour le moraliste, cependant en un autre sens : le législateur peut très bien légaliser la prostitution volontaire, pour le moraliste c’est beaucoup moins évident » (Communication personnelle).

LE VENDABLE ET LE NON-VENDABLE

Introduction

Le Petit Larousse distingue quatre acceptions du verbe « vendre ». Vendre, c’est d’abord, et dans ce qui semble être son acception la plus neutre, « céder moyennant un prix convenu ». La vente implique donc la cession d’un objet ainsi que le paiement d’un prix fixé à l’avance et d’un commun accord par les deux parties. Elle semble ainsi appartenir à la catégorie de l’échange, le verbe « échanger » étant défini comme le fait de « donner une chose et en recevoir une autre en contrepartie ». L’échange ne semble pas impliquer par définition qu’un prix ait été convenu à l’avance, même si rien ne l’exclut, au contraire. La vente semble être une forme d’échange, à savoir celle où l’un des objets échangés est de l’argent1. L’argent n’est pas un moyen d’échange comme un autre, mais il est le moyen d’échange qui permet d’exprimer la valeur de n’importe quel autre bien. Mais ce qui lui est par contre plus spécifique, c’est qu’il ne peut pas être directement consommé2.

Dans un deuxième sens, vendre signifie « faire le commerce (d’une marchandise) ». Alors que dans le premier sens du terme, la vente est conçue comme un acte unique – ou du moins rien ne laisse supposer qu’un acte unique et isolé ne constitue pas encore une vente –, le deuxième sens semble impliquer une certaine récurrence3.Quelqu’un qui fait le commerce d’une marchandise ne vend pas qu’une seule fois un certain type de marchandise, mais il le fait souvent. Cette deuxième définition préserve également la neutralité du sens.

Il en est tout autrement des deux sens suivants que le dictionnaire donne au terme. Ainsi, vendre peut aussi signifier « sacrifier à prix d’argent (ce qui ne doit pas être vénal) ». Tant la référence au sacrifice que la parenthèse indiquent clairement que celui qui vend dans ce troisième sens du terme commet une action moralement condamnable. Ce troisième sens implique qu’il y a des choses que l’on ne doit pas vendre au premier sens du terme, et a fortiori pas au deuxième non plus. À l’adjectif « vénal », nous trouvons d’une part une définition moralement neutre, à savoir « qui se transmet à prix d’argent », mais également ceci : « prêt à se vendre pour de l’argent ; facilement corruptible »4. Ce dernier sens laisse supposer qu’il y a des situations où il est moralement condamnable de transmettre à prix d’argent.

La connotation morale négative se retrouve également dans le quatrième sens que le dictionnaire donne du verbe, à savoir : « trahir, dénoncer par intérêt ; livrer pour de l’argent ». Ce quatrième sens présuppose également le premier, mais implique à son tour, comme le troisième, l’idée qu’il y a des choses que l’on ne doit pas « céder moyennant un prix convenu ». Ce quatrième sens évoque certes l’argent, mais il évoque aussi la notion d’intérêt. Si Judas a dénoncé le Christ pour de l’argent, certains accusés dénoncent leurs complices dans l’espoir de bénéficier d’éventuelles réductions de peine, c’est-à-dire parce qu’une telle dénonciation est dans leur intérêt.

Les troisième et quatrième sens du verbe « vendre » nous confrontent à la question de savoir s’il y a des choses que l’on ne peut pas vendre – ou acheter, la vente présupposant toujours la volonté d’acheter. Ou d’une manière plus générale encore, il faudra se demander s’il y a des choses qu’il ne faut pas céder par intérêt personnel, c’est-à-dire en espérant obtenir, par cette cession, un avantage pour soi5.

Ne pas pouvoir vendre peut avoir un sens factuel ou un sens normatif. Il peut y avoir des choses qui, de par leur nature, ne sont tout simplement pas vendables. On peut certes pratiquer des actes qui ressemblent à la vente de telles choses, mais au niveau ontologique, aucune vente n’a lieu, car l’objet en question ne peut tout simplement pas se vendre ou s’acheter. Toute vente d’une telle chose serait une tromperie sur la marchandise, l’acheteur n’obtenant pas vraiment ce qu’il a voulu acheter.

Plus importante que l’impossibilité factuelle est l’interdiction de vendre telle ou telle chose effectivement vendable ou achetable. Ici, la vente peut se faire, mais il semble y avoir des raisons normatives, notamment morales, qui s’opposent à ce qu’elle se fasse. Alors que dans le cas des objets qui ne peuvent pas être vendus, la question de la licéité morale de leur vente ne relève que d’un exercice de pensée purement hypothétique – et qui le restera toujours –, il n’en est pas ainsi pour le cas d’objets qui peuvent être vendus. Pour ces objets, il est utile de s’interroger s’il y en a parmi eux qui ne doivent pas être vendus6. Celui qui vendrait une telle chose la vendrait au troisième ou quatrième sens du terme. Avant de nous pencher sur cet aspect normatif, commençons par dire un mot sur l’aspect purement factuel en analysant certaines choses qu’il est impossible de vendre.

Les sentiment

Les hommes éprouvent des sentiments divers et peuvent exprimer ces sentiments dans des actes et à travers un certain type de comportement. Il n’y a toutefois pas de lien nécessaire entre le sentiment et le comportement. Une personne qui n’est pas amoureuse peut se comporter comme une personne amoureuse – par exemple parce que son intérêt l’y pousse – et une personne amoureuse peut se comporter comme une personne qui n’est pas amoureuse – par exemple parce que les conventions sociales exigent que son amour ne se manifeste pas. S’il semble évident que l’on peut acheter le comportement de quelqu’un, c’est-à-dire lui donner de l’argent pour qu’il se comporte d’une certaine manière, est-il aussi possible d’acheter les sentiments de quelqu’un ? Il est certes possible de croire les acheter ou les avoir achetés, mais peut-on réellement les acheter ?

Puis-je vraiment acheter l’amitié de quelqu’un ? Ou son amour ? Ou puis-je payer quelqu’un pour qu’il haïsse une certaine personne ? Avant même de s’interroger sur la moralité de la vente et de l’achat de l’amitié, de l’amour ou d’autres sentiments ou passions, il faut d’abord s’interroger sur leur possibilité. Est-ce que l’on peut sérieusement proposer à quelqu’un, c’est-à-dire lui proposer en sachant que l’on va obtenir ce que l’on veut : « Je te donne 10 000 euros si tu acceptes de devenir mon ami » ? Et est-ce que celui à qui cette proposition est faite peut sérieusement répliquer : « Cela ne me suffit pas. Offre-moi 15 000 euros et j’accepte. Pour 10 000 euros, tu ne peux compter que sur mon estime. » ?

Certes, celui qui offre la somme peut éventuellement croire acheter l’amitié de l’autre, mais ce qu’il achète en fait, c’est tout simplement un certain type de comportement. Or à moins d’être un behavioriste pur et dur, on refusera de réduire l’amitié à un simple comportement. L’amitié comporte une dimension intérieure inéliminable, et si le comportement ne traduit pas cette dimension intérieure, le sentiment d’amitié, il n’est tout simplement pas un comportement d’amitié. L’amitié ne s’achète pas et ne peut pas s’acheter, mais elle s’offre et se mérite. Elle repose sur le respect mutuel, le respect étant également quelque chose qui ne s’achète pas. Ces affirmations concernant l’amitié ne reposent pas sur des constatations empiriques, mais sont de nature grammaticale, au sens wittgensteinien du terme. Quelqu’un qui avance une affirmation du type « J’ai acheté son amitié » commet ce que l’on pourrait appeler une erreur catégorielle : elle affirme de l’amitié quelque chose que la grammaire du terme, du moins tel que nous l’utilisons couramment, exclut.

Qu’en est-il de l’amour ? Puis-je acheter l’amour de quelqu’un ? Et ce quelqu’un peut-il sincèrement me vendre son amour ? Par euphémisme, on parle parfois de la prostitution comme d’un amour vénal. Par amour on ne désigne toutefois pas alors un certain sentiment ou une passion, mais bien plutôt l’amour dont il est question dans l’expression « faire l’amour », c’est-à-dire un rapport sexuel. Contrairement au sentiment amoureux, le rapport sexuel est vendable et achetable, la question étant toutefois de savoir s’il est moralement licite de le vendre et de l’acheter. Si le rapport sexuel appartenait à la catégorie des choses qu’il est impossible de vendre, le problème de la moralité de la prostitution n’existerait pas en tant que problème réel – ce qui n’exclut pas qu’un philosophe le traite de manière tout à fait contrefactuelle.

Ce qui vient d’être dit n’implique pas que l’échange soit totalement exclu de l’amitié ou de l’amour. Dire à quelqu’un : « J’accepte d’être ton ami si tu acceptes d’être le mien » n’a en soi rien d’aberrant. Du moins pas au niveau de ce qui est dit, bien qu’il soit quelque peu incongru de le dire explicitement. Et entre amis, on échangera de bons services, mais de manière informelle et sans comptabiliser ce que l’un a fait pour l’autre et vice-versa. Ces échanges ne sont pas extérieurs à l’amitié, mais la constituent, de sorte qu’il serait faux d’affirmer que l’on achète continuellement l’amitié de l’autre en lui rendant de tels services. Si quelqu’un nous disait un jour qu’il ne restera notre ami qu’aussi longtemps que nous accepterons de lui rendre service, nous pourrons en conclure qu’il n’est pas vraiment notre ami. Mais le fait qu’il ne veut plus rien savoir de nous après que nous ayons refusé de lui prêter assistance un jour où il avait besoin de nous et où nous avions parfaitement le temps d’être à ses côtés ne nous permet pas déjà d’affirmer qu’il n’était pas vraiment notre ami – lui l’était peut-être, c’est nous qui ne l’étions pas. S’il y a échange, c’est un échange d’amitié, et cet échange implique des devoirs. La relation amicale au sens plein du terme est une relation qui englobe à la fois un versant sentimental et un versant moral.

Des remarques sensiblement analogues valent pour l’amour. D’une certaine manière, l’amour est une sorte d’échange perpétuel, mais sans que cet échange ne soit quelque chose d’extérieur à l’amour. On n’échange pas pour se faire aimer, mais on se fait aimer pour pouvoir échanger. L’amour que l’autre nous porte n’est donc pas le but du don, mais il est ce qui le suscite. L’amour ne peut pas s’acheter ni se vendre, et ceux qui croient acheter l’amour d’une personne en lui offrant des cadeaux n’achètent au fond que l’intérêt de cette personne. Bien sûr, l’amour peut naître indépendamment de, voire malgré ces tentatives d’achats. Mais cela devrait être rare, car une personne qui croit pouvoir acheter l’amour d’une autre personne se fera généralement mépriser par cette dernière. Celle-ci, si elle entre dans le jeu, se considérera toujours comme supérieure à l’autre, car elle qui trompe vit aux dépens de celui qu’elle trompe. Cette personne aura l’impression d’avoir l’autre personne dans sa dépendance et elle pourra exercer les pires chantages.

L’amitié et l’amour ne sont pas les seules choses qu’il est grammaticalement ou ontologiquement impossible d’acheter. L’honneur, le respect, l’estime sont d’autres exemples, et la liste est loin d’être close. Dès lors, il serait faux de condamner moralement la prostitution sous prétexte qu’on y vend l’amour alors que l’amour ne devrait pas être vendu. L’amour ne peut pas être vendu et personne ne se rend dès lors moralement condamnable pour avoir vendu l’amour. Cela n’exclut pas que l’on puisse être moralement condamné pour avoir fait croire à quelqu’un qu’on lui vendait l’amour. On aura alors abusé de la naïveté ou crédibilité – certains diront peut-être même de la bêtise – de cette personne. Mais c’est là autre chose que de vendre quelque chose qui, moralement parlant, ne devrait pas être vendu.

Le fait d’avoir exclu l’amour – le vrai – des choses vénales – d’un point de vue ontologique ou grammatical – ne dissipe dès lors pas encore tous les problèmes moraux. Car même si nous tombons d’accord pour affirmer que le rapport prostitutionnel ne saurait être condamné moralement sous prétexte que l’amour y est vendu, nous nous trouvons confrontés au reproche que le rapport prostitutionnel est condamnable du fait qu’à travers lui on créé l’illusion de vendre l’amour. La question serait alors de savoir s’il est moralement condamnable de vendre l’illusion de l’amour – une illusion qui peut faire l’objet d’une transaction. Il me semble qu’un tel acte est moralement condamnable dès lors qu’il conduit à l’exploitation de la personne qui est sous l’illusion. Si une personne A fait croire à une personne B qu’elle l’aime et si elle le lui fait d’autant plus croire que les cadeaux qu’elle se voit offrir sont somptueux et chers, on pourra reprocher à cette personne A de profiter outrageusement du sentiment d’amour que B semble éprouver à son égard7.

Les biens spirituels

Les Actes des Apôtres nous rapportent l’histoire de Simon le Mage (Actes 8, 9 – 24). Il proposa aux apôtres Pierre et Jean une certaine somme d’argent en échange du pouvoir de conférer l’Esprit saint. Pierre lui fit remarquer que ce pouvoir ne s’achetait pas, mais était un don de Dieu. Par la suite, le nom de Simon le Mage allait être associé à une pratique que la Réforme luthérienne critiquera de manière radicale : la simonie.

Le récit biblique ne distingue pas clairement entre l’impossibilité et l’illicéité d’obtenir par de l’argent le pouvoir de conférer l’Esprit saint. Ou plutôt, il semble affirmer les deux à la fois. Dans la mesure où le pouvoir en question vient directement de Dieu, il semble impossible de l’acheter, Dieu n’ayant pas besoin de l’argent des hommes. Mais cette impossibilité n’empêche pas Pierre de se montrer scandalisé à la simple idée de vouloir acheter quelque chose qui à ses yeux ne peut exister que sous la forme d’un don divin. Dieu donne le pouvoir de conférer le Saint-Esprit à qui Il veut, et c’est faire preuve d’un manque de respect envers Lui que de croire que ce qu’il donne s’achète. Donc même s’il était factuellement possible d’acheter ce don – si par exemple les apôtres qui l’avaient reçu avaient pu à leur tour le conférer à qui ils voulaient –, il serait tout simplement illicite d’en proposer l’achat, sans même évoquer l’illicéité de la vente.

Dans l’Église médiévale, la simonie ne désignait plus seulement l’achat – ou l’intention d’achat – du pouvoir de conférer l’Esprit saint par l’imposition des mains, mais, d’une manière plus générale, l’achat et la vente de biens spirituels. Parmi ces biens figuraient un certain nombre de charges ecclésiales ou encore les indulgences. Ce seront surtout ces dernières qui provoqueront des mouvements hérésiarques préannonciateurs de la Réforme. Pour Luther, il était inconcevable que les hommes achètent le salut de leur âme en achetant des indulgences. Pour le réformateur de Wittenberg, le problème n’était pas tant que Dieu soit finalement porté à pardonner à ceux qui auront acheté le pardon de leur faute. Ce qui le révoltait, c’était que des prélats fassent croire aux gens que le salut de l’âme était monnayable.

À la même époque que Luther, le théologien dominicain espagnol Francisco de Vitoria fustigeait les simoniaques dans une de ses relectio, qui, si elle n’a pas acquis la célébrité de ses deux relectiones sur les Indiens, est néanmoins importante pour notre propos8.

Vitoria allègue cinq raisons tirées du droit naturel – et donc indépendantes de la vérité biblique révélée – pour prouver que la simonie est illicite. Tout d’abord, il affirme que rien de ce qui a trait au salut de l’âme dans l’au-delà ne saurait être acheté moyennant des biens temporels. Ce premier argument semble plutôt concerner l’impossibilité factuelle que l’interdiction morale et canonique. Ce ne sont pas les hommes qui disposent en dernier lieu de ce qu’il arrivera aux âmes dans l’au-delà, mais Dieu. Le deuxième argument est plutôt de nature juridique. Vitoria affirme que l’homme n’est pas propriétaire des biens spirituels et qu’il n’a dès lors pas le droit de les céder. Le troisième argument reprend l’idée que l’homme n’a pas le droit de fixer un prix pour ce qu’il a généreusement reçu de Dieu. Dans ce contexte, Vitoria affirme que comme l’eau et le sol nous ont été directement donnés par Dieu et ne résultent pas de notre travail, nous n’avons pas le droit de les vendre. Ils doivent être répartis gratuitement entre tous les hommes. Cet argument prendra tout son sens si nous le considérons ensemble avec le quatrième, dans lequel Vitoria affirme que les biens spirituels, de même que l’eau, l’air et le sol, ont été conférés pour le bien commun de l’humanité et qu’ils ne sauraient donc être conçus comme pouvant être achetés par certains individus. Le pouvoir de l’argent ne doit pas exclure de ces biens nécessaires ceux qui en ont besoin.

Ce quatrième argument a une forte teinte sociale : il est nécessaire que certaines choses ne soient pas vénales afin qu’elles soient accessibles à tous. Il va sans dire que ces choses seront des choses absolument nécessaires, soit pour notre survie ici-bas, soit pour le salut de notre âme dans l’au-delà. En négligeant les autres arguments de Vitoria et en ne retenant que le quatrième, nous pourrions dire que la vénalité de ces biens n’est immorale que dans la mesure où elle risque – et le risque est sérieux – d’exclure bon nombre d’individus qui y ont par ailleurs droit. La personne qui a soif et qui n’a pas d’argent a le droit de boire l’eau de la rivière sans qu’on la fasse payer pour boire et la personne qui veut confesser ses péchés pour obtenir la rémission a le droit d’être entendue et confessée par un ecclésiastique sans qu’on la fasse payer.

Dans son cinquième argument,Vitoria fait remarquer, et son époque est là pour le prouver, que la tolérance envers les pratiques simoniaques engendrera de grands désordres à l’intérieur de l’Église et de la chrétienté. Si l’on veut donc éviter l’éclatement de l’Église, il vaut mieux mettre fin aux pratiques simoniaques.

Le rejet de la simonie repose donc sur deux types d’arguments. D’une part, il y a l’idée que certains biens ne doivent pas, de par leur nature, être intégrés dans le cadre d’une logique du profit. Les biens spirituels n’ont pas été donnés à certains hommes pour qu’ils s’enrichissent grâce à eux, mais pour qu’ils contribuent au salut de l’âme de leurs congénères. Or dès lors que je vends quelque chose ou même les effets de quelque chose que j’ai reçu gratuitement, je m’enrichis. Mais je n’ai pas le droit de m’enrichir en utilisant ce que Dieu m’a donné pour que j’en use gratuitement. Dieu a voulu sauver les hommes et non pas créer un commerce lucratif. En ce sens, la simonie constitue un péché contre Dieu.

D’un autre côté, Vitoria se sert aussi d’une logique que nous pouvons qualifier de conséquentialiste. La vente de biens spirituels n’est pas seulement condamnable en soi, comme contraire à la finalité intrinsèque de ces biens et de leur attribution à certains hommes, mais également en raison des conséquences qu’une pratique généralisée de vente pourrait avoir. Le premier type d’argument permet à Vitoria de condamner l’acte simoniaque isolé, le second la simonie en tant que pratique institutionnalisée.

Pour un croyant, la sexualité est un don de Dieu aux hommes. Et même si, comme nous le verrons encore, certains théologiens la condamnent en tant que telle – même s’ils doivent s’accommoder du fait que l’homme ne peut accomplir l’injonction vétérotestamentaire qu’en pratiquant l’acte sexuel9 –, l’Église semble aujourd’hui avoir fait la paix avec la sexualité, du moins avec certaines de ses formes. Qui plus est, elle ne conçoit plus seulement la sexualité dans sa seule dimension reproductrice, mais lui reconnaît également une dimension que nous pourrions qualifier de spirituelle. L’acte sexuel n’est plus simplement un acte physique ou physiologique, une mécanique des sexes nécessaire à la procréation, mais elle est un lieu où deux êtres peuvent se rencontrer d’une manière intime et avoir une expérience profonde et riche de l’amour qui les unit.

Le mot est tombé : amour. Si l’Église a séparé la sexualité légitime de la procréation10. elle ne la sépare pas de l’amour. Un rapport sexuel n’est légitime que s’il constitue une preuve d’amour ou si du moins il s’inscrit dans le cadre d’une relation amoureuse. Si Dieu a donné la sexualité aux hommes pour qu’ils puissent se reproduire, il la leur a également donnée afin qu’ils puissent y exprimer et y renforcer leur amour. Or l’amour, nous l’avons dit, n’a rien à voir avec la vénalité. Dès lors, si un rapport sexuel implique un élément vénal, il contrevient à l’une de ses finalités, et avant même que sa vénalité ne vienne le disqualifier moralement, il est déjà disqualifié moralement du fait de l’absence d’amour qui le caractérise. La condamnation du rapport prostitutionnel s’inscrit donc dans la condamnation d’une catégorie d’actes bien plus large. D’ailleurs il se pourrait que tous les actes qui appartiennent à cette catégorie soient traités de prostitutionnels, car ils trahissent au moins l’une des finalités que Dieu a attribuées à l’acte sexuel.

D’un point de vue chrétien, et en s’inspirant de l’argumentation vitorienne relative à la simonie, on pourrait donc faire valoir que la sexualité, étant un don de Dieu et ayant une finalité qui serait trahie par l’introduction d’un élément vénal11, ne saurait faire l’objet d’un échange ou d’une vente. La satisfaction sexuelle se trouve inscrite dans un cadre plus vaste caractérisé par l’amour, et l’amour exclut par nature la vénalité – comme nous l’avons vu dans la partie précédente de ce chapitre.

Le dernier argument de Vitoria pourrait également être avancé pour condamner la prostitution. On pourrait en effet affirmer que la prostitution cause de grands ravages sociaux : propagation de maladies vénériennes, dissolution de mariages, augmentation de la criminalité, etc. De nombreuses relations de cause à effet ont été avancées au cours des derniers siècles, mais dans la grande majorité des cas, on n’a pas pu démontrer l’existence d’un lien absolument nécessaire entre la tolérance de la prostitution et la propagation de ces maux. Il est bien sûr légitime de rester prudent, mais la prudence ne doit pas nous empêcher de confondre ce qui peut être le cas dans de nombreuses situations particulières et une perspective plus abstraite.

Notons qu’un argument de Vitoria pourrait servir à légitimer la prostitution, en le retournant toutefois. En effet, si nous supposons qu’une vie sexuelle, à l’instar de l’air et de l’eau, est un bien auquel tout être humain a le droit d’accéder et que tout être humain ne peut pas y accéder par le biais de son pouvoir de séduction – certains sont laids, d’autres déformés, etc. –, on pourrait envisager que ceux qui ne peuvent pas y accéder par leur pouvoir de séduction y accèdent par le biais de l’argent, c’est-à-dire en payant quelqu’un pour avoir des rapports sexuels occasionnels avec eux. Cet argument repose bien entendu sur la prémisse qu’il existe un droit à une vie sexuelle.

Le savoir

Peut-on faire commerce de son savoir ? Vendre, à qui s’y intéresse, ce que l’on sait ? Au niveau purement factuel, rien ne m’empêche de vendre mon savoir. Mais qu’en est-il au niveau normatif ? Ai-je le droit de demander de l’argent pour transmettre à autrui ce que je sais ?

Socrate, nous le savons, a reproché aux sophistes de se faire payer pour enseigner le savoir. Mais la critique de Socrate visait-elle en premier lieu le fait de se faire payer ou plutôt ce qu’enseignaient les sophistes, à savoir l’art de vaincre dans des joutes verbales, peu importe le caractère logiquement spécieux des arguments ? Dans un livre qu’il lui consacre, le philosophe allemand Gernot Böhme écrit au sujet de Socrate : « Son attitude conservatrice s’exprime entre autres dans le fait qu’il se cramponnait à l’idée que la situation éducative était caractérisée par une relation érotique. D’après Socrate, l’éducation ne peut pas être proposée sous forme de marchandise, comme c’était le cas chez la plupart des sophistes, mais elle présuppose le choix individuel de l’élève par le maître. Les élèves de Socrate étaient ses “préférés” »12. On ne pouvait donc pas transmettre son savoir – du moins le savoir philosophique, celui qui était jugé nécessaire pour devenir un homme vertueux et un bon citoyen – à n’importe qui. Entre le maître et l’élève devait exister une relation érotique et une telle relation aurait été perturbée par la présence d’argent. Le maître devait pouvoir dire de l’élève et l’élève du maître – comme plus tard, mais dans un autre contexte, Montaigne au sujet de son amitié avec La Boétie – « Parce que c’était lui, parce que c’était moi » et non pas « Parce qu’il me paie » ou « Parce que je le paie ». L’absence d’argent devait en quelque sorte garantir la pureté de la relation pédagogique, et cette pureté était la garantie que dans cette relation il s’agissait vraiment de faire de l’élève un homme vertueux et un bon citoyen. La vertu – humaine et citoyenne – ne saurait, sans perdre de sa pureté, être intégrée dans une relation marchande, même en ce qui concerne son apprentissage.

On pourra d’ailleurs se demander si la vertu peut être acquise par le biais d’une éducation formelle ou si elle n’est pas plutôt le résultat d’une pratique quotidienne d’imitation de personnes vertueuses, voire si elle n’est pas carrément innée – le vice étant alors aussi inné, et l’éducation ne servant alors plus à grand-chose. Naît-on vertueux ou le devient-on ? Les sophistes et Socrate optent pour la deuxième branche de l’alternative. Surgit alors pour eux la question de savoir s’il faut faire payer ceux que l’on va éduquer à la vertu. Les sophistes n’auront pas de scrupules à se faire payer, alors que Socrate excluera catégoriquement toute forme de rémunération13.

Mais pourquoi exclure le savoir du domaine des transactions ? Si le savoir est conçu comme un don gratuit de Dieu, l’argument relatif à la vente des biens spirituels présenté dans la partie précédente pourrait être mis en avant. Mais le savoir n’est-il pas acquis au cours d’un processus d’apprentissage ? Ne doit-on pas travailler pour apprendre ? Les hommes ne reçoivent donc pas leur savoir directement de Dieu, mais d’autres hommes, ou alors ils l’acquièrent eux-mêmes. S’ils le reçoivent d’autres hommes, ceux-ci ont dû travailler pour l’acquérir, et de ce fait ils ont le droit de se faire payer pour le transmettre. Et s’ils l’acquièrent eux-mêmes par leur travail, ils ont le droit de se faire payer pour le transmettre. Ne sera exclu de la vente qu’un savoir qui provient directement de Dieu14 – et, pourrait-on éventuellement ajouter, qui est nécessaire pour l’acquisition du salut de l’âme.

À défaut de pouvoir se prévaloir du recours à Dieu, on pourrait affirmer que le savoir est, à l’instar de l’eau et du sol, un bien commun dont tous les hommes devraient pouvoir bénéficier. Cela étant, l’argent ne devrait pas déterminer qui peut avoir et qui ne peut pas avoir accès au savoir. Or pour éviter cela, il n’y a apparemment pas d’autre possibilité que de rendre l’accès au savoir gratuit. Et pour ce faire, il faut que ceux qui dispensent le savoir ne soient pas payés – même pas par l’État, car celui-ci devrait prélever chez les particuliers l’argent pour rémunérer les enseignants, de sorte que les particuliers devraient quand même payer pour accéder au savoir – et même ceux qui refusent l’offre devraient payer.

Le savoir constitue parfois un bien commun. Songeons ici au cas d’un chercheur qui découvrirait un jour un moyen efficace de guérir tous les cancers et à n’importe quel stade de la maladie. Il n’accepte de rendre ce savoir public – et donc utile – qu’en échange de la somme de cent milliards d’euros. Ne jugerions-nous pas immorale l’attitude de ce chercheur ? N’a-t-il pas l’obligation de faire profiter tout le monde de son savoir ? Après tout, c’est la société qui lui a permis d’acquérir les bases qui allaient lui permettre de devenir un grand scientifique. Il a certes fait la découverte, mais tous les éléments nécessaires pour pouvoir la faire dépendent de la société. N’est-il donc pas obligé envers la société ? Mais est-ce la hauteur de la somme demandée qui scandalise ou déjà le fait de n’accepter de communiquer son savoir que s’il est payé ?

Dans nos sociétés, la vente du savoir semble aller de soi et elle ne devient moralement problématique que dans le cas où un chercheur vend son savoir à l’ennemi ou à la concurrence. Mais ce qui pose problème dans ce cas, c’est le fait que le chercheur en question a profité pendant des années des avantages que lui a procurés sa patrie ou sa firme et qu’il trahit ensuite la confiance qu’on lui avait implicitement accordée. On lui reprochera alors d’agir par intérêt personnel plutôt que par loyauté – nous sommes dans le cadre de la quatrième acception du verbe « vendre » distinguée par le dictionnaire.

Saint Thomas, cité par Vitoria écrit : « Celui qui possède la science et qui n’occupe pas par ailleurs une fonction qui l’oblige à enseigner, peut la communiquer à autrui et recevoir un salaire pour la science ou le conseil qu’il donne, car cela n’est pas vendre la science, mais son travail15. »

Saint Thomas opère une première distinction entre quelqu’un qui est obligé de transmettre son savoir et quelqu’un qui ne l’est pas. Ainsi, un professeur de l’enseignement public est de par sa fonction obligé de transmettre son savoir à ses élèves et étudiants. Cela ne signifie pas qu’il transmet ce savoir gratuitement. Il est en effet payé par l’État. Mais parce qu’il est payé par l’État, il n’a pas le droit d’exiger une rémunération particulière de la part de ses élèves. Ainsi, je n’ai pas le droit d’exiger de mes élèves qu’ils me paient pour que je corrige leur devoir à domicile – ceux qui paient bien seront bien corrigés, ceux qui paient peu seront mal corrigés et ceux qui ne paient pas ne seront pas corrigés du tout. Cette correction fait partie intégrante de ma rémunération et ne s’y ajoute pas comme un extra à payer par les élèves16.

Il en va autrement de quelqu’un qui donne des cours particuliers. Celui-ci peut se faire payer directement par les personnes qui bénéficient de ses cours. Il n’a aucune obligation de leur enseigner quoi que ce soit et l’existence d’une relation vénale entre lui et eux ne pose pas en soi de problème moral. Certes, on pourra soulever la question de la justice sociale : les enfants issus de classes privilégiées pourront bénéficier de tels cours, alors que les enfants issus de milieux défavorisés ne le pourront pas. N’y a-t-il pas là une injustice ? Si, mais elle ne se situe pas au niveau de celui qui demande à être payé pour les cours, mais au niveau de la société dans son ensemble.

Saint Thomas fait encore une deuxième distinction, à savoir entre la vente d’un travail et la vente de la science. L’enseignant met son temps et son énergie à la disposition de celui auquel il enseigne. Il perd donc du temps et de l’énergie, mais il ne perd pas la science qu’il enseigne. Je ne vends donc pas mon savoir au sens où j’abandonnerais à autrui quelque chose que je possède. Parler de partage me semble aussi problématique, car cela semble impliquer, au moins dans une acception possible du terme, que je renonce à au moins une partie du savoir. Or je ne renonce pas au savoir que j’ai. Par contre, pendant que j’enseigne, je renonce à l’acquisition d’un nouveau savoir.

Selon saint Thomas, on ne vend donc pas son savoir, mais un certain type de travail, à savoir le travail nécessaire à la transmission du savoir. De la sorte, ce n’est pas le savoir en tant que tel qui devient l’objet d’une transaction, mais l’effort nécessaire à sa transmission. Ce qui est consommé, si on peut s’exprimer ainsi, dans le processus de transmission du savoir, ce n’est pas mon savoir, ce n’est pas le savoir, mais mon temps et mon énergie. Ces derniers sont donc traités comme une sorte de marchandise que ceux désireux d’acquérir le savoir ou de faire acquérir le savoir peuvent acheter en me versant un salaire.

Cette distinction relative à ce qui est vendu est aussi importante dans le contexte de la discussion relative à la prostitution. La personne prostituée vend-elle sa sexualité ou vend-elle un certain travail ou service ? Peut-on affirmer que là où le professeur satisfait intellectuellement, la personne prostituée satisfait sexuellement ? Et que là où le professeur conserve néanmoins le savoir qu’il transmet, la prostituée conserve également quelque chose au niveau de la sexualité, malgré le fait qu’elle vend un service sexuel ?

Ce dernier point me semble important. S’il devait s’avérer qu’en vendant de la satisfaction sexuelle une personne prostituée vend en même temps sa sexualité, sa capacité à éprouver de la satisfaction sexuelle, on pourrait développer un argument contre la prostitution en se fondant sur la prémisse que la capacité à éprouver du plaisir sexuel ne saurait être aliénée moyennant rémunération.

Ce genre d’argument peut donner lieu à deux types d’objections, l’une empirique, l’autre philosophique. Au niveau empirique, on pourra faire remarquer que s’il est certes exact d’affirmer que de nombreuses personnes prostituées disent ne plus être capables d’éprouver de vrai plaisir sexuel et donc ne plus pouvoir mener de vie sexuelle normale avec un partenaire qui n’est pas leur client, il serait faux de généraliser et d’affirmer que cela vaut pour toutes les personnes prostituées. Tout dépend du caractère de la personne, du type de clients qu’elle a et de la manière dont ils la traitent, de sa conception de la sexualité, etc.

Au niveau philosophique, on pourra remettre en question la validité de la prémisse affirmant que nous avons le devoir de préserver notre capacité à éprouver du plaisir sexuel. S’il peut certes sembler idiot de sacrifier cette capacité17, ce sacrifice n’est pas nécessairement immoral18. Nous sommes bien sûr des êtres sexués et capables d’éprouver du plaisir sexuel, mais nous sommes bien plus que cela. Et même si la sexualité est étroitement liée à notre corps, et si notre personne est étroitement liée à notre corps, le sacrifice de la capacité à éprouver du plaisir sexuel n’est pas nécesairement identique à un sacrifice de notre personne. Nous pouvons nous définir autrement que par le biais de notre sexualité19, et il est moins que certain qu’une définition par le biais de notre sexualité fasse apparaître ce qui fait de nous des êtres dignes de respect et dont les prétentions morales doivent être prises en compte.

Les charges publiques

La vénalité des charges publiques était pour le droit public de l’Ancien Régime ce que la simonie était et est encore pour le droit canonique. En principe, les charges publiques étaient conférées par le roi, qui en restait le propriétaire, de même que dans le domaine religieux Dieu restait le propriétaire ultime des dons qu’il conférait aux hommes.

Dans un premier temps, la monarchie n’est pas partie prenante à la vénalité des charges et semble plutôt vouloir fermer les yeux, d’autant plus que ce sont des charges mineures qui font l’objet des transactions. Les États Généraux font toutefois entendre leur voix, et ce dès 1356, obligeant les souverains à interdire la vénalité. Les Parlements s’insurgent également contre la vénalité, mais tant les protestations que les interdictions sont vaines. « Les faits sont les plus forts », comme le commente Jacques Ellul20.

La transaction entre particuliers étant établie de facto, la royauté voudra aussi tirer profit du système et on assistera à la vente de charges publiques par le roi lui-même. L’intention était louable, si l’on en croit Philippe Sueur : « Louis XII fut le premier en 1499 à distribuer ouvertement des offices moyennant finance pour éviter des impositions nouvelles »21. Ce sera François Ier, comme le note le même historien, qui transformera la vénalité publique en système officiel, ne la limitant plus seulement à certaines charges, mais les incluant toutes, y compris les charges judiciaires.

Deux types d’arguments peuvent être avancés contre le principe de la vénalité des charges publiques, l’un politique, l’autre juridique ou moral. Le premier met en avant la notion de souveraineté. Celle-ci est, selon la doctrine classique, en principe inaliénable, tant dans son ensemble que dans ses parties. Or certaines charges publiques sont essentiellement liées à la souveraineté, comme par exemple les charges judiciaires. Rendre la justice a toujours été l’une des fonctions essentielles du souverain, fonction qu’il pouvait certes déléguer à des juges, mais qu’il devait toujours pouvoir reprendre si cela s’avérait nécessaire. Or par le fait de vendre les charges publiques – et en excluant le recours au principe du droit éminent –, le souverain cessait d’en être le propriétaire et ne pouvait plus démettre celui qui les possédait. S’il voulait les récupérer, il devait les racheter. Or comme la vente de ces charges était motivée par des besoins d’argent pressants, le roi n’avait pas les moyens de les racheter. De la sorte, des parties essentielles de la souveraineté étaient aliénées pour un temps indéfini – sauf recours à une procédure d’exception. La vénalité des charges était donc incompatible avec la souveraineté de l’État – même si elle servait de source financière à ce même État.

L’argument juridique ou moral remet surtout en question la vénalité des charges de justice. Christine de Suède notera que « les charges qui rendent justice ne devraient jamais être vénales ; hors de là, il faut qu’il y en ait des vénales dans un État »22. La justice ne doit ni s’acheter, ni se vendre. La justice est impartiale, et le juge ne doit pas donner raison à celui qui lui aura versé la somme d’argent la plus importante, mais à celui qui a le droit de son côté. On peut certes acheter un verdict, mais on ne peut acheter la justice. Afin de garantir l’impartialité des tribunaux, il est important que les charges judiciaires restent hors commerce et que le roi, garant du bien commun et de la justice, désigne les officiers de justice et puisse les révoquer s’ils confondent les exigences de la justice avec leurs intérêts personnels. Le seul facteur qui doit entrer en ligne de compte pour leur nomination, c’est leur compétence et leur honnêteté, et non pas la somme d’argent qu’ils sont prêts à dépenser pour obtenir une charge judiciaire. Car il ne fait pas de doute qu’ils chercheront à regagner aussi vite que possible l’argent qu’ils ont dépensé pour obtenir la charge en question. Cela étant, leurs verdicts ne seront plus guidés par le souci de la justice, mais par l’intérêt à récupérer l’investissement initial et à le faire fructifier. Comme par ailleurs les offices vénaux étaient souvent héréditaires, la compétence et l’honnêteté éventuelles du premier acquéreur n’étaient plus nécessairement garanties pour ses successeurs.

Montesquieu, à son habitude, fait une distinction entre différents types de régimes23. Il déconseille au despote de rendre les charges vénales, parce que de la sorte il se priverait de la possibilité de disposer à tout moment et selon son bon vouloir des charges qu’il a vendues24. Il la juge toutefois bonne dans les États monarchiques. Comme ces États n’ont pas la vertu comme principe, le risque est grand que certains offices particulièrement éprouvants ou inintéressants restent sans officiers. Par le biais de la vénalité, on supplée à l’absence de vertu en faisant appel à l’intérêt. Dans une république par contre, Montesquieu estime que les charges ne devraient pas être vénales. La république a pour principe la vertu, c’est-à-dire l’intérêt pour le bien commun. Afin que cet intérêt reste pur, il ne faut pas qu’il soit contaminé par l’intérêt privé. Or pour garantir cela, il faut que les charges publiques restent toujours entre les mains de l’État, car ce n’est qu’ainsi que l’on pourra empêcher que des individus les utilisent pour s’enrichir personnellement, alors que le but de ces charges publiques – comme par exemple les charges judiciaires – est de promouvoir le bien commun et non pas l’enrichissement personnel.

Il faut donc que les charges qui ont comme finalité le bien commun n’entrent pas dans une logique marchande, dont le souci principal est le bien particulier. Certes, on pourra espérer, avec certains, qu’une main invisible fera en sorte que la recherche du bien particulier produira la prospérité générale, mais l’hypothèse d’une telle main est hasardeuse. Une privatisation des charges publiques pourrait avoir pour conséquence que ceux qui ne peuvent pas payer ne puissent plus bénéficier des avantages qu’elles sont censées générer – que l’on songe ici par exemple à la justice. De la sorte, nous avons un argument de justice sociale qui parle contre la vénalité de certaines charges.

Dans ce contexte, on pourrait aussi brièvement évoquer les diplômes et les titres universitaires. Aujourd’hui, il est possible d’acheter de tels diplômes et titres. Certes, posséder un doctorat d’une université turkmène ou ousbèke que l’on aura acheté pour quelques centaines de dollars n’ouvre pas de grandes perspectives d’emploi. Mais nonobstant cela, on est en droit de se demander s’il est moralement licite d’acheter des diplômes et titres universitaires. Ces diplômes et titres ne devraient-ils pas uniquement revenir à ceux qui les auront mérités par leur travail intellectuel et non pas à ceux qui sont uniquement capables de mettre quelques billets de banque sur le bureau d’un président d’université et de quelques membres d’une faculté ?

Disons d’une manière générale que le principe de vénalité ne devrait pas se substituer au principe de mérite25. Cela vaut tant pour les diplômes et titres universitaires que pour des titres et coupes sportifs – et pour d’autres domaines également, où les performances sont récompensées. Ce qui ne peut que se mériter ne doit pas pouvoir s’acheter, et ce indépendamment d’éventuelles conséquences pour des tiers. Pour certaines choses, seules doivent compter les compétences, c’est-à-dire que ces choses ne doivent se donner qu’en vertu de la possession et de l’actualisation de certaines compétences.

À partir de là, on pourrait tenter de développer un argument relatif à la sexualité et qui touche la prostitution. Le rapport sexuel appartient, pourrait-on dire, aux choses qui se méritent. Si A veut avoir des rapports sexuels avec B, il doit d’abord s’en montrer digne ou les mériter. Il ne saurait simplement verser une certaine somme d’argent à B. Nous trouvons ce genre d’arguments chez Kathleen Barry lorsqu’elle écrit : « [Le sexe] doit être obtenu à travers la confiance et le partage. D’où il s’ensuit que le sexe ne saurait être acheté, acquis légalement, ou pris par la force et que les femmes doivent s’opposer à toutes les pratiques qui promeuvent “l’obtention du sexe” sur ces bases26. »

Admettons que l’acte sexuel est souvent un acte où la fragilité humaine affleure et où il faut donc être particulièrement prudent pour ne pas blesser l’autre. En ce sens, on pourra affirmer l’importance de la confiance et du partage. Mais pourquoi cela excluerait-il catégoriquement l’achat ? L’achat d’un service n’exclut pas nécessairement la confiance.

Peut-être qu’un rapport sexuel obtenu à travers la confiance et le partage est plus beau et plus satisfaisant qu’un rapport sexuel obtenu en payant une autre personne. Mais pourquoi ces considérations esthétiques devraient-elles avoir des conséquences éthiques ?

Le corps, ses parties et ses produits

Un principe essentiel du droit commun de la plupart des États modernes concerne la non-commercialisation du corps, de ses parties et de ses produits27. Le corps n’est pas un objet comme les autres, car il est le support de la personne, c’est-à-dire de ce qui en nous est jugé digne de respect. Sans le corps, il n’y aurait pas de personne. C’est presque uniquement à ce titre de support de la personne qu’il bénéficie d’une protection juridique particulière, dont la non-commercialisation est une modalité essentielle.

Indépendamment de l’idée que le corps est l’incarnation de la personne, on pourrait également justifier le principe de non-commercialisation en affirmant que notre corps ne nous appartient pas. Cette affirmation peut soit renvoyer à un horizon de pensée religieux, pour lequel notre corps appartient à Dieu et nous28 n’en sommes que les « locataires », soit à un horizon de pensée non teinté de religiosité que nous pourrions qualifier de transcendantaliste et selon lequel notre corps n’appartient à personne, car il est la condition de possibilité de toute appropriation. Or s’il n’appartient à personne, il est clair que nous ne pouvons pas le vendre – il ne nous appartient pas – et un autre ne peut pas l’acheter – car l’achat serait juridiquement nul, chacun ne pouvant acheter que ce qui appartient de droit à quelqu’un.

Le principe de non-commercialisation implique que nous n’avons pas le droit de vendre notre corps ou d’en vendre une partie ou un produit, qu’il s’agisse d’une substance, même renouvelable, – comme le sang – ou d’un organe – comme un rein. La non-commercialisation n’implique toutefois pas l’interdiction de céder gratuitement le corps ou ses parties. Ainsi, chacun a le droit de céder son corps à la science29 et chacun a le droit de donner son sang ou un rein. Mais ces cessions ne sont légitimes que si elles n’impliquent pas de transaction financière30. On peut donc donner, mais on ne peut pas faire commerce. Ou pour le dire autrement, la matérialité de notre corps ne doit pas devenir une source de bénéfice.

De cette matérialité, on distinguera la fonctionnalité. Notre corps est non seulement le support de notre personne, mais il est également la condition de possibilité de toute forme de travail, tant manuel qu’intellectuel. Le philosophe écrivant un livre sur la prostitution se sert de son cerveau pour trouver des arguments, de ses doigts pour taper sur les touches du clavier de son ordinateur, il utilise les nerfs qui relient le cerveau aux doigts, etc. En ce sens, tout travail présuppose, d’une manière ou d’une autre, l’utilisation du corps ou du moins de certaines de ses parties. Notre corps nous sert donc à travailler, et c’est ce service que nous désignons par le terme de fonctionnalité.

Que cette fonctionnalité de notre corps puisse être une source de bénéfice ne semble pas faire l’ombre d’un doute. Affirmer que les hommes n’ont pas le droit de se servir de leur corps pour gagner de l’argent et pour s’enrichir revient à les condamner à une immoralité permanente. Ne serait alors moral que l’individu qui se laisse mourir de faim. Personne, je pense, n’affirmera qu’il vaut mieux se laisser mourir de faim que d’utiliser son corps ou des parties de son corps pour gagner l’argent nécessaire à l’achat de nourriture et d’autres biens de consommation.

Nous nous servons régulièrement de notre corps pour gagner de l’argent, sans pour autant le vendre. Lorsque le chauffagiste vient réparer la chaudière, il se sert de son corps pour gagner l’argent que je lui verse. Mais ce qu’il me vend, ce n’est pas son corps, mais le temps dont il a besoin pour réparer la chaudière. Je ne paie pas pour avoir sa main, mais pour la main-d’œuvre, pour le « travail de l’ouvrier dans la confection d’un ouvrage » (Petit Larousse). En quittant ma maison, le chauffagiste dispose encore de tout son corps. Ce dernier a gardé son intégrité, si l’on fait abstraction bien entendu des millions de cellules de peau qu’il a perdues du fait du frottement des mains sur la tôle lors de la réparation et des quelques kilocalories qu’il aura dépensées en réparant la chaudière. Le chauffagiste aurait sûrement préféré faire autre chose – regarder un match de foot à la télé, jouer avec ses enfants, ... – plutôt que de venir réparer ma chaudière. L’argent que je lui verse est en partie une compensation qu’il reçoit pour ne pas avoir pu faire ces autres choses et cet argent lui permettra en outre de faire des choses qu’il veut faire – partir en vacances avec sa famille31.

Dans la prostitution également, il ne saurait être question de la vente du corps, même si on lit très souvent que les prostituées vendent leur corps. Certes, lorsqu’il y a traite d’êtres humains, il y a aussi vente de corps. Lorsqu’une jeune fille est vendue pour 200 euros à un réseau de prostitution, il y a bel et bien vente du corps. Mais lorsque cette jeune fille a un rapport sexuel avec un client, elle ne lui vend pas son corps, et le réseau ne le lui vend pas non plus. Lorsque le client quitte la chambre, il ne possède pas le corps de la jeune fille et il ne l’a possédé à aucun moment du rapport sexuel32.

Si nous faisons abstraction de la traite des êtres humains, il n’y a pas de vente de corps dans le cadre de la prostitution. Pour qu’il y ait vente de corps, il faudrait que le client reçoive comme sa propriété le corps de la prostituée. Or cela n’est le cas à aucun moment du rapport sexuel, ni avant ou après d’ailleurs. Le corps de la personne prostituée est certes ce qui lui permet de gagner de l’argent, mais il n’est pas ce qu’elle vend. Dès lors, l’argument fondé sur le principe de la non-commercialisation des corps tombe, sans même que nous ayons à nous interroger sur le bien-fondé de ce principe. Ceux qui le mettent en avant dans le contexte de la prostitution présupposent ce bien-fondé et pensent qu’ils peuvent alors facilement démontrer que la prostitution est moralement illicite. Mais l’argument s’écroule parce qu’il repose sur une prémisse qui est fausse, du moins si l’expression « vendre son corps » est prise dans son sens le plus littéral.

Mais la personne prostituée ne vend-elle pas une fonction corporelle spécifique, à savoir la fonction sexuelle, ou du moins l’usage temporaire de cette fonction ? Ne peut-on pas, en ce sens, la comparer à la mère-porteuse33 ? Et si on refuse de parler de vente, jugeant peut-être le terme un peu trop exagéré, ne peut-on pas au moins parler de location ? La mère-porteuse loue son utérus pendant neuf mois, la prostituée loue son vagin, sa bouche, ses mains ou encore d’autres parties de son corps, selon les désirs des clients et pour un tarif et un temps qu’elle fixe en général elle-même. Elle accepte que le client se serve de son corps pendant un certain temps, qu’il le manipule, qu’il le pénètre, etc. Ajoutons toutefois que dans le cadre de certaines pratiques, c’est la personne prostituée qui manipule les parties génitales du client.

Est-ce suffisant pour condamner moralement une pratique que de dire que dans le cadre de cette pratique, une personne se sert du corps de l’autre personne, l’autorisation d’un tel usage par la personne prostituée n’ayant d’autre motif que le désir d’obtenir une certaine somme d’argent ou un quelconque autre bien matériel ? Comparons le cas de la personne prostituée au cas suivant. Un danseur professionnel qui désire perfectionner sa technique insère une annonce dans un journal indiquant qu’il recherche des personnes ayant horreur de la danse pour danser avec elles une heure par jour. Il est convaincu – à tort ou à raison, mais cela n’a pas d’incidence sur le jugement moral – qu’il ne pourra effectivement améliorer sa technique que s’il fait danser des personnes qui ont horreur de la danse ou qui du moins n’aiment pas danser. Il promet à ces personnes une certaine somme d’argent si elles acceptent de se laisser mener par lui lors de ses exercices de danse. Je suppose que des personnes répondraient à l’annonce et qu’elles accepteraient les conditions.

Dans cet exemple, les personnes autorisent le danseur à ce qu’il se serve de leur corps dans le cadre d’une activité qui ne leur plaît pas. Mais pourquoi cette activité serait-elle moralement condamnable, à partir du moment où nous supposons que les personnes en question peuvent à tout moment arrêter l’activité si elles se rendent compte que le danseur va trop loin et fait des choses qui n’avaient pas fait l’objet d’un accord préalable ? Où est le mal ?

Nulle part, diront certains, et ils insisteront sur le fait que l’exemple du danseur est inadéquat. Car même si le danseur manipule le corps des personnes qui dansent avec lui, il ne pénètre pas ces corps, comme c’est le cas pour les clients avec les personnes prostituées. Toucher un corps, le faire se tourner et retourner dans tous les sens, oui, mais pénétrer un corps, non.

Essayons de tenir compte de cette objection – parfaitement légitime – en construisant un autre exemple34. Une firme produisant des prothèses dentaires a besoin de personnes prêtes à servir de cobayes. Ces personnes devront se rendre une fois par jour chez un dentiste dépendant de la firme afin qu’il vérifie, ajuste, nettoie, etc. la prothèse. Nous supposons que la firme recherche des personnes qui sont déjà porteuses d’une prothèse afin que ces personnes puissent dire si la nouvelle prothèse est meilleure que l’ancienne. Ces personnes seront payées35.

Cet exemple tient compte d’un acte de pénétration au sens très large du terme. Le dentiste introduit ses doigts dans le bouche des personnes concernées et ces personnes sont passives. Avons-nous une quelconque raison de condamner l’activité à laquelle elles se livrent du seul fait qu’elles sont payées pour avoir donné la permission à quelqu’un d’introduire ses doigts dans leur bouche ?

Une nouvelle objection pointe son nez à l’horizon. Dans le cas du dentiste, il y a certes un acte de pénétration, mais il ne s’agit pas d’une pénétration à caractère sexuel. Construisons donc l’exemple suivant. Une firme fabriquant des stérilets cherche des femmes volontaires pour tester un nouveau modèle présenté comme révolutionnaire. Le contrat stipule que ces femmes devront aller tous les jours chez un gynécologue qui vérifiera le stérilet. Elles sont rémunérées. Y a-t-il une raison morale permettant de condamner cette pratique ? Ces femmes mettent leur corps à la disposition d’une firme, se font payer et acceptent des interventions quotidiennes au niveau de leurs organes génitaux. Où est le mal ?

Certains diront qu’il n’est pas là parce que l’exemple est encore inadéquat. Il manque un élément essentiel, à savoir le sexe masculin. Le problème n’est pas encore la manipulation du corps, ni la pénétration du corps, ni la pénétration du vagin, mais la manipulation et la pénétration du corps à des fins sexuelles. Que l’on permette à quelqu’un de se servir temporairement de notre corps moyennant une certaine rémunération pour des fins autres que sexuelles, soit, mais qu’il s’en serve pour des fins sexuelles, c’est là ce qui semble inacceptable. Le plaisir sexuel doit rester hors commerce.

Le plaisir sexuel

A-t-on moralement le droit de vendre du plaisir sexuel ? La question paraîtra à première vue étrange, sinon même aberrante, mais elle me semble exprimer une donnée fondamentale de tout rapport prostitutionnel. Avant d’être autre chose, le rapport prostitutionnel est une transaction dans laquelle un prix est attribué au plaisir sexuel. Ce que le client recherche en général, c’est le plaisir sexuel. Et il est prêt à verser une certaine somme d’argent pour éprouver ce plaisir36.

Il pourrait certes se procurer ce plaisir facilement et gratuitement, sous la forme de ce que l’on appelle pudiquement le plaisir solitaire, c’est-à-dire la masturbation – ou en se servant de l’une de ces poupées gonflables que l’on trouve dans les boutiques spécialisées. Mais dans la mesure où il estime – à tort ou à raison – que la qualité du ou la quantité de – ou les deux à la fois – plaisir obtenu solitairement est moindre que celles obtenues dans le cadre d’un rapport sexuel avec autrui, il préférera recourir aux services d’une personne prostituée – en supposant qu’il ne trouve personne qui le lui procurera gratuitement37. En ce sens, il est dans la situation de quelqu’un qui peut très bien se préparer un plat soi-même à la maison, mais qui préfère aller manger dans un restaurant, estimant que le plaisir gastronomique y sera meilleur.

Une autre manière pour une personne de se procurer gratuitement du plaisir sexuel consiste à trouver quelqu’un qui est prêt à avoir gratuitement un rapport sexuel avec elle. Les anglo-saxons utilisent le terme de one-night stand pour désigner un rapport sexuel ponctuel entre deux partenaires qui ne désirent rien d’autre que d’éprouver un certain type de plaisir. Deux personnes se rencontrent, éprouvent une certaine attirance sexuelle, passent une nuit ensemble et se quittent le matin venu.

À y regarder de plus près, on se rendra toutefois compte que ce genre de rapport sexuel contient aussi un certain type d’échange. Si A accepte d’avoir un tel rapport avec B, qui le demande, c’est sous la condition – le plus souvent tacite – que B fera en sorte que A éprouve aussi du plaisir sexuel. Il s’agit donc d’un échange dont les deux parties, si l’on peut s’exprimer ainsi, s’attendent à sortir gagnantes. Si B ne pense qu’à son propre plaisir en négligeant complètement celui de A, cette dernière personne lui reprochera d’être un(e) égoïste et jurera, comme le corbeau dans la fable, qu’on ne l’y reprendra plus38.

Ce genre de problème n’existe pas pour la personne qui a recours aux services d’une personne prostituée. D’entrée de jeu, il est clair que cette dernière ne s’attend pas à éprouver du plaisir lors du rapport sexuel. Certaines prostituées se l’interdisent même, en faisant de cette interdiction – de même que du refus d’embrasser le client – une sorte de règle fondamentale de ce que l’on pourrait comparer à une sorte de code de déontologie professionnel 39 C’est pour elles un moyen de séparer leur vie publique de leur vie privée. Avec le client, elles vendent du plaisir sexuel, avec la personne qu’elles aiment, elles en donnent et veulent en recevoir. Nous trouvons donc là une double distinction, l’une au niveau de la nature respectivement de la substance de la transaction ou de l’échange – plaisir/argent vs plaisir/plaisir –, l’autre au niveau de sa forme – non-réciprocité vs réciprocité. Et l’on pourrait y ajouter une troisième distinction, elle aussi formelle, et qui consiste dans le fait que dans le cadre de la vie privée, l’échange sera parfaitement informel et ne se limitera pas à chaque acte ponctuel, alors que dans le cas de la vie publique, l’échange sera formalisé, le prix étant fixé à l’avance et devant être payé pour chaque acte particulier.

Avant de répondre à la question relative à la licéité d’une transaction impliquant l’échange de plaisir sexuel contre de l’argent, il faut s’interroger sur la licéité du plaisir sexuel lui-même. Certains auteurs ont en effet soutenu la thèse que le plaisir sexuel était illicite en lui-même. Si tel est le cas, il semble que la question relative à la vente de plaisir sexuel n’a même plus besoin d’être posée, la vente d’une chose illicite étant automatiquement « contaminée » par l’illicéité du produit.

On reproche souvent à la religion, et en premier lieu à la religion chrétienne, d’avoir diabolisé le plaisir sexuel. S’il est indéniable que certains auteurs chrétiens ont pratiqué une telle diabolisation, il est tout aussi indéniable que d’autres auteurs, tout aussi chrétiens, ont, sinon exalté le plaisir sexuel à la manière des mass media contemporains – qui en font parfois la clé du bonheur absolu et surtout un bon instrument de vente –, du moins reconnu qu’il était parfaitement légitime d’éprouver du plaisir lors d’un rapport sexuel, et ce pour les deux partenaires.

Certes, certains de ces auteurs ont laissé sous-entendre que le plaisir sexuel ne pouvait être licitement éprouvé que dans le cadre d’un rapport hétérosexuel à l’intérieur d’une relation maritale et ayant pour fin la procréation. Au Moyen Âge, on trouve des auteurs qui estiment que l’orgasme de la femme est une condition nécessaire à la procréation, au même titre que l’orgasme de l’homme. Dès lors, si la fin est légitime, ce qui en constitue une condition nécessaire doit aussi l’être – mais uniquement en fonction de cette nécessité.

En supposant admis la licéité morale du plaisir sexuel – licéité qui ne doit pas, comme c’est parfois le cas aujourd’hui, se transformer en une sorte d’obligation –, interrogeons-nous sur la licéité de la vente de ce plaisir. Vendre du plaisir sexuel, au sens qui nous intéresse ici40, c’est agir de telle manière qu’une autre personne éprouve du plaisir sexuel et se faire payer pour pratiquer les actes ou laisser pratiquer sur soi les actes censés conduire à ce plaisir.

Qu’y a-t-il de moralement répréhensible à vendre – et à acheter – du plaisir sexuel au sens qui vient d’être défini ? Contrairement à l’amour, il est ontologiquement ou grammaticalement possible de vendre du plaisir sexuel. On pourra certes toujours se demander si le plaisir sexuel vendu équivaut en qualité au plaisir sexuel offert et reçu dans le cadre d’une relation amoureuse. C’est là une question que nous pouvons qualifier d’esthétique. Elle est importante, mais la réponse qu’on y apportera n’aura, dans notre contexte du moins, pas de pertinence morale. Je vois en effet mal comment on pourrait condamner un rapport prostitutionnel sous prétexte que le plaisir que l’on éprouve dans le cadre d’un tel rapport est moindre que celui que l’on éprouve dans le cadre d’un rapport non prostitutionnel41.

Faisons abstraction des conditions et des circonstances dans lesquelles cette vente et cet achat ont encore souvent lieu aujourd’hui et concentrons-nous uniquement sur les actes de vente et d’achat. Pourquoi le plaisir sexuel ne devrait-il pas être vendu ? Respectivement pourquoi ne devrait-il pas être acheté ?

Certains seront tentés de dire : parce que le plaisir sexuel possède une valeur qui transcende radicalement tout prix qu’on pourrait lui assigner. C’est-à-dire qu’ils appliqueront au plaisir sexuel le même type d’argument que Kant applique à la personne, à ce qui en nous fonde notre dignité – nous y reviendrons.

Le plaisir sexuel, nous dira-t-on peut-être encore, participe du divin en montrant à l’individu la possibilité de fusionner avec autrui et de transcender ainsi radicalement son existence empirique. À travers l’acte sexuel, la limite entre moi et l’autre disparaît, nos deux corps ne font plus qu’un. Mais afin qu’il y ait fusion totale, afin que l’acte sexuel puisse déployer toutes ses potentialités, il faut qu’à la fusion des corps se joigne aussi une fusion des âmes. Arrivé à ce point, l’être humain a atteint un état absolument incomparable.

Nous ne doutons pas un instant des potentialités inhérentes au rapport sexuel, aux possibles expériences extrêmement gratifiantes auxquelles il peut donner lieu. Et nous croyons aussi pouvoir dire que dans le cadre d’un rapport prostitutionnel, on vend le plaisir sexuel sans tout ce qui l’accompagne ou qui peut l’accompagner. En ce sens, il nous semble permis de dire que les rapports prostitutionnels constituent une forme humainement appauvrie de la sexualité42. En règle générale, les rapports sexuels avec des personnes prostituées sont perçus comme étant plus décevants que les rapports sexuels avec des personnes que l’on aime vraiment. Mais cela suffit-il déjà pour condamner moralement la vente de plaisir sexuel ?

Lisons ce qu’écrit à ce propos le penseur musulman Ibn al-Jawzî : « Tous les plaisirs sont ou bien d’ordre sensuel ou bien d’ordre intellectuel. Le plus parfait des plaisirs des sens et le plus fort est le plaisir sexuel. Le plus parfait des plaisirs de l’esprit est l’étude. Quiconque atteint ces deux buts de la vie en ce monde atteint du même coup l’objectif suprême43. » Au risque de ne pas être compris par certains, j’ose affirmer, avec al-Jawzî, que l’exercice intellectuel peut, dans la dimension qui lui est propre, nous procurer un plaisir aussi intense que l’acte sexuel. Cela nous pousse-t-il à condamner moralement ceux qui se font payer pour enseigner et pour ainsi procurer le plaisir intellectuel à autrui ? Plutôt que d’enseigner la philosophie à des élèves de terminale qui, pour la plupart, ne s’intéressent pas le moins du monde aux potentialités inhérentes aux exercices intellectuels en général et philosophiques en particulier, ne ferais-je pas mieux de trouver une personne prête à partager avec moi les plaisirs purs de l’intellect ?

Je veux bien admettre que ce que vend la personne prostituée, c’est un simulacre du vrai plaisir sexuel, le plaisir sexuel sans les potentialités qui lui sont inhérentes. Ces potentialités, et cela, je peux aussi encore l’admettre, ne peuvent en effet s’actualiser que dans le cadre d’un rapport sexuel fondé sur la réciprocité. Pour qu’il y ait fusion avec l’autre dans l’orgasme simultané – en supposant que ce soit là le stade ultime, il faut bien entendu que l’autre atteigne le stade de l’orgasme44. Or la personne prostituée ne pense généralement pas à atteindre ce stade – et dans les cas où elle y pense, ce n’est pas pour fusionner avec le client, mais simplement pour éprouver un plaisir que d’aucuns qualifieront d’égoïste.

La question qui se pose serait donc : est-il moralement illicite de vendre du plaisir sexuel sans l’actualisation des potentialités qu’il renferme, étant entendu qu’il est impossible – conceptuellement ? ontologiquement ? empiriquement ? – de vendre cette actualisation ? S’il est peut-être moralement illicite de faire croire que l’on vendra aussi ces potentialités alors que l’on sait pertinemment que ce n’est pas possible – il s’agit en quelque sorte d’une tromperie sur la marchandise –, il n’est pas évident de trouver quelque chose d’immoral dans une pratique où tout le monde sait, ou devrait au moins savoir, à quoi s’en tenir.

D’une manière plus générale, on pourra se demander s’il est moralement licite d’avoir un rapport sexuel sans l’intention d’actualiser les potentialités dont nous supposons qu’elles sont inhérentes au rapport sexuel. Précisons bien qu’il n’est plus question ici des potentialités reproductives, comme c’était le cas dans le cadre d’une certaine morale sexuelle aujourd’hui largement dépassée. Nous avons appris à dissocier la sexualité de sa dimension reproductive et à la légitimer dans sa dimension hédoniste. Le débat se situe maintenant à l’intérieur de cette dimension hédoniste, et il s’agit de savoir si on a le droit de se limiter aux formes de plaisir les plus élémentaires liées au rapport sexuel, ou s’il existe une obligation morale de rechercher des formes de plaisir plus élevées. Celui qui donne du plaisir sexuel a-t-il le droit de ne donner que du plaisir sexuel – et dans ce cas-là la vente est envisageable –, ou est-il obligé de toujours donner tout – et dans ce cas, il agit contre son obligation en vendant du plaisir sexuel, la relation achat/vente étant supposée exclure la dimension que nous pourrions qualifier de spirituelle ?

Insistons sur le fait que le débat ne se situe pas au niveau esthétique. Un rapport sexuel avec une personne que l’on connaît, que l’on aime et que l’on veut rendre heureuse est sans conteste plus beau et plus gratifiant – pour les deux partenaires – qu’un rapport sexuel avec une personne que l’on ne connaît pas, que l’on n’aime pas – ce qui ne signifie pas qu’on la déteste – et que l’on ne veut pas rendre heureuse – ce qui ne signifie pas non plus qu’on veut la rendre malheureuse. C’est précisément parce qu’il y a ces différences esthétiques45 ou du moins parce que nous pensons avoir de bonnes raisons de les admettre que la question morale semble se poser. C’est parce qu’à travers le rapport sexuel nous pouvons accéder au septième ciel et y amener notre partenaire que se pose la question de l’obligation d’y accéder et d’y faire accéder l’autre.

Il ne s’agit bien entendu pas d’obliger les gens à avoir des rapports sexuels. Même si nous supposons que les rapports sexuels peuvent constituer un enrichissement spirituel et humain incomparable, il n’en découle pas l’obligation d’avoir de tels rapports. Tout au plus pourra-t-on affirmer que quiconque s’engage à avoir de tels rapports est moralement obligé d’en avoir qui actualisent toutes les potentialités. Ou du moins pourra-t-on exiger qu’il ait l’intention d’actualiser toutes les potentialités humaines inhérentes aux rapports sexuels.

Mais pourquoi s’agirait-il là d’une obligation morale ? Je peux concevoir deux cas possibles où une telle obligation morale serait envisageable. Tout d’abord, il se pourrait que j’aie promis à une personne que si elle accepte de m’épouser, je lui ferai connaître toutes les potentialités inhérentes à la sexualité. Dans ce cas, nous nous situons dans le cadre d’une promesse que j’ai faite, et mon obligation découle de l’obligation de respecter ma promesse. Si j’avais promis de toujours bien ranger mes vêtements, je serais également tenu de respecter ma promesse, sans que pour autant je sois absolument parlant moralement obligé de toujours bien ranger mes vêtements.

On pourrait aussi construire le cas suivant. Une société où les individus n’exploitent pas toutes les potentialités humaines inhérentes aux relations – de quelque type qu’elles soient – qu’ils entretiennent, est une société qui, dans l’ensemble, s’appauvrira humainement. Une société qui s’appauvrit humainement parlant est une société qui se laissera facilement mener vers le despotisme démocratique et doux dont parle Tocqueville dans le second tome de son œuvre maîtresse.

Je suis très sensible à ce genre d’argument politique. Encore faudrait-il savoir si ce qu’il affirme est vrai. Certes, le principe de précaution nous invite à ne pas toujours attendre d’être en possession de la certitude absolue avant d’agir. Mais de là à agir déjà sur la base de soupçons, sans tenir compte de possibilités de contrecarrer les risques posés par une pratique sans la faire disparaître, il y a un pas qu’on ne devrait pas si facilement franchir.

Qui plus est, le choix à faire n’est pas entre une société où aucun rapport sexuel ne se situe dans la sphère marchande et une société où tous les rapports sexuels se situent dans la sphère marchande. Même dans une société où des rapports prostitutionnels existent, il pourra toujours y avoir, et il y aura aussi toujours, me semble-t-il, des rapports sexuels qui ne sont pas prostitutionnels.

Conclusion

Dans ce chapitre, je me suis interrogé sur les différentes logiques pouvant sous-tendre l’idée de la non-vénalité de certains objets. Nous avons vu que certains objets n’étaient tout simplement pas vendables de fait, de sorte que la question relative à leur vénalité de droit pouvait être passée sous silence. Si une question surgissait, elle ne concernait tout au plus que la licéité morale d’un acte prétendant vendre ce qui en soi, de par sa nature, n’est pas vendable.

Cette question se pose toutefois dès lors que nous supposons que l’objet en question peut être vendu, c’est-à-dire qu’il est possible de demander de l’argent pour obtenir non seulement un simulacre de l’objet, mais l’objet lui-même. Ce qui vaut pour la vente, vaut également pour la location. La question est de savoir si on a le droit moral de chercher à s’enrichir ou à améliorer sa situation en se servant de l’objet en question. L’enrichissement et l’amélioration de la situation sont à comprendre comme étant procurés par une autre personne. En d’autres termes, il s’agit de savoir si on a le droit de céder, par vente ou par location, à autrui un objet, dans le seul but de profiter de l’argent – ou de tout autre bien – obtenu par cette vente ou cette location.

Dans le sens plus général qu’elle a prise, la notion de prostitution renferme l’idée d’une location ou d’une vente d’un objet qui ne devrait pas être monnayé. Lorsque nous disons d’un écrivain qu’il se prostitue, nous voulons dire par là qu’il vend son talent par intérêt à des gens qui ne méritent pas de l’obtenir. Dans le cas d’un écrivain de talent qui écrit des romans de gare, nous dirons qu’il se prostitue aux goûts des gens qui ne sont pas cultivés – qu’il se rabaisse à leur rang –, alors que dans le cas d’un écrivain communiste qui, pour gagner sa vie – et pour nourrir sa femme et ses enfants –, accepte d’écrire les discours d’un dirigeant de parti d’extrême droite, nous dirons qu’il trahit ses idéaux en se vendant à l’ennemi. D’un écrivain talentueux d’extrême droite qui écrirait ces mêmes discours – en y exprimant tout son talent littéraire –, nous ne dirions probablement pas qu’il se prostitue, mais qu’il prostitue la littérature.

Il semble donc que l’on puisse prostituer d’une part quelque chose d’abstrait – comme la littérature, la philosophie, la science, etc. –, et d’autre part soi-même, sa personne. On peut bien entendu aussi prostituer les deux en même temps. Mais dans les deux cas, l’idée de prostitution semble s’enraciner dans le fait que l’on accepte, pour parler avec Kant, d’accorder un prix – « einen Preis » – à ce qui n’a qu’une valeur – « einen Wert » –, et qui de ce fait ne devrait jamais être réduit à quelque chose qui lui est hétérogène.

Dans le cas de la prostitution sexuelle, nous pourrions parler d’une part de la prostitution de la sexualité et d’autre part de la prostitution de la personne46. D’un côté, nous aurions l’argument que la sexualité ne doit jamais être intégrée dans la sphère des échanges marchands, de l’autre que la personne humaine ne devrait jamais être intégrée dans la sphère des échanges marchands. On pourra bien entendu combiner les deux arguments et obtenir un argument disant qu’en intégrant la sexualité dans la sphère des échanges marchands, on intègre automatiquement la personne dans la sphère des échanges marchands. Ce qui rend cet argument attrayant, c’est que l’accord sera plus vite trouvé sur l’interdiction d’intégrer la personne humaine dans la sphère de ces échanges que sur l’interdiction d’y intégrer la sexualité. On se dispense ainsi de prouver, sans référence à la personne, que la sexualité, le rapport sexuel, ne doit pas faire l’objet d’un marchandage.

Pour que cet argument fonctionne, il faudra bien sûr établir qu’en vendant la satisfaction sexuelle, une personne prostituée vend – ou loue – sa personne. Pour apporter cette preuve, on se basera sur l’idée d’un lien étroit entre le corps et la personne – le rapport entre la sexualité et le corps n’étant plus à prouver. On aura ainsi une première prémisse qui dira que quiconque vend une satisfaction sexuelle vend ou loue son corps. La deuxième prémisse sera que le corps est si étroitement lié à la personne, qu’il est impossible de vendre ou de louer l’un sans vendre ou louer l’autre. On en conclura que quiconque vend une satisfaction sexuelle vend ou loue sa personne47. Or comme il semble moralement inadmissible de vendre ou de louer sa personne, on dira qu’il est également moralement condamnable de vendre une satisfaction sexuelle – et également d’acheter une satisfaction sexuelle.

C’est là, ce me semble, l’argument le plus fort contre la prostitution que l’on puisse formuler à partir du principe de non-vénalité. Ce n’est pas le seul, bien sûr. On pourra aussi formuler des arguments de type conséquentialiste, pareils, mutatis mutandis, à ceux que Vitoria a formulés pour condamner la simonie ou que d’autres ont formulés pour condamner la vénalité des offices publics. Mais ces arguments conséquentialistes n’atteignent pas le degré de force de l’argument relatif à la vente ou location de la personne.

On pourra rejeter ce dernier argument en affirmant qu’il n’y a pas d’objection morale à la vente ou à la location de la personne humaine. Il s’agit là d’un rejet radical de la prémisse principale sur laquelle l’argument se fonde. Être prêt à accepter ce rejet, c’est être prêt à accepter le retour de l’esclavage – au sens littéral du terme. L’esclave est celui qui ne peut plus faire valoir le moindre droit. Or ce qui constitue le fond normatif indépassable de la personne humaine, c’est le fait de pouvoir être un sujet de droits. Nous appartenons à une espèce dont les membres utilisent un certain type de discours, à savoir le discours des droits et des devoirs. Nous pouvons faire valoir nos revendications en en faisant ou en les présentant comme l’objet ou le contenu de droits, ces droits – une fois reconnus – impliquant de la part des autres au moins le devoir de ne pas interférer de manière illicite avec leur exercice. Être une personne, c’est être intégré dans l’univers de ce discours.

Rejeter l’argument condamnant moralement les rapports prostitutionnels en se basant sur le rejet de sa prémisse principale implique un coût exhorbitant. Si le seul moyen de réfuter l’argument en question consistait dans le rejet de sa prémisse principale, nous serions pour ainsi dire moralement obligés d’accepter la condamnation morale des rapports prostitutionnels. Quoi qu’en disent certains 48 il y a quelque chose en nous qui possède une valeur inestimable et qui doit à tout prix être sauvegardé.

Mais l’argumentation ne repose pas que sur une seule prémisse. On pourra dès lors aussi se tourner contre la prémisse affirmant que le lien entre la personne et le corps est si étroit, qu’en vendant un service sexuel, par le biais du corps, on vend ou loue sa personne. Il s’agit donc de dissocier, au moins phénoménologiquement, la location du corps et la vente ou la location de la personne. Une personne peut-elle mettre son corps à disposition d’une autre personne, moyennant une certaine somme d’argent ou un avantage en nature, sans mettre en même temps sa personne à disposition ?

Dès lors que les personnes prostituées ne sont pas protégées contre les clients, c’est-à-dire dès lors que les clients peuvent faire ce qu’ils veulent des personnes prostituées – par exemple leur faire subir par la violence une pénétration alors qu’il avait été stipulé à l’avance qu’il n’y aurait qu’une masturbation –, nous pouvons dire qu’en se prostituant, un être humain est aussi supposé mettre sa personne à disposition. De même, si l’individu qui se prostitue ne se conçoit pas comme pouvant affirmer certains droits face aux clients – par exemple le droit d’obliger le client au port du préservatif (s’il veut un rapport sexuel à risque) –, il peut être conçu comme ayant abandonné sa personne, ce qui en lui fonde sa dignité. Si au « Tu es une p… et je peux faire de toi ce que je veux » du client, la personne prostituée ne répond rien d’autre que « Je suis une p… et tu peux faire de moi ce que tu veux », elle me semble bel et bien vendre sa personne, ou du moins accepter d’être traitée comme si elle avait vendu sa personne. Elle a tout simplement renoncé à être traitée comme quelqu’un dont l’être est susceptible de générer des raisons morales obligeant à s’abstenir d’un certain type de comportement.

Quelqu’un ne vend vraiment sa dignité, sa personne, sa liberté qu’à partir du moment où elle renonce, contre le versement d’une certaine somme d’argent, à dire non, à faire valoir son droit de ne pas laisser faire avec elle tout ce qu’un autre veut. La question n’est pas tant de savoir où sont exactement les limites, mais ce qui compte, c’est l’existence d’une limite qui est posée comme quelque chose à respecter de manière absolue ou catégorique. Cette limite sera bien sûr déterminée par l’identité que l’on veut se donner et, de manière plus générale, par le domaine ou les domaines que l’on estime être constitutifs de son soi. Une personne qui se définit essentiellement par ses idées sur la politique refusera catégoriquement d’adhérer à un parti politique qui défend des idées radicalement opposées aux siennes, et ce même si une telle adhésion lui semble nécessaire « par nécessité familiale ». Cette personne acceptera plutôt de se prostituer au sens sexuel du terme plutôt que d’adhérer au parti. De la sorte, elle se sera affirmée comme sujet, elle aura montré que sa capacité à dire catégoriquement non est intacte. Elle ne s’est pas vendue dans ce qui constitue l’élément essentiel de sa personne.

Mais la sexualité ne constitue-t-elle pas un élément essentiel par excellence, notamment par le fait de son lien étroit avec le corps, dont d’aucuns affirment qu’il est étroitement lié à la personne ? De ce fait, la sexualité ne devrait-elle pas rester hors de tout échange marchand, non pas tant pour elle-même ou pour une dignité qui lui serait inhérente, mais en raison de la dignité de la personne. Si nous pouvons peut-être admettre qu’une personne prostituée ne vend pas son corps au sens strict du terme, ne devons-nous néanmoins pas admettre qu’elle vend sa dignité ? Le rapport prostitutionnel ne constitue-t-il pas une atteinte intrinsèque à la dignité humaine, de sorte que tout rapport prostitutionnel serait, de ce fait même, moralement condamnable ?

[1] Enfants, nous collectionnions des autocollants à coller dans des albums – par exemple à l’occasion d’une Coupe du Monde de football. Il nous arrivait souvent d’échanger des images – une contre une ou parfois aussi une contre plusieurs, si l’image recherchée était rare. Il n’y avait pas là de vente. Or il pouvait aussi arriver que quelqu’un qui avait terminé l’album cède ses images en double contre de l’argent. C’était là un acte de vente.

[2] Il se réduit à sa valeur d’échange et n’a pas de valeur d’usage. En général, car pour le numismate, certains billets de banque ou certaines pièces de monnaie se réduisent à leur valeur d’usage.

[3] On rappellera, pour l’anecdote, l’existence de l’expression « commerce sexuel » pour désigner des rapports sexuels en général. Aujourd’hui cette expression ne me semble plus guère utilisée dans son sens général. Le commerce du sexe désigne plutôt certains actes sexuels, à savoir les actes prostitutionnels. La personne prostituée peut ainsi être considérée comme une commerçante.

[4] Relevons aussi le sens 2a, et surtout l’exemple : « Qui s’acquiert pour de l’argent. Amour vénal ».

[5] On pourrait bien entendu aussi laisser de côté l’aspect personnel de l’intérêt, cet aspect faisant de l’acte un acte égoïste, et l’égoïsme étant de prime abord affecté d’une valorisation négative. Que dire de la jeune novice, qui après avoir fait vœu de chasteté éternelle est convoitée par un mécréant dont les troupes s’apprêtent à ravager la chrétienté et qui est prêt à renoncer à ce ravage si la jeune novice s’offre à lui ? Admettons qu’elle accepte. Nous pourrons toujours dire qu’il est dans son intérêt de chrétienne que la chrétienté continue d’exister, mais ce serait trop simple de réduire ainsi le souci du bien général de la chrétienté à un simple intérêt personnel. La religieuse, si elle se livre – alors qu’en vertu de son vœu elle ne devrait pas le faire –, le fait dans l’intérêt commun. Son acte est-il moralement condamnable ou le fait qu’il soit accompli pour un intérêt supérieur à celui de l’individu le sauve-t-il d’une telle condamnation ?

[6] Certains philosophes, et j’avoue en être, s’ingénient parfois à construire des exemples fictifs destinés à découvrir ou à tester les principes à partir desquels nous formulons des jugements moraux. On nous reproche parfois de construire des exemples qui n’ont plus aucun rapport avec le monde réel. Ce reproche me semble pertinent s’il concerne des exemples qui, ontologiquement ou même logiquement parlant, ne pourront jamais devenir réalité. Ainsi, si quelqu’un me demandait si j’accepterais de vendre mon amitié, je serais en droit de lui répondre que l’amitié ne peut tout simplement pas se vendre. Il pourrait bien sûr me demander – et là je serais obligé de lui répondre – si j’accepterais de vendre l’illusion de l’amitié, c’est-à-dire si, contre une certaine somme d’argent, j’accepterais de me comporter comme si j’étais l’ami de quelqu’un – celui qui m’offre l’argent pouvant être quelqu’un d’autre que celui envers qui je dois me comporter comme un ami, de sorte que cette personne puisse vraiment croire que je suis son ami.

[7] Un cas structurellement analogue serait celui d’un infirmier qui ferait croire à une riche personne en fin de vie qu’il éprouve une grande sympathie et pitié pour elle, alors qu’en fait il n’espère qu’une chose : que la personne mourante lui lègue une partie de sa grande fortune. Dans certaines circonstances, un tel comportement n’est pas seulement moralement condamnable, mais peut aussi donner lieu à des poursuites judiciaires.

[8] Francisco de Vitoria, Releccion de la simonia, dans Relecciones Teológicas del Maestro Fray Francisco de Vitoria, Tome III, édité par Luis G. Alonso Getino, Madrid, 1935, pp. 229-262.

[9] Le recours à la FIVETE (fécondation in vitro et transfert embryonnaire) les aurait encore plus scandalisés, la masturbation étant pour eux pire que l’acte sexuel classique.

[10] Disons plutôt qu’elle ne fait plus de la procréation ou de l’intention procréatrice une condition nécessaire de la légitimité de l’acte sexuel

[11] La dimension reproductive n’est pas nécessairement trahie par l’introduction d’un élément vénal.

[12] Gernot Böhme, Der Typ Sokrates, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992, p. 48.

[13] Rappelons également dans ce contexte que dans l’utopie platonicienne, la caste dirigeante ne connaît pas de propriété privée. C’est-à-dire que ceux qui sont en charge de l’organisation juste de l’État ne doivent pas être motivés par l’appât du gain.

[14] Si Moïse avait voulu vendre son savoir concernant les Dix Commandements en descendant de la montagne, il aurait été le premier à commettre le péché de simonie. Mais rien ne se serait opposé à ce qu’il vende son éventuel savoir concernant le meilleur moyen d’attraper des animaux comestibles.

[15] Cité in Francisco de Vitoria, Releccion de la simonia, dans Relecciones Teológicas del Maestro Fray Francisco de Vitoria, Tome III, édité par Luis G. Alonso Getino, Madrid, 1935, p. 235.

[16] Qu’en est-il des cours particuliers ? D’un point de vue déontologique, les choses me semblent claires : je n’ai pas le droit de donner des cours particuliers rémunérés à mes propres élèves. Il ne doit pas y avoir de relation vénale entre l’enseignant et ses élèves. Ai-je le droit de leur donner des cours particuliers non rémunérés ? Oui, mais à condition qu’ils aient tous la possibilité d’en bénéficier et que je ne privilégie personne. Après tout, lorsqu’un élève vient me trouver après le cours pour me poser quelques questions au sujet de la matière traitée, je lui donne une sorte de petit cours particulier non rémunéré. Et je me vois mal interdire à mes élèves de venir me poser des questions après le cours. La tâche enseignante de l’enseignant ne s’arrête pas avec la sonnerie marquant le début de la récréation, mais avec la dernière question que ses élèves lui posent – en tenant bien entendu compte des nécessités humaines, familiales et individuelles de l’enseignant.

[17] « La prostitution est – si nous la considérons de manière dépassionnée – tout simplement idiote, c’est-à-dire dirigée contre l’intérêt véritable et à long terme de la prostituée » (Wolfgang Lenzen, Liebe, Leben, Tod, Stuttgart, Reclam, 1999, p. 114). Il faudrait encore voir si cela est toujours le cas.

[18] Il s’agit bien entendu d’un sacrifice que nous supposons volontaire et librement consenti. Il ne saurait être question de rendre acceptable l’excision de jeunes filles en affirmant l’absence d’un devoir moral de préserver la capacité à éprouver du plaisir sexuel.

[19] Joseph Kupfer affirme que « la prostituée fait preuve d’un manque de respect de soi en négligeant, et en cédant à autrui, le potentiel de définition de soi lié à la sexualité » (Joseph Kupfer, « Prostitutes, Musicians and Self-Respect », dans Journal of Social Philosophy, Vol. 26, Nr. 3, 1995, p. 76). Nous pouvons admettre que la personne prostituée laisse au client la décision concernant les actes qu’elle pratiquera, mais affirmer en même temps qu’elle ne lui laisse pas la décision dans d’autres domaines. Pourquoi ne pas admettre que pour certaines personnes, la sexualité ne puisse être rien d’autre qu’une fonction biologique et qu’elles ne la conçoivent pas comme un pouvoir d’auto-définition ?

[20] Jacques Ellul, Histoire des institutions, XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, p. 58.

[21] Philippe Sueur, Histoire du droit public français, XV e-XVIII e siècle. Tome 1. La constitution monarchique, Paris, Presses Universitaires de France, 1993, 2e édition, p. 280.

[22] Christine Reine de Suède, Apologies, Paris, Les Éditions du Cerf, 1994, p. 364.

[23] Charles de Montesquieu, De l’esprit des lois, dans Charles de Montesquieu, Œuvres complètes, tome II, Paris, Gallimard, 1951, Livre V, chapitre 19, p. 305.

[24] Montesquieu semble croire que le despote fera grand cas du droit de propriété.

[25] Je ne résiste pas au plaisir de citer ici l’énumération à la Prévert que nous trouvons chez Pufendorf, son premier exemple étant précisément relatif à l’attribution de diplômes universitaires : « Et il est certes bien honteux pour la République des Lettres, qu’en plusieurs endroits on se relâche si fort, que de recevoir, pour de l’argent, un Ane Docteur, comme on parle. Enfin un Juge qui vend la Justice ; une Belle, qui se fait paier ses faveurs ; un Patron, un Avocat, qui prend de l’argent de ses Cliens, ou de ses Parties ; un Assassin, ou un Empoisonneur, qui trafiquent la vie du Prochain ; un Ecrivain, qui, pour un bas intérêt, emploie sa plume & son savoir à publier des mensonges préjudiciables à quelcun ; un homme qui, par de faux sermens ou de faux témoignages achetez à beaux deniers comptans, fait gagner une méchante Cause, ou en fait perdre une bonne, tous ces gens-là et autres de même caractère, tirent un gain déshonnête de choses que l’on doit exercer ou gratuitement ou ne point faire du tout. Il y a mème des fonctions dont il est quelquefois défendu de tirer un profit d’ailleurs très-honnète » (Samuel Pufendorf, Le Droit de la nature et des gens, Tome II, (traduit par Jean Barbeyrac, 1732), Caen, Centre de Philosophie Politique et Juridique, 1989, Livre V, chapitre I, paragraphe V).

[26] Kathleen Barry, Female Sexual Slavery, New York & London, New York University Press, 1984, p. 270. Nous traduisons l’anglais « sex » par « sexe », tout en étant conscient du fait que certains auteurs opposent le sexe comme quelque chose de purement mécanique à la sexualité (voir par exemple, Dominique Folscheid, Sexe mécanique. La crise contemporaine de la sexualité, Paris, La Table Ronde).

[27] Pour un bon aperçu des nombreux problèmes éthiques qui se posent dans ce contexte, je renvoie à Jochen Taupitz (éd.), Kommerzialisierung des menschlichen Körpers, Berlin e.a., Springer, 2007. On y trouvera notamment de Norbert Campagna, « Die Person in unpersönlichen Beziehungen. Das Beispiel der Prostitution », p. 257-266.

[28] C’est-à-dire notre âme, qui peut en principe aussi subsister sans le corps, mais qui, pour des raisons que nous ignorons, doit passer quelques décennies dans ce corps.

[29] Mais a-t-on le droit de le céder pour n’importe quelles expériences scientifiques ? Et peut-on le céder à l’art – songeons à cet artiste qui s’est servi de cadavres pour créer des œuvres d’art ?

[30] Mais comment faire la distinction entre une rémunération et une compensation ? En Allemagne, la Croix-Rouge ne verse rien à ceux qui viennent donner leur sang, alors que les instances communales et étatiques versent généralement une compensation financière de 25 euros. Certains organismes de prélèvements privés versent autour de 15 euros. Notons que cet argent n’est pas destiné à compenser une perte de salaire. Il s’agit officiellement d’une compensation pour la peine que l’on s’est donnée. Mais où se situera la limite entre une rémunération et une compensation ? Cette limite dépend-elle de la somme versée ? Dépend-elle de l’intention de celui qui la verse ? Mais comment distingue-t-on une intention compensatrice d’une intention rémunératrice ?

[31] En tant que client, je suis indifférent à ce qu’aurait fait le chauffagiste s’il n’était pas venu réparer ma chaudière. Je ne le paie pas pour ne pas regarder un match de football, mais pour réparer ma chaudière. Là où le chauffagiste pourrait me dire qu’il m’a échangé de son temps libre contre une certaine somme d’argent, je pourrais lui dire que j’ai échangé une certaine somme d’argent contre le travail nécessaire à remettre ma chaudière en route. Cela étant, je ne m’attends pas à ce qu’un chauffagiste, ardent supporter de l’équipe de France, me fasse payer plus si je le fais rater la finale d’une coupe du monde football avec la France que si je le fais rater un quart de finale de cette même coupe du monde sans la France. Notons toutefois que pour certains jours – week-end – et pour certaines heures – le soir après 18 heures –, les tarifs sont plus élevés.

[32] Je fais bien sûr abstraction du sens spécifiquement sexuel du verbe posséder.

[33] Le cas de la mère-porteuse pose des problèmes particuliers, car il y a le bien-être de l’enfant à naître dont il faut tenir compte.

[34] Dans un quotidien gratuit suisse de langue allemande, j’ai trouvé récemment une annonce d’un groupe pharmaceutique de Bâle qui recherchait des hommes sains âgés de 18 à 45 ans pour réaliser une étude sur les effets d’un médicament. Les personnes concernées devaient séjourner 2 semaines entières à l’hôpital et se présenter ensuite à trois contrôles médicaux. En guise de compensation, elles se voyaient offrir la somme de 4 000 francs suisses, soit environ 2 500 euros. Cf. 20 Minuten, 14 décembre 2007.

[35] Dans la vie ordinaire, c’est bien sûr le patient qui doit payer le dentiste. Mais dans la vie ordinaire, on va chez le dentiste afin qu’il nous soigne. Dans notre exemple, il y a certes aussi d’une certaine manière des soins, mais ceux-ci sont contractuellement obligatoires pour les personnes qui se font soigner, ce qui n’est pas le cas pour les soins dentaires dont le commun des mortels bénéficie. Si je ne veux pas que le dentiste vérifie ma prothèse dentaire, je ne vais tout simplement pas le voir – à mes risques et périls.

[36] J’accepte l’objection selon laquelle de nombreux clients recherchent aussi encore autre chose que le plaisir sexuel dans le cadre d’un rapport prostitutionnel. Ainsi, certains peuvent vouloir exprimer leur pouvoir afin de se montrer à eux-mêmes qu’ils en possèdent : « Je peux me payer une femme, donc j’ai du pouvoir. » D’autres recherchent peut-être l’admiration de la personne prostituée devant leurs performances sexuelles. D’autres recherchent encore de nombreuses autres choses. On peut condamner moralement celui qui veut se prouver le pouvoir qu’il a sur d’autres personnes. Je ne sais pas s’il faut condamner moralement celui qui veut se faire admirer – j’aurais plutôt une certaine forme de pitié pour lui. Mais quoi qu’il en soit, la présence de ces autres intentions chez de nombreux clients ne nous dispense pas de nous occuper du cas que je qualifierais de pur, c’est-à-dire de la personne qui ne veut rien d’autre que du plaisir sexuel et qui est prête à payer pour l’obtenir.

[37] S’il a lu certains auteurs, il se dira peut-être aussi que si l’on choisit déjà de pécher, mieux vaut choisir le péché le moins grave, un crime de la chair selon la nature ne pesant pas aussi lourd qu’un crime de la chair contre la nature. D’ailleurs certains théologiens ont pensé pouvoir justifier la prostitution comme moindre mal, affirmant qu’il valait mieux que les hommes aillent assouvir leurs besoins sexuels avec des prostituées plutôt que de violer des femmes – sur ce point, tout le monde sera d’accord – ou d’avoir des rapports sexuels entre-eux – sur ce point, tout le monde ne sera plus d’accord.

[38] Il se peut aussi que B, même en y mettant toute la meilleure volonté du monde, ne réussisse tout simplement pas à satisfaire sexuellement l’autre personne.

[39] Contrairement à ce que d’aucuns pourraient penser, le monde de la prostitution n’est pas caractérisé par un manque de règles généralisé. Cela vaut surtout pour les prostituées que l’on pourrait appeler traditionnelles et qui insistent sur le fait que contrairement à celles qu’elles appellent les nouvelles, elles ne sont pas disposées à faire tout ce qu’on leur demande de faire. Comme le notent Welzer-Lang et ses assistants, ce sont souvent les anciennes qui apprennent aux nouvelles « la limite entre les parties du corps que l’on est autorisé à vendre au client et celles qui lui sont interdites » (Daniel Welzer-Lang, Odette Barbosa, Lilian Mathieu, Prostitution : les uns, les unes et les autres, Paris, Métailié, 1994, p. 143). Il est clair qu’avec l’exacerbation de la concurrence, certaines personnes prostituées seront tentées d’oublier ces limites afin d’attirer à soi les clients qui n’ont cure de les respecter. Notons par ailleurs que ce qui compte, ce n’est pas tant le lieu précis de la délimitation que le fait qu’il y ait des limites et que la personne prostituée se sente donc en droit de refuser certaines choses aux clients – ou de refuser certains clients –, quelle que soit la somme d’argent que ceux-ci sont prêts à débourser.

[40] On pourrait aussi songer à une autre manière de vendre du plaisir sexuel : la vente de pilules contenant des substances qui stimulent certaines parties du cerveau et qui provoquent chez la personne qui les prend une sensation identique au plaisir sexuel. Au lieu de la chimie, on pourrait aussi recourir à la neurophysique : la stimulation par électrodes de certaines parties du cerveau. Le pharmacien qui vendrait ces pilules ou le scientifique qui actionnerait les électrodes ne seraient probablement pas qualifiés de prostituées, même si le produit final de leurs actes est le même que celui des actes de la personne prostituée, à savoir un certain type de sensation plaisante chez la personne soumise à la stimulation.

[41] À moins que l’on n’adopte une version primitive d’utilitarisme hédoniste. Si je dois toujours agir de telle sorte que je produise le plus grand plaisir pour le plus grand nombre, je pourrais être moralement obligé de pratiquer les actes sexuels qui produisent le plus grand plaisir. Encore faudrait-il ici tenir compte de la quantité et de la qualité du plaisir.

[42] Notons qu’une forme humainement appauvrie n’est pas encore nécessairement une forme inhumaine ou entièrement déshumanisée. Dans un contexte non sexuel – précision importante –, je puis affirmer que ma relation avec la caissière du supermarché est bien plus pauvre, humainement parlant, que ma relation avec mon épouse Stéphanie. Mais cela n’implique pas le moins du monde que je traite la caissière de manière humaine ou que notre relation se situe hors de l’humanité. Cela signifie tout simplement qu’avec elle je ne développe pas toutes les potentialités – et je n’ai ici en vue que les potentialités positives – inhérentes aux relations entre deux êtres humains.

[43] Ibn al-Jawzî, La Pensée vigile, traduit de l’arabe et présenté par Daniel Reig, Paris, Sindbad, 1986, p. 183.

[44] Comme le note Gérard Zwang, « l’orgasme ne peut être parfaitement assouvissant que s’il est partagé » (Gérard Zwang, Aux origines de la sexualité humaine, Paris, Odile Jacob, 2002, p. 143).

[45] Mais il s’agit déjà d’une esthétique qui renvoie à une spiritualité.

[46] Certaines parleront aussi, si ce n’est même essentiellement, d’une prostitution de la féminité.

[47] Mais est-il ontologiquement possible de vendre ou de louer sa personne ? La personne n’est-elle pas inaliénable au sens le plus fort du terme et avant même que toutes les autres choses, comme la liberté, ne le soient ? La vente de la personne n’est à mes yeux possible qu’à travers sa destruction. Je ne cesse d’être personne qu’à ma mort. Si donc je vends ma personne au sens strict du terme, c’est que j’accepte de l’argent pour être détruit. Si l’individu ne peut pas – hormis en acceptant sa propre destruction en tant que personne – vendre sa personne, il peut toutefois accepter d’être traité comme s’il avait loué ou vendu sa personne. La question sera donc de savoir si on a le droit de vendre le droit de ne pas être traité comme une personne, c’est-à-dire comme un sujet de droits – aussi minimaux ces droits soient-ils. En louant ou en vendant ce droit, nous acceptons qu’autrui nous traite comme si nous n’étions plus une personne, c’est-à-dire que nous renonçons à nous opposer à n’importe quel acte il accomplirait contre nous en nous prévalant d’un droit – par exemple le droit de dire non à tel ou tel traitement. Nous faisons en quelque sorte comprendre à l’autre que si après la vente – plutôt : la «vente» – de notre personne nous nous opposons à lui en alléguant un droit, cette allégation ne constituera pas pour une lui raison morale dont il devra tenir compte. En d’autres mots : nous renonçons à être un être dont les propos ou les gestes peuvent constituer ou au moins donner naissance à une raison morale dont l’autre devra tenir compte.

[48] À l’instar d’Alan Soble qui écrit : « L’exigence que nous traitions les gens en tant que “personnes” et que nous ne les déshumanisions pas revient à réifier, à anthropomorphiser les humains et à les considérer comme supérieurs à ce qu’ils sont. On nous dit de ne pas traiter les gens comme des objets. Pourquoi pas ? Car, vient la réponse, les gens, en tant que personnes méritent de ne pas être traités comme des objets. Quelle belle pièce de chauvinisme humain. » (Alan Soble, Pornography, Sex and Feminism, New York, Amherst, 2002, p. 53). Remarquons tout d’abord que Kant n’interdit pas de traiter les gens comme des objets, mais seulement de les réduire au statut d’objet. Et remarquons ensuite que si l’Université de New Orleans – où il enseignait à l’époque de la publication dont nous venons de citer un passage – avait traité Alan Soble comme un pur objet, en ne lui versant pas de salaire, en l’obligeant à travailler 16 heures par jour, etc., il n’aurait probablement pas hésité un seul moment à saisir un tribunal et à faire valoir ses droits.

PROSTITUTION ET DIGNITÉ

Introduction

Alors que certains font appel à la dignité humaine et à sa protection pour interdire certaines pratiques, d’autres font appel à cette même dignité et à sa reconnaissance pour demander la légalisation de ces mêmes pratiques. Et face à ces appels contradictoires à la notion de dignité, un troisième groupe préconise l’abandon pur et simple de la notion comme terme de référence.

Il ne fait pas de doute que la notion de dignité humaine pose problème. Mais qu’elle puisse être, voire qu’elle soit effectivement instrumentalisée pour des fins que l’on juge peu honorables ne doit pas conduire à préconiser son abandon pur et simple. Certes, on pourra toujours se quereller sur des mots. Mais le fait de remplacer un mot par un autre ne signifie pas encore que l’on puisse renoncer à ce que le premier mot désignait ou signifiait.

Le recours à la notion de dignité humaine remplit une certaine fonction. Il s’agit de pointer vers quelque chose qui fait de l’être humain un être digne de respect, un être dont les intérêts peuvent faire le contenu d’une raison morale pour agir ou s’abstenir d’agir. Dire d’un être qu’il possède une dignité signifie avant toute chose qu’on n’a pas le droit de faire de cet être ce que l’on veut, et ce en raison de cet être lui-même1. Cet être nous confronte avec une exigence morale qui émane de lui-même et dont il n’est pas seulement le reflet – comme un bien matériel reflète l’exigence morale de son propriétaire.

Si nous nous accordons sur ces quelques indications relatives à la dignité humaine, respectivement à la fonction que la notion de dignité humaine a dans nos interactions, nous pouvons, je pense, continuer à opérer avec cette notion. Elle n’est pour le moins pas complètement dénuée de contenu concret. Certes, elle peut toujours prêter à des usages auxquels on ne veut pas se rallier, mais c’est là, me semble-t-il, le sort commun de tous les concepts. Combien de fois les droits de l’homme ont-ils déjà été violés par ceux qui prétendaient assurer leur respect ?

Dans ce chapitre en particulier – mais dans ce livre en général –, j’insiste plus particulièrement sur la dignité des personnes que sur la dignité de l’acte. Dans le cas de la prostitution, je suis d’avis que la dignité de l’acte ne dépend pas de sa matérialité, de ce qui est fait – procurer un service sexuel en échange d’une certaine somme d’argent, pour en rester au cas classique –, mais de conditions extérieures à cette matérialité, comme par exemple l’intention.

Sexualité et dignité humaine

Le rapport sexuel est-il intrinsèquement attentatoire à la dignité humaine ? C’est-à-dire est-il un acte qui remet radicalement en question, voire qui nie notre statut de personne, lieu d’exigences morales originaires dont les autres doivent tenir compte ?

Immanuel Kant estime que tel est le cas. Certes, Kant sait très bien qu’il ne peut pas tenir sa position jusqu’au bout2., car dans son système de pensée il est inconcevable que l’homme soit condamné à accomplir un acte attentatoire à la dignité humaine pour perpétuer l’espèce, surtout qu’une telle perpétuation semble être, chez Kant, une finalité de la nature3. Kant se doit donc de chercher une modalité du rapport sexuel qui soit telle qu’elle permette de sauvegarder la dignité humaine ou qui peut au moins la restaurer dans l’acte par lequel elle est pourtant censée être niée. Avant de voir quelle est cette modalité, nous analyserons d’abord la thèse kantienne selon laquelle l’acte sexuel pourrait être conçu comme en soi attentatoire à la dignité humaine4.

Que les propos tenus par Kant sur la sexualité humaine ne constituent pas les pages les plus glorieuses de ses écrits, même des kantiens – et je me considère comme tel – doivent l’avouer. On peut certes partager le souci kantien de sauvegarder la dignité humaine partout où elle est ou pourrait être en péril, mais cela ne doit pas nous pousser à construire des périls qui n’en sont pas, ou qui du moins n’ont pas l’envergure que Kant leur donne. Que le rapport sexuel puisse être l’occasion d’atteintes à la dignité humaine, tout le monde en conviendra. À cet égard, le rapport sexuel n’est pas différent d’autres activités. En principe, pratiquement toutes les activités humaines peuvent conduire à des atteintes à la dignité humaine.

Kant n’aurait probablement pas nié ce dernier point. Ce qui lui importe, c’est de montrer que le rapport sexuel est en soi attentatoire à la dignité humaine, que pendant ce rapport il se passe quelque chose de tellement grave, que ce qui constitue notre valeur est tout simplement nié. Pour Kant, l’acte sexuel est un acte de consommation, et ce n’est pas seulement l’acte lui-même qui est consommé, mais le partenaire sexuel. Le partenaire sexuel est ainsi transformé en objet de consommation, non pas certes, et Kant le fait d’ailleurs remarquer lui-même, au sens où l’autre serait mangé, mais au sens où on profite de l’autre pour se satisfaire soi-même, sans tenir compte de ses intérêts et de ses besoins à lui. Dans une lettre à Christian Gottfried Schütz, Kant écrit : « En en profitant, on se l’imagine en même temps comme consommable (res fungibilis), et c’est d’ailleurs ainsi qu’est constituée l’utilisation réciproque des organes sexuels des deux parties entre-elles. Au travers de la contamination, de l’épuisement et de la fécondation (qui peut s’accompagner d’une parturition mortelle), l’une ou l’autre partie peut être usée (consommée), et l’appétit d’un cannibale ne se distingue que par la forme de celui d’un libre-penseur (libertin) en ce qui concerne l’utilisation de ce qui est sexuel »5.

Ce que Kant semble condamner, c’est l’appétit sexuel, c’est-à-dire le désir d’avoir un rapport sexuel avec une autre personne. Il considère que le désir sexuel déshumanise complètement l’autre sur lequel ce désir se porte, auquel il se rapporte. Pour satisfaire ce désir, on est prêt à négliger les intérêts et les besoins de l’autre personne. On ne se préoccupe pas de savoir si elle va contracter une maladie vénérienne, si elle va souffrir physiquement ou psychiquement, voire si elle va tomber enceinte et mourir en enfantant. Comme le dit encore Kant, une personne qui a satisfait son désir sexuel traite la personne avec laquelle elle l’a satisfait comme on jette un citron vide dont on a extrait tout le jus6, c’est-à-dire on ne se préoccupe plus d’elle et des conséquences que le rapport sexuel aura pour elle. Le citron ne nous intéresse que comme un objet dont nous pouvons utiliser le jus, et une fois que nous en avons extrait le jus, il cesse de nous intéresser et son sort nous est complètement indifférent7.

Kant construit le désir sexuel comme un désir qui n’intègre l’autre que comme objet de désir et non pas également comme sujet de désirs – si possible autres que sexuels. De la sorte, l’actualisation de ce désir purement égocentré dans le rapport sexuel peut être décrite comme réduisant l’autre au statut de pur objet ou moyen. La seule chose qui m’intéresse, c’est de satisfaire mon désir en utilisant l’autre comme pur moyen, en me souciant de son sort ultérieur tout autant que du sort ultérieur du citron au moment où je le presse dans l’extracteur de jus ou à la main8. Je ne me soucie pas de l’avenir de l’autre, ni de son présent d’ailleurs, dans l’acte que j’accomplis avec lui. Il ne m’importe pas de savoir si je lui fais mal, si je le blesse, etc. Il est réduit au statut d’un objet consommable et disparaît de ma vue comme être vulnérable.

Or l’une des formulations de l’impératif catégorique nous ordonne de ne jamais traiter l’autre uniquement comme moyen, mais de le traiter aussi toujours comme une fin en soi. Notons que Kant ne veut nullement interdire l’utilisation d’une autre personne comme moyen, mais seulement exclure sa réduction au statut de pur moyen ou de pur objet. J’ai donc parfaitement le droit de faire travailler quelqu’un pour moi, mais je n’ai pas le droit de le réduire au statut de pur outil. Il est et reste un être humain, un foyer d’exigences morales. Certaines idées le concernant ne doivent même pas me venir à l’esprit, comme par exemple l’idée de demander à un artisan de grimper sur un mur que je sais être caduc uniquement pour que je puisse m’amuser à l’en voir tomber et se briser plusieurs membres9.

Dans notre vie quotidienne, nous traitons implicitement ou inconsciemment les autres également comme des fins en soi. Le fait de payer le boulanger pour le pain que je lui achète peut déjà être construit comme actualisant une volonté de le traiter également comme une fin en soi10. L’argent que je lui donne le dédommage du travail qu’il a accompli et lui permet de se procurer les biens dont il a besoin pour vivre. Dans la mesure où le désir sexuel, du moins tel que Kant le construit, ne connaît aucune limite qui lui serait imposée par le respect de l’autre, il transforme cet autre en pur objet et il se croit dès lors aussi autorisé à le traiter ainsi. L’image du citron dit ce qu’elle doit dire : rien dans le citron ne m’oblige à tenir compte de son bien-être futur. Le citron n’a pas de désirs et donc a fortiori pas de désirs orientés vers l’avenir. Cela me donne le droit de le traiter comme une simple chose.

Contrairement aux citrons, les êtres humains ont des désirs orientés vers l’avenir. Parmi ces désirs, il y a notamment le désir de ne pas souffrir d’une maladie vénérienne et de ne pas risquer la mort en enfantant – et peut-être plus fondamentalement encore celui de ne pas enfanter suite à un rapport sexuel non voulu. Dans la mesure où le désir sexuel – tel que Kant le conçoit – ignore ces désirs, il est intrinsèquement immoral.

Kant a la fâcheuse tendance de construire le désir sexuel comme quelque chose de purement animal. À un endroit, il admet toutefois que ce désir peut être accompagné de l’amour pour l’humanité : « Le désir sexuel peut être lié à l’amour pour l’humanité, et alors il s’accompagne également de l’intention de l’amour pour l’humanité, mais si nous le considérons de manière isolée et pris en lui-même, il n’est rien d’autre qu’appétit11. »

Ce qui semblait initialement aberrant s’explique. De même que dans ce livre nous nous proposons de considérer la prostitution en elle-même, en faisant abstraction de tout ce qui n’est pas nécessairement lié avec elle, Kant se propose de considérer le désir sexuel de manière abstraite, dans ce qu’il a de plus primitif. Or comme ce désir existe également chez les animaux et que chez les animaux il ne saurait être question du respect de l’autre comme fin en soi, Kant peut affirmer que le désir sexuel, pris isolément ou dans ce qu’il a de plus primitif, est moralement condamnable. Et dès lors qu’un rapport sexuel ne se fonde que sur ce désir sexuel, ce rapport devient à son tour moralement condamnable.

Ce que Kant condamne, c’est donc un rapport que nous pourrions qualifier de purement sexuel, un rapport où le seul désir présent est un désir sexuel12 – ajoutons : complètement égocentré. Dès lors que le désir sexuel est accompagné d’autres désirs ou de sentiments qui ont pour objet le respect des désirs, besoins et intérêts de l’autre, les choses semblent changer radicalement. Le désir sexuel est alors intégré à un ensemble, et les qualités morales des autres éléments de l’ensemble permettent au désir sexuel de se satisfaire, tout en respectant l’humanité de l’autre. Si l’autre personne ne m’intéresse pas seulement comme un outil sexuel, mais également comme un être qui peut me confronter à des exigences morales, je cesse de le considérer comme un simple moyen et je l’intègre dans l’univers des personnes morales auquel je me conçois comme appartenant.

Kant aurait pu développer une morale sexuelle en s’appuyant sur l’idée que nous venons d’esquisser. Il semble avoir pris peur devant les conséquences d’une justification des rapports sexuels qui déclarerait comme suffisante la présence de certains désirs ou sentiments envers autrui. Il laissera donc tomber cette approche que nous pourrions qualifier d’intentionnaliste pour adopter une approche institutionnaliste.

Selon cette dernière, ce n’est qu’à l’intérieur du mariage que le désir sexuel peut trouver une satisfaction moralement légitime. Toute forme de sexualité hors mariage sera donc considérée comme moralement illégitime, même s’il y a amour pour l’humanité13. Le mariage est conçu comme un contrat par lequel les deux partenaires se transmettent réciproquement le droit d’utiliser les organes sexuels de l’autre14. Pour le dire dans un langage encore moins romantique que ne l’est déjà celui de Kant : « Tu auras le droit d’utiliser mon pénis si tu me donnes le droit d’utiliser ton vagin. »

Ce qui compte pour Kant, c’est le transfert réciproque de droits. En effet, dans la mesure où j’accorde à l’autre le droit d’utiliser mes organes sexuels, je le constitue en sujet de droit, et lorsqu’il utilisera mes organes, il le fera toujours en tant que sujet de droit. Le sujet de désirs a ainsi été supplanté par un sujet de droit. De même, lorsque j’utiliserai ses organes sexuels, j’utiliserai toujours les organes sexuels de quelqu’un qui a aussi le droit d’utiliser les miens. Il faut que les sujets de désirs se constituent en sujets de droit par rapport à leur sexualité commune, afin que leur transformation réciproque en objets de désir dans le cadre du rapport sexuel ne les transforme pas en objets de droit ou en objets tout court.

Dans cette construction, les intentions ponctuelles des participants ne jouent plus le moindre rôle, car l’institution est là pour veiller au grain15. Si l’épouse tombe enceinte, l’époux devra s’occuper de la progéniture, du moins en ce qui concerne le volet financier et disciplinaire. Et si l’un des deux partenaires quitte l’autre, voulant le laisser tomber comme un citron pressé, le droit autorise ce dernier à ramener l’autre au foyer conjugal, manu militari si nécessaire. Dans le cadre du mariage, les personnes ont le droit de se traiter comme si elles étaient des choses, l’existence de l’institution empêchant qu’elles puissent se concevoir comme étant entièrement réduites au statut de choses. L’institution garantit à chaque partenaire la possibilité de formuler des exigences légales vis-à-vis de l’autre. Ainsi, le mari peut ramener l’épouse volage au domicile conjugal en utilisant la force, mais il n’a pas le droit de l’amputer des pieds pour l’empêcher de fuir à nouveau.

Pour Kant, le rapport hétérosexuel n’échappe à la condamnation morale que s’il est pratiqué à l’intérieur de l’institution juridique du mariage. Cette institution garantit que chaque partie prendra soin de l’autre, notamment au niveau des, si j’ose l’expression, dégâts collatéraux des rapports sexuels – en partant de la fatigue qu’ils engrendrent et en allant jusqu’à la mort possible lors de l’enfantement. L’existence de l’institution, avec les rôles juridiques qu’elle constitue et affirme, fait en sorte que le statut de personne ne disparaisse pas devant la barbarie omnidévorante du désir sexuel. Nul trace ici d’une quelconque romanticisation des rapports sexuels. Ne compte que l’appropriation réciproque qui, du fait de sa réciprocité, s’annule elle-même dans son absoluité. De la sorte, Kant a su concilier dignité humaine et rapports sexuels.

Prostitution et dignité humaine

Kant ne pensait pas grand bien de la prostitution. Certes, elle trouvait à ses yeux plus d’indulgence que l’homosexualité ou la masturbation, ces dernières pratiques étant considérées par le philosophe allemand comme des crimes contre la nature, alors que la prostitution, bien qu’elle soit aussi un crime de la chair, n’est qu’un crime selon la nature – car Kant l’associe à des rapports hétérosexuels vaginaux.

Pour Kant, la prostitution appartient à la catégorie vaga libido. Il s’agit là, comme le nom l’indique, d’un désir sexuel qui se porte vers chacun et n’importe qui. La différence spécifique de la prostitution par rapport à la simple vaga libido, c’est que la personne qui se prostitue demande de l’argent pour le rapport sexuel. Comme Kant condamne moralement la vaga libido, il s’ensuit automatiquement une condamnation de la prostitution.

La raison pour condamner la vaga libido devrait être évidente eu égard à ce qui a été dit précedemment : comme il n’y a pas d’engagement juridique mutuel, il n’y a pas de garantie que l’un des partenaires continuera à s’occuper de l’autre après avoir consommé l’acte – et également consommé le partenaire, selon la logique kantienne. Dès lors, il faut supposer que dans le cadre de la vaga libido, le partenaire sexuel est traité comme un pur moyen et non pas également comme une fin en soi.

Un problème se pose pourtant pour la prostitution. Kant la désigne lui-même par le terme de pactum fornicationis. Il s’agit donc d’un pacte ou d’un contrat par lequel deux personnes s’engagent à avoir des rapports sexuels, l’une des deux personnes s’engageant à payer pour ces rapports, et l’autre à se mettre à la disposition de la première. Utilisant les concepts plus proprement que maints adversaires contemporains de la prostitution, Kant compare ce type de contrat non pas à un contrat de vente du corps, mais à un contrat de location.

La personne qui se prostitue met donc ses organes sexuels à la disposition de l’autre personne, qui elle ne s’engage pas à mettre ses organes sexuels à la disposition de la personne qui se prostitue. C’est là une différence essentielle avec le mariage, où chacune des parties acquiert des droits sur les organes sexuels de l’autre, ou du moins sur leur utilisation. Si le client se sert des organes sexuels de la prostituée – et Kant ne discute de la prostitution qu’en présupposant qu’il y a toujours coït vaginal –, la prostituée ne peut pas être dite se servir des organes sexuels du client. Elle s’engage à avoir des rapports sexuels avec le client, le client ne s’engage pas à avoir des rapports sexuels avec elle. Par contre, le client s’engage à lui verser une certaine somme d’argent. C’est d’ailleurs par ce versement, s’il est accepté par la prostituée, qu’il acquiert le droit d’utilisation. Encore faudrait-il placer le terme de droit entre guillemets, car Kant affirme que si la personne ayant conclu un pacte de fornication se repent après coup et décide de ne pas accomplir sa partie du contrat, le client n’a pas le droit de l’y obliger juridiquement. Le contrat de fornication, comme il porte sur un acte contraire aux bonnes mœurs, n’est tout simplement pas juridiquement valide16.

Ce qui semble sûr, c’est que Kant estime qu’une personne n’a pas le droit de s’offrir sexuellement à une autre par pur intérêt. S’offrir ainsi, c’est pour Kant s’offrir comme une chose. Je me sers comme d’une chose pour satisfaire un certain intérêt. Or une personne qui s’offre comme chose à une autre personne court le risque d’être utilisée par chacun comme chose. En s’offrant une fois comme pure chose, on donnerait donc implicitemement à entendre que l’on a mis de côté son humanité pour adopter le statut de chose. Dès lors, il ne faut pas s’étonner d’être traité comme une simple chose par les autres.

Concédons à Kant la justesse psychologique de sa remarque. Lorsqu’une jeune fille accepte assez facilement d’avoir des rapports sexuels sans lendemain avec un garçon qui lui « fait envie », les camarades de ce garçon en induiront que c’est une fille « facile » et ils estimeront qu’elle devrait leur accorder ses faveurs aussi rapidement qu’elle les a accordées à l’autre garçon. En d’autres mots, du fait qu’une personne se livre assez rapidement à des rapports sexuels avec certaines personnes, on conclut qu’elle se livrera tout aussi rapidement à des rapports sexuels avec n’importe qui. Cette personne n’apparaît plus comme une personne qui est encore capable de décider avec qui elle aura des rapports sexuels – quitte à ce qu’elle décide d’accorder ses faveurs à de nombreuses personnes –, mais elle apparaît bien plutôt comme une personne dont on peut se servir. Alors que le menuisier peut décider à qui il vendra ses armoires, les armoires ne peuvent pas décider à qui elles sont vendues. Le menuisier est un sujet, les armoires sont de purs objets. Et ce qui caractérise l’objet, c’est qu’il ne peut pas décider de qui l’utilisera et comment.

La justesse psychologique de la remarque de Kant ne doit toutefois pas nous dispenser d’une réfléxion philosophique. Nul ne doute que certaines personnes seront disposées à tirer certaines conséquences de certains comportements, mais cela ne justifie pas encore ces conséquences. Le fait qu’une personne A cède facilement ses faveurs à une personne B n’implique pas qu’elle doive nécessairement vouloir céder ses faveurs à n’importe qui.

L’argumentation de Kant est à la fois déontologique et conséquentialiste. Elle est conséquentialiste dans la mesure où Kant attire l’attention sur le risque d’être universellement traité comme une chose. Son argument est le suivant : Si tu te laisses une seule fois traiter comme une chose, tu cours le risque d’être toujours traité comme une chose. Or tu n’as pas le droit de (courir le risque de) te laisser toujours traiter comme une chose. Donc ne te laisse pas traiter comme une chose dans ce cas-ci. C’est un argument du type « pente glissante ».

On pourra contester cet argument en niant l’existence d’un tel risque ou en le minimisant. On pourrait aussi affirmer que le rôle de l’État est de nous protéger contre une chosification lorsque nous ne désirons pas être traités comme choses. Le fait que la loi reconnaît la possibilité du viol d’une prostituée montre très bien que notre système juridique ne considère plus qu’une personne qui s’offre comme si elle était une marchandise – si tant est que cette description soit pertinente et exacte – n’est effectivement plus qu’une marchandise17. Même en supposant que la personne prostituée se comporte comme une marchandise vis-à-vis d’une personne A, elle peut très bien refuser de se conduire comme une marchandise envers une personne B. Considéré d’un point de vue juridique, il ne saurait plus être question de chosification globale. Notre droit ne reconnaît tout simplement pas la validité d’un contrat par lequel on abandonnerait tous ses droits, et donc aussi le droit de revenir sur l’autorisation que l’on aurait donnée à l’autre de nous traiter comme une chose.

L’argument déontologique fait abstraction des conséquences et se concentre sur l’acte lui-même. En tant que personne libre et autonome, je n’ai pas le droit de m’offrir comme simple chose à un autre et cet autre n’a pas le droit de m’utiliser comme simple chose. Ma dignité est en ce sens inaliénable. En sacrifiant ma dignité à autrui, je fais quelque chose que je n’ai pas le droit de faire, de même qu’autrui, en violant ma dignité, fait quelque chose qu’il n’a pas le droit de faire. Ces deux actes – le sacrifice de ma dignité et sa violation – sont des actes qui n’ont aucun impact sur la dignité elle-même. Dans les deux cas, je conserve ma dignité. Mais il n’empêche que je n’ai pas le droit de me laisser traiter comme si je ne possédais pas de dignité et autrui n’a pas non plus le droit de me traiter de la sorte.

Comme nous l’avons déjà laissé entendre, le débat relatif au contenu précis de la notion de dignité est loin d’être clos. Mais quoi qu’elle soit par ailleurs, il me semble qu’un élément central de la notion de dignité est la notion de droit. Plus précisément, celle de prétention juridique que je peux adresser à autrui. Ne pas respecter la dignité de quelqu’un, c’est ne pas respecter son droit de dire non, de s’opposer à ce que l’on veut faire avec lui. Et dire que l’être humain ne peut pas renoncer à sa dignité signifie que tout « Oui » à la renonciation à dire non peut à tout moment se transformer en un « Non » dont celui à qui il est adressé devra tenir compte. Ne pas respecter ma dignité, c’est me traiter comme un être qui n’a plus de « Non » moralement pertinent à opposer à ce que je veux lui faire. L’argent que je lui donne est considéré comme ayant en quelque sorte acheté le droit de dire non.

Le pactum fornicationis, c’est-à-dire le contrat par lequel A autorise B à avoir un rapport sexuel avec lui moyennant une certaine contrepartie de nature non sexuelle, donne-t-il lieu à la renonciation à la dignité humaine ? Dans la mesure où ce pacte donne naissance à des obligations morales de part et d’autre, il constitue les deux partenaires en sujets de droit, même si ces droits ne sont pas reconnus par un tribunal civil – car, dit-on, contraires aux bonnes mœurs. De nombreux théologiens reconnaissent, à l’instar de Francisco de Vitoria et Domingo de Soto, que si la prostituée a accompli l’acte pour lequel une certaine somme d’argent lui avait été promis, elle a le droit de le recevoir18. La moralité ou l’immoralité de l’acte n’a pas d’impact sur les conséquences juridiques. Cela étant, la personne prostituée n’est pas une simple chose, car une chose ne peut pas avancer de prétentions juridiques et on ne peut pas en avancer en sa faveur sans commettre ce qu’en philosophie on appelle une erreur catégorielle.

Certes, le client de la prostituée ne s’engage pas à s’occuper des suites sanitaires ou autres du rapport sexuel. Ainsi, si le préservatif casse et s’il y a fécondation, le client ne s’en souciera pas le moins du monde. Son affaire terminée, il s’en ira, et la prostituée devra voir comment elle gérera sa grossesse et comment elle s’occupera de l’enfant si elle accepte de le porter jusqu’au bout et de le faire naître19.

En théorie du moins, la prostituée pourrait obliger le père à verser des aliments pour l’enfant. En théorie, car pour intenter une action en justice, elle devrait connaître le nom et l’adresse du client. Or les clients qui déclinent leur identité avant d’avoir un rapport sexuel avec une prostituée sont plutôt rares, si ce n’est inexistant. S’ils fréquentent les prostituées plutôt que de prendre une maîtresse, c’est aussi en raison de l’anonymité du rapport prostitutionnel.

Le fait que la prostituée ne puisse tout au plus que faire valoir un droit moral contre le client et les conséquences éventuelles de l’acte sexuel pose problème. On pourra certes tenter de le réduire en partie en insistant sur la nécessité de rapports sexuels protégés, aussi bien pour éviter une grossesse non désirée que pour éviter la contamination par une maladie vénérienne – on songe en premier lieu au Sida. Dès lors que le client oblige la prostituée à des rapports non protégés, ou même s’il l’y incite seulement en ajoutant un ou deux billets de plus, il montre qu’il est prêt à aller assez loin dans le processus de chosification de la prostituée. Pour lui, la prostituée se réduit alors à un être qui n’a d’autre finalité que de lui procurer une satisfaction selon des modalités qu’il estime être seul en droit de fixer. Entre ce genre de chantage et le viol, il n’y a qu’une limite très fine, et si certains ne la franchissent pas, ce n’est souvent pas tant parce qu’il leur reste encore un petit soupçon de respect pour la dignité humaine de l’autre, mais plus trivialement parce qu’ils ont peur – peur que la prostituée ne porte plainte ou peur de se faire tabasser par celui ou ceux qui protègent la prostituée contre des clients malveillants.

Dès lors qu’un client accepte de mettre un préservatif pour protéger la prostituée d’une éventuelle contagion – et pas seulement pour se protéger lui-même –, il montre qu’il ne veut pas la traiter comme une simple chose et témoigne déjà ainsi d’un certain respect pour sa dignité. Il tient compte de la volonté de la prostituée ne pas souffrir d’une maladie vénérienne et il agit en conséquence. Il lui reconnaît le droit de prendre et d’imposer des décisions relatives à des aspects importants du rapport sexuel – importants dans la mesure où ils concernent le bien-être de la prostituée. C’est lorsqu’il n’est plus évident pour le client que la personne prostituée a le droit de refuser un rapport sexuel sans préservatif que cette dernière commence à être perçue comme un pur objet.

Certains m’objecteront peut-être que si le client voulait vraiment témoigner de son respect pour la dignité humaine de la prostituée, il s’abstiendrait tout simplement d’avoir des rapports sexuels avec elle. En effet, dira-t-on, le simple fait de payer quelqu’un pour avoir des rapports sexuels avec lui constitue une violation de sa dignité. On le considère comme quelqu’un qui est prêt à faire n’importe quoi pour de l’argent. Comme le dit Kant, c’est faire la plus exécrable des choses20 que de se donner à l’autre pour de l’argent afin qu’il satisfasse son désir sexuel.

Cet argument présuppose que l’atteinte à la dignité humaine n’est pas simplement quelque chose qui peut arriver, et qui arrive peut-être même très fréquemment, à l’intérieur de la prostitution, mais que le rapport prostitutionnel est en lui-même attentatoire à cette dignité, quelles que soient la forme ou les modalités qu’il adopte. De même que l’esclavage ne cesse pas d’être attentatoire à la dignité humaine du simple fait que le maître traite correctement son esclave, le rapport prostitutionnel ne cesse pas d’être attentatoire à la dignité humaine du simple fait que le client est poli, etc. vis-à-vis de la personne prostituée.

Il semble qu’il y a des choses qu’un être humain soucieux de la protection de sa dignité humaine ne fait pas et que tout autre être humain n’a dès lors pas le droit de faire avec lui. Prenons dans ce contexte le lancer de nains, dont Lucie Ouvrard s’inspire dans ses réflexions sur la prostitution. Il y a quelque temps, les tribunaux français ont eu à se prononcer sur la question de la licéité du lancer de nains. Il y a quelques années, on avait voulu organiser quelque part en France une compétition consistant à lancer aussi loin que possible des personnes majeures de petite taille. D’après mes informations, toutes les personnes concernées, les lanceurs aussi bien que les lancés, avaient librement accepté d’y participer. Et je pense – ou je veux au moins supposer, pour les besoins de l’argumentation – que toutes les mesures de protection avaient également été prises pour éviter que les lancés ne se blessent. La compétition n’a pas eu lieu, car un tribunal l’a interdite, sous prétexte d’atteinte à la dignité humaine des personnes prévues pour être lancées.

On peut parfaitement juger idiot ou sans le moindre intérêt un tel lancer de nains. Après tout, on pourrait tout aussi bien lancer des pierres ou d’autres objets ayant le poids d’un nain. Une des raisons pour choisir des nains plutôt que des lutteurs de sumo était le poids. Il est a priori plus facile de lancer un nain de 30 kg qu’un lutteur de sumo de 130 kg.

Supposons un instant qu’au lieu de nains, on avait choisi des patrons d’entreprises côtées au CAC 40, en privilégiant, pour des raisons pratiques, ceux pesant moins de 80 kg. Pour les lancer, on aurait pris des bûcherons à la carrure d’armoire normande. Certains diront que ces patrons n’auraient jamais accepté. Peut-être que non, mais supposons qu’ils aient accepté, et qu’ils l’aient fait parce que le lancer de patrons était organisé pour collecter de l’argent destiné à secourir des gens dans le besoin21. L’organisation d’une telle compétition aurait-elle suscité les mêmes réactions que le lancer de nains ? J’en doute22. Pourquoi le lancer de nains a-t-il alors généré une condamnation assez large par le public et une interdiction par le tribunal ? Parce que les nains sont stigmatisés dans l’opinion publique. Parce qu’il existe des milliers d’imbéciles qui se moquent de personnes atteintes de nanisme et que l’on craint qu’un jeter de nains contribue à entretenir de telles moqueries.

Si je partage parfaitement cette crainte, je ne me joins toutefois pas à ceux qui condamnent le lancer de nains comme intrinsèquement attentatoire à la dignité humaine. Si on lance des nains pour entretenir la stigmatisation des personnes atteintes de nanisme, un tel lancer de nains est effectivement attentatoire à la dignité humaine et on peut parfaitement envisager de l’interdire au nom du respect de la dignité de toutes les personnes. Le fait que certaines personnes ne correspondent pas à la norme point de vue taille ne confère pas le droit de se moquer de ces personnes.

Dans l’ouvrage qu’elle consacre à la prostitution, Lucie Ouvrard rapproche la prostitution et le lancer de nains : « La prostitution donne au corps humain une valeur pécuniaire. La personne prostituée accepte (et supporte) l’humiliation de son activité en échange d’une prestation monétaire. Elle se situe, de fait, au sein d’une exploitation commerciale sous l’emprise des proxénètes et confortée par la demande des clients. Pas plus que le nain, la personne prostituée n’accepterait gratuitement de se prêter à son activité. Il n’est donc pas concevable de renoncer à la dignité en échange d’une rémunération23. »

Il est certainement vrai que de nombreuses prostituées acceptent les pires humiliations de la part des clients. Et il est vrai également qu’une personne soucieuse de sa dignité n’est pas prête à accepter d’être humiliée, surtout pas pour de l’argent. Et nous pouvons également être d’accord avec Lucie Ouvrard lorsqu’elle laisse entendre qu’aucune personne – sensée – n’accepterait d’être humiliée gratuitement.

Mais Lucie Ouvrard ne réussit pas à prouver que la prostitution est intrinsèquement humiliante. Qu’elle le soit pour de nombreuses personnes n’autorise pas encore de conclusion sur l’essence même du rapport prostitutionnel. L’affirmation de Lucie Ouvrard selon laquelle la prostitution donne au corps humain une valeur pécuniaire est d’ailleurs fausse – et sans elle, il me semble, l’auteur ne pourrait pas tirer la conclusion qu’elle tire. La prostitution accorde aux différentes modalités de satisfaction sexuelle une valeur pécuniaire. C’est tout au plus l’accès au corps qui se voit accorder une valeur pécuniaire, c’est-à-dire un prix. Est également fausse l’affirmation qui laisse entendre que toutes les prostituées sont sous l’emprise de proxénètes. Il peut très bien y avoir prostitution sans proxénétisme. Et il peut aussi y avoir proxénétisme sans exploitation des personnes prostituées. Le fait que les proxénètes exploitent les personnes prostituées qui travaillent pour lui n’implique pas que le proxénétisme soit en lui-même une forme d’exploitation – à moins d’intégrer l’exploitation dans sa définition.

Il est intéressant, dans ce contexte, de considérer le passage suivant tiré de la Lettre à d’Alembert de Rousseau : « Qu’est-ce que le talent du comédien ? L’art de se contrefaire, de revêtir un autre caractère que le sien, de paraître différent de ce qu’on est, de se passionner de sang-froid, de dire autre chose que ce qu’on pense aussi naturellement que si l’on le pensait réellement, et d’oublier enfin sa propre place à force de prendre celle d’autrui. Qu’est-ce que la profession du comédien ? Un métier par lequel il se donne en représentation pour de l’argent, se soumet à l’ignominie et aux affronts qu’on achète le droit de lui faire, et met publiquement sa personne en vente. J’adjure tout homme sincère de dire s’il ne sent pas au fond de son âme qu’il y a dans ce trafic quelque chose de servile et de bas. Vous autres philosophes, qui vous prétendez si fort au-dessus des préjugés, ne mourriez-vous pas tous de honte si, lâchement travestis en rois, il vous fallait aller faire aux yeux du public un rôle différent du vôtre, et exposer vos majestés aux huées de la populace ? Quel est donc, au fond, l’esprit que le comédien reçoit de son état ? Un mélange de bassesse, de fausseté, de ridicule orgueil, et d’indigne avilissement, qui le rend propre à toutes sortes de personnages, hors le plus noble de tous, celui d’homme qu’il abandonne24. »

Malgré sa longueur, le passage valait la peine d’être cité dans son intégralité. On y trouve au sujet du comédien un grand nombre d’affirmations qu’on peut également trouver au sujet de la prostituée. La prostituée est dite vendre sa personne publiquement, participer à un trafic servile et bas, vendre le droit de lui faire des affronts, se donner en représentation pour de l’argent, etc. Et il va sans dire que « nous autres philosophes » ne voudrions en aucun cas nous livrer à la prostitution.

Admettons que la situation du comédien au temps de Rousseau ait effectivement été comme il la décrit25. Est-elle toujours ainsi aujourd’hui, en ce début de XXIe siècle ? Les grands comédiens se soumettent-ils à l’ignominie et aux affronts que le public achète le droit de leur faire ? Certes, en achetant un billet d’entrée de théâtre j’achète aussi en quelque sorte le droit de huer des comédiens s’ils interprètent mal la pièce – même si, la plupart du temps, je me contente de ne pas applaudir les spectacles qui se sont avérés mauvais. Mais peut-on dire qu’en achetant mon billet j’ai l’intention première d’acheter ce droit ? Rares sont ceux, me semble-t-il, qui n’achètent un billet de théâtre que dans l’intention de huer les acteurs de la pièce. En achetant un billet de théâtre, nous achetons le droit de voir les comédiens jouer une pièce. Nous pouvons aussi dire que nous achetons une satisfaction esthétique, humoristique ou autre, selon le type de spectacle auquel nous assistons.

Les comédiens sont-ils instrumentalisés et abandonnent-ils leur dignité humaine ? Certains diront qu’il ne faut pas comparer ce qui est différent sous de nombreux aspects. Or un comédien ne fait pas la même chose qu’une prostituée. La prostituée met son corps à la disposition du client, qui touche ce corps et l’utilise pour se procurer une satisfaction sexuelle. Entre le comédien et le public, il n’y a pas de contact corporel et le comédien joue un rôle qui est défini dans le scénario de la pièce et ne dépend donc pas de la volonté du public.

Mais imaginons un théâtre d’avant-garde où le public peut intervenir dans le jeu de la pièce. Certains spectateurs sont invités à venir sur scène et à bouger les acteurs. L’acteur se laisse passivement déplacer selon le bon vouloir des spectateurs. Bien sûr, il conserve à tout moment le droit de s’opposer à un certain déplacement s’il estime par exemple qu’il est dangereux. Condamnerions-nous moralement ce genre de théâtre en disant que la dignité humaine des acteurs est violée ? Et nous supposons que les spectateurs qui interviennent sur scène ont payé un petit supplément qui sera ensuite versé aux acteurs. Ces derniers mettent donc leur corps à disposition des spectateurs moyennant de l’argent. Mais ils conservent à tout moment le droit de se retirer du jeu. Peut-on dire qu’ils sacrifient leur personne sur l’autel de l’argent26 ?

Il s’agit ici de savoir si en pratiquant certaines activités on se couvre tellement de ridicule, de honte ou d’ignominie, de telle sorte que les autres ne parviennent plus à voir en nous l’être moral que nous sommes, le sujet de droits moraux et légaux, mais seulement l’être couvert de ridicule, de honte et d’ignominie. Il ne s’agit pas tant de savoir ce que nous sommes – nous sommes toujours des êtres moraux –, mais comment les autres nous perçoivent.

Dans ce contexte, il est important de rappeler l’origine du mot « personne ». Le mot latin persona désigne en premier lieu le masque ou le rôle. Il s’agit d’un terme appartenant à l’origine au domaine du théâtre. Cela étant, vendre sa personne pourrait être interprété comme équivalent à cesser de jouer un certain rôle. Notre rôle proéminent, celui qui constitue notre dignité, c’est le rôle de centre d’exigences moralement pertinentes. Avant d’être quoi que ce soit d’autre, je suis un être dont les exigences ne peuvent tout simplement pas être ignorées. Celui qui voudrait les ignorer se doit de justifier vis-à-vis de moi ce qui lui donne le droit de les ignorer. En tant qu’être rationnel, j’adresse en quelque sorte une exigence fondamentale de justification à un auditoire universel. S’ils veulent me reconnaître dans ce qui est mon rôle proéminent, ils doivent me considérer comme un centre d’exigences moralement pertinentes.

En se rendant ridicule, quelqu’un pourrait faire croire que son rôle principal est celui d’être ridicule. Qu’avant d’être un sujet de droits, il est quelqu’un qui prête à rire, dont on a le droit de se moquer. Il y a un risque que son entourage finisse par ne plus le considérer que comme tel et que l’on ne tienne dès lors plus compte de son statut de sujet de droits et des conditions de développement indéfini d’un tel sujet de droit. En acceptant d’être ridiculisé, il semble même accepter et assumer pleinement son nouveau rôle, et le fait de le payer pour se faire ridiculiser peut donner à penser qu’il nous cède le droit d’ignorer son rôle fondamental. Il n’est pas payé pour se comporter comme un sujet de droits, mais comme un pitre.

De même, en se soumettant aux désirs sexuels des clients, une personne prostituée pourrait donner à penser qu’elle a abandonné son rôle de sujet de droits pour revêtir celui d’outil sexuel, qu’elle se réduit donc à ce dernier. Elle n’apparaît pas aux clients comme quelqu’un susceptible de refuser certaines pratiques, comme un être qui est avant tout un sujet de droits qui peut à tout moment avancer des prétentions normatives dont il faut au moins tenir compte comme pouvant devenir des raisons morales pertinentes, mais elle leur apparaît comme une pute27. Dès lors que la personne prostituée n’apparaît plus que comme une pute, ce dernier rôle aura totalement eclipsé le rôle de sujet de droits. Elle n’apparaîtra alors plus que comme une chose dont on peut se servir et qui ne mérite pas qu’on s’attarde de quelque manière que ce soit, même minimale, sur son bien-être.

L’enjeu majeur est ici le suivant : est-il possible d’avoir des rapports sexuels rémunérés avec un autre être humain sans être considéré comme une pute28 ? Ou en d’autres termes : qu’est-ce qui s’oppose à ce que A continue à percevoir B comme étant toujours un sujet de droits malgré le fait que B se prostitue ? Que la mentalité de certains s’y oppose, je le concède, mais quelle est la valeur de cette mentalité ? Pourquoi est-ce que le fait que de nombreux contemporains ne veulent pas accepter qu’une personne prostituée puisse constituer un centre de prétentions morales dont il faut tenir compte, doit-il conduire à la conclusion qu’il n’est pas possible de concevoir ainsi la personne prostituée ? Peut-on vraiment passer d’une constatation de ce qui ne se fait pas à l’extrapolation que cela ne peut pas et ne pourra jamais se faire ? Pourquoi les clients seraient-ils incapables de continuer à percevoir la personne prostituée comme un sujet de droits ? Serait-ce parce qu’elle est prête à vendre quelque chose de précieux, à savoir l’accès – temporaire, soulignons-le – à son corps, voire aux parties sexuelles de celui-ci ?

Mais pourquoi l’accès aux parties sexuelles du corps serait-il nécessairement précieux ? Certes, la sexualité est une source d’expériences gratifiantes – nous en avons déjà parlé –, mais pourquoi chacun devrait-il accorder la même importance à la sexualité ? Et même si la sexualité est un bien précieux, pourquoi n’aurait-on pas le droit de vendre de la satisfaction sexuelle ? On peut certes critiquer le fait que les personnes prostituées vendent cette satisfaction à des clients qui ne la méritent pas – au sens où ces clients traitent la personne prostituée comme une pute. Mais ne devrait-on pas d’abord critiquer les clients qui ne veulent voir dans la personne prostituée rien d’autre qu’une pute ?

Mais pourquoi les clients devraient-ils nécessairement être des personnages vils et abjects ? Certes, les personnes prostituées ne peuvent souvent pas se permettre de trier leurs clients et de n’avoir de rapports rémunérés qu’avec ceux qui les respectent. Et là se joue probablement quelque chose d’important pour toute analyse de la prostitution. Si chaque personne prostituée pouvait de fait toujours refuser un client qui semble ne pas vouloir la respecter, elle pourrait bien plus clairement s’affirmer comme le sujet moral et juridique qu’elle est. Et je pense que là se situe aussi la raison principale qui a poussé certains auteurs à accorder un poids moral à la distinction entre une prostituée professionnelle et une prostituée occasionnelle. La première ne peut généralement pas être aussi sélective que la seconde, car elle dépend plus qu’elle de la prostitution pour ses revenus, en tout cas pour ses revenus nécessaires. Alors que la prostituée professionnelle semble se donner de manière indiscriminée à tout un chacun, l’occasionnelle semble pouvoir décider plus librement avec qui elle aura des rapports sexuels rémunérés et pourra dès lors privilégier les clients pour lesquels elle éprouve une certaine attirance sexuelle. Cela étant, il n’est pas rare de voir des occasionnelles affirmer qu’elles vendent plus que les professionnelles29.

Une prostituée peut-elle être respectable30 ? Le fait de se livrer à des rapports prostitutionnels n’affecte-t-il pas directement sa respectabilité ? Et si les clients ne la respectent pas, n’est-ce pas précisément parce qu’elle a cessé d’être respectable, parce qu’elle a assumé un rôle non respectable, la non respectabilité de ce rôle eclipsant toute trace de respectabilité ?

Il faut, ce me semble, insister sur le fait qu’une personne qui se prostitue ne se ravale pas nécessairement au rang de l’animal ou de la chose. De même, il faut insister sur le fait qu’un client qui a des rapports sexuels rémunérés avec une personne prostituée ne la réduit pas nécessairement au rang de pure marchandise. Ce n’est qu’à la condition de briser certains schémas de pensée que l’on pourra faire une place au respect de la dignité à l’intérieur du rapport prostitutionnel. La prostitution et le respect de la dignité humaine ne sont pas nécessairement antithétique. Ils le sont peut-être dans notre société, avec nos schémas de pensée. Mais ils ne le sont pas nécessairement.

Dignité et victimisation

L’argument relatif à la dignité humaine et à son respect n’apparaît pas seulement dans le discours de ceux et de celles qui s’opposent à la prostitution en lui reprochant de constituer une violation de la dignité humaine. Nous le trouvons également sous la plume de certains défenseurs de la prostitution, et ce sous deux formes différentes. Là où certains condamnent la prostitution sous prétexte qu’elle constitue une violation flagrante de la dignité humaine, d’autres affirment au contraire que la prostitution constitue l’un des rares lieux où les femmes peuvent pleinement affirmer leur dignité. C’est là la première forme que prend le recours à la notion de dignité. Dans sa deuxième forme, ce recours se tourne contre ceux et celles qui prétendent parler au nom de l’intérêt des personnes prostituées, d’un intérêt que ces personnes seraient censées ignorer et qui devrait être pris en charge par d’autres. Le premier argument retourne donc complètement l’argument traditionnel, alors que le second reproche à ceux qui affirment que la prostitution est un lieu d’indignité d’apporter, par cette affirmation et par l’attitude qui en découle, leur pierre à la construction de cette même indignité que pourtant ils sont censés combattre.

On pourrait encore rapprocher ces deux arguments en affirmant que là où le premier, lorsqu’il contribue à empêcher une reconnaissance de la prostitution comme métier légitime, empêche les individus de sortir de métiers où ils sont victimes de traitements indignes pour accéder à une occupation qui leur permettra de mieux s’affirmer, le second pour sa part estime que toutes les personnes prostituées sont, en tant que prostituées, des victimes d’actes d’indignité et qu’il incombe à quiconque, sous peine de voir – au moins – sa conscience l’accuser de non-assistance à personne en danger, de leur prêter secours, qu’elles le veuillent ou non – et peut-être même surtout lorsqu’elles ne le veulent pas, cette absence de volonté étant un symptôme supplémentaire de leur statut de victimes. D’un côté, on ne semble pas vouloir voir que des personnes puissent être victimes dans des métiers qui sont socialement honorables, de l’autre, on ne veut voir dans les personnes s’adonnant à la prostitution que des victimes.

Tournons-nous d’abord vers l’idée que la prostitution peut constituer un lieu d’affirmation de la dignité. Cet argument se retrouve souvent chez les féministes qui critiquent l’institution du mariage. Dans le cadre d’une relation maritale classique et dans le cadre de l’idée qu’une grande partie de la société se fait encore de l’institution maritale, la femme est supposée être dépendante de son mari. Alors que le mari va travailler pour gagner l’argent nécessaire au bon fonctionnement du ménage, la femme reste à la maison et s’occupe des tâches quotidiennes, comme le ménage, la cuisine, les enfants – s’il y en a –, etc., le tout sans gagner de l’argent. De la sorte, l’épouse est économiquement dépendante du mari. Or qu’y a-t-il de plus indigne qu’une telle dépendance économique31 ?

En outre, elle est supposée céder au mari le droit d’accès à son corps pour les relations sexuelles – pour lesquelles, bien entendu, elle ne peut pas exiger de prix. Certes, le mari lui ramène tous les mois un salaire et il lui assure la protection, mais la relation entre le mari et la femme s’apparente à une relation quasi-féodale. En échange de la protection et du soutien économique que le mari lui offre, l’épouse est supposée lui offrir la possibilité d’avoir des rapports sexuels réguliers. Il y aurait donc un échange entre les deux parties. Ce qui fait dire à Bertrand Russell – avant que les féministes ne le disent de manière encore plus prononcée – qu’il y a probablement plus de sexualité qui n’est pas désirée dans le cadre du mariage que dans celui de la prostitution32.

Face à cette situation à l’intérieur de la relation maritale, la prostitution semble offrir aux femmes un moyen de disposer librement de leur sexualité. Plutôt que de céder gratuitement ou contre une promesse de protection l’accès à son corps, la prostituée demande une certaine somme d’argent et monnaie donc de la sorte ses faveurs. Elle fait comprendre aux hommes que la sexualité d’une femme n’est pas quelque chose dont ils pourraient librement disposer ou à laquelle ils auraient un droit acquis, sinon naturel. De même qu’aucun être humain n’a le droit d’attendre d’un autre être humain qu’il ou elle lui fasse un travail gratuitement, aucun être humain n’a le droit d’attendre d’un autre être humain qu’il ait gratuitement des relations sexuelles avec lui ou avec elle. En affirmant son droit à une rémunération pour ses faveurs sexuelles, la prostituée s’érige en sujet de droits et affirme ainsi sa dignité. La femme au foyer au contraire, qui se soumet à son époux dans tous les domaines de la vie, le domaine sexuel inclus, permet librement que sa dignité ne soit pas respectée.

L’argument peut être élargi pour inclure également les relations de travail et pour tenir compte du fait que l’image traditionnelle de la femme au foyer, d’une femme qui ne peut survivre économiquement que si elle accepte de se soumettre à un homme, ne correspond plus vraiment à la réalité de ce début de XXIe siècle. La reconnaissance par le législateur du viol à l’intérieur du couple montre très clairement que le rapport sexuel n’est plus considéré aujourd’hui comme quelque chose que le mari peut simplement exiger de la femme, sans que celle-ci puisse s’opposer. Il a été reconnu que l’épouse pouvait librement disposer de sa sexualité et qu’elle n’était pas obligée de se soumettre au mari. Heureusement, le législateur ne s’est pas prononcé sur la question de savoir si l’épouse pouvait légitimement espérer une rémunération pour ses prestations sexuelles à l’intérieur du couple, notamment lorsqu’elle n’a pas la moindre envie de se livrer à l’acte.

Au vu de ces évolutions qui ont conduit à protéger la dignité de la femme à l’intérieur du couple, l’argument de la dignité avancé par les partisans d’une reconnaissance officielle de la prostitution s’est focalisé sur le monde du travail. Beaucoup de femmes travaillent aujourd’hui, mais la grande majorité occupent des emplois précaires et assez mal payés. Grand nombre d’entre elles témoignent d’un manque de respect auquel elles ont dû faire face, notamment du fait qu’elles occupaient une position subalterne et que les tâches qu’elles devaient faire étaient considérées comme viles. Très souvent, on a fait comprendre à ces femmes que si elles acceptaient de faire des métiers que les gens « bien » jugeaient indignes d’eux, c’est qu’elles devaient elles-mêmes être indignes. La soi-disant indignité de la tâche, la soi-disant bassesse du métier, se répercutait ainsi sur la femme qui l’exerçait. On l’estimait taillable et corvéable à merci, sans parler d’un éventuel harcèlement sexuel qu’elle devait accepter pour ne pas se retrouver sans emploi33.

La prostitution semble permettre aux femmes exploitées dans le cadre de métiers traditionnels de retrouver un sens de leur dignité. Bien entendu, cela ne vaut que pour une certaine catégorie de personnes prostituées. Il y a des mondes entre la jeune fille exploitée par un réseau mafieux et la prostituée de luxe indépendante. Toute analyse un tant soit peu sérieuse de la prostitution doit tenir compte de cette diversité, et il est dès lors faux d’affirmer de manière générale que la prostitution peut permettre aux femmes de redécouvrir au moins une partie de la dignité qu’elles semblaient avoir perdue dans les métiers traditionnels qu’elles exerçaient. Ainsi de la femme de charge qui travaillait 35 heures par semaine pour un salaire d’à peine 1 000 euros, qui devait laver les crachats, enlever les chewing-gums et les mégots de cigarettes dans le hall d’une grande gare, en se faisant peut-être encore copieusement injurier par les passagers pressés sur le chemin desquels elle se trouvait, qui devait peut-être aussi supporter les railleries et moqueries de certaines personnes et que ses supérieurs traitaient sans le moindre respect. Que dira cette femme si elle se retrouve avec un salaire de 5 000 euros par mois, si elle peut décider quels clients et quelles prestations sexuelles elle acceptera et lesquelles elle refusera, qui pourra planifier ses journées comme bon lui semble, qui est au moins en ce sens respecté par ses clients, que ceux-ci ne la raillent pas, ne se moquent pas d’elle et ne lui font pas sentir leur supériorité ? Et s’ils ne la lui font pas sentir, c’est peut-être parce qu’elle leur est supérieure, parce qu’elle peut exiger d’eux des sommes d’argent assez élevées, qu’ils sont prêts à payer34. Ne peut-elle pas affirmer avoir obtenu une reconnaissance qui lui faisait défaut alors qu’elle était femme de charge ? Elle n’osait pas dire non à son patron, de peur de perdre son emploi. Maintenant qu’elle est indépendante, elle peut refuser des clients.

Ce qui vient d’être dit ne vaut pas, comme nous l’avons déjà fait remarquer, pour toutes les personnes prostituées, mais seulement pour une minorité. Pour certaines personnes, le fait de changer d’occupation, de passer à l’exercice indépendant de la prostitution après avoir exercé pendant des années un emploisous-payé, où on leur rappelait à tout moment qu’elles exerçaient un métier bas, vil, etc., a pu avoutir à un regain d’estime de soi. D’une part, elles étaient maîtres de leur travail, pouvaient l’organiser comme elles le voulaient, recevoir des clients le matin, l’après-midi ou le soir, selon leur disponibilité à elles35. Ensuite, elles gagnaient souvent beaucoup plus d’argent que dans leur métier habituel. Et troisièmement, si un client était désagréable avec elles en leur faisant comprendre qu’elles n’étaient que des récipients permettant au client d’épancher son trop-plein, elles pouvaient le mettre à la porte et refuser de le recevoir à nouveau. En d’autres termes, ces personnes pouvaient mieux s’affirmer dans leur autonomie que du temps où elles étaient employées. Et s’il est vrai que l’existence de tels cas ne doit pas être généralisée à l’ensemble des personnes prostituées, il serait faux de les ignorer. Ils devraient au moins nous inciter à voir quels sont les obstacles qui s’opposent à ce que l’ensemble de la prostitution prenne cette forme.

Le discours victimiste ou victimisant moderne a pris la relève d’un discours victimiste plus ancien, comme on le trouve par exemple chez Cesare Lombroso36. Même si cet auteur tient aussi compte des conditions économiques et du pouvoir des hommes, il adopte néanmoins par endroits une conception naturaliste, affirmant l’existence de prostituées-nées, de femmes atteintes de folie morale et d’une absence totale de pudeur. La prostituée est donc victime des aléas de la nature, de même que les personnes qui naissent moralement handicapées.

Le discours victimisant moderne ne se réfère plus à des caractéristiques naturelles, mais à des faits sociologiques, sociétaux ou familiaux. La prostituée est présentée comme une victime paradigmatique de l’exploitation des femmes par une société patriarcale ou encore comme la victime d’abus sexuels dans son enfance. Elle peut certes s’imaginer qu’elle se prostitue de son plein gré, mais il s’agit là d’une illusion. Elle est donc doublement victime, victime de la violence prostitutionnelle – car la prostitution est conçue comme intrinsèquement violente – et victime de l’illusion de la liberté. Et c’est en tant que victime de cette illusion qu’elle ne voit pas son statut de victime tout court. Parce qu’elle ne se sait pas victime d’une illusion, elle ne se sait pas victime tout court.

Dans ces conditions, on accordera autant de valeur au discours de la prostituée qu’au discours des prisonniers restés dans la caverne platonicienne. Par contre, les prostituées qui sont sorties de la prostitution ainsi que les personnes qui n’y sont jamais entrées et qui s’opposent à toute forme de prostitution seront supposées tenir le discours du prisonnier libéré ayant accédé au monde des Idées. Ces personnes seules ont le droit de tenir un discours faisant autorité sur la vraie réalité de la prostitution, sur son essence. Elles sont en effet en possession de la vérité et cette vérité ne saurait s’accommoder d’un discours qui la remet en question. Dès lors, on cherchera à disqualifier ce dernier discours par tous les moyens possibles. Aux personnes prostituées qui affirment se prostituer librement, on dira qu’elles sont les victimes d’une illusion, et aux personnes non-prostituées qui osent affirmer qu’en soi le rapport prostitutionnel n’est pas nécessairement synonyme de violence, on dira qu’elles ont intérêt à voir perdurer le régime d’esclavage de la prostitution, car elles en profitent d’une manière ou d’une autre. La thèse d’une prostitution librement choisie et assumée tiendrait donc soit de l’illusion – si elle émane de la bouche des personnes prostituées –, soit de l’hypocrisie, si elle a une autre origine.

Le discours affirmatif de la personne prostituée n’est plus perçu comme un discours provocateur susceptible de nous scandaliser, mais comme le discours d’une personne pour laquelle il faut éprouver de la pitié du fait de son statut de victime, d’être chétif et fragile qui est en train de se faire broyer par une énorme machine qui ne la considère que comme une source de revenus et non comme un être humain. Si elle accepte ce qui nie son humanité, c’est malgré elle, parce qu’elle ne sait pas mieux, parce que, réduite au rang de pur objet, elle ne peut supporter cette situation qu’en s’imaginant être sujet de sa prostitution. Or ce statut de sujet est purement illusoire, et seul le statut d’objet est réel. On pourra dès lors dire à ceux qui condamnent des femmes affirmant se prostituer en toute liberté : « Pardonnez leur, car elles ne savent pas ce qu’elles disent. »

Pour nombre de prostituées, ce n’est pas la prostitution qui leur ôte le statut de sujet, mais le discours misérabiliste conduit à leur sujet et l’attitude qui en résulte, notamment chez certains mouvements abolitionnistes37. Elles se sentent victimes d’une attitude paternaliste qui ne prend pas au sérieux et qui disqualifie a priori tout ce qu’elles disent. Elles en arrivent à estimer qu’on ne respecte pas leur construction personnelle de l’expérience qu’elles vivent. Certes, on pourra toujours dire que le fait d’avoir une distance par rapport au vécu est quelque chose de positif et permet de formuler une opinion plus réfléchie. Mais s’il est important de conquérir une certaine distance par rapport au vécu – et il me semble évident que de nombreuses prostituées ont conquis cette distance –, il est tout aussi important de conquérir une certaine distance par rapport aux préjugés – et il me semble évident que de nombreux adversaires de la prostitution ne l’ont pas encore conquise.

Face aux abolitionnistes qui affirment parler au nom des vrais intérêts des prostituées, plusieurs mouvements représentatifs de prostituées se sont créés au cours des années 70 et 80 pour clamer haut et fort que la parole des prostituées ne devait pas être écartée d’emblée comme parole faussée exprimant une conscience aliénée. Il s’agit pour ces mouvements d’affirmer que la parole des prostituées est également digne d’être prise en compte lorsqu’il s’agit de définir les paramètres d’une politique de la prostitution. À l’image des personnes prostituées véhiculée par certains mouvements abolitionnistes, ces mouvements veulent opposer une autre image, celle d’une prostituée qui a la maîtrise de ses actes et de son destin, qui travaille de manière indépendante et qui sait dire non aux clients qui lui demandent des actes qu’elle ne veut pas accomplir.

On pourra certes discuter du nombre de prostituées qui remplissent ces conditions, mais ce débat sur le nombre ne doit pas escamoter le fait que la parole des prostituées est à prendre au sérieux, qu’elles affirment ne pas aimer ce qu’elles font ou qu’elles affirment l’aimer ou au moins ne pas le haïr. Il convient d’abandonner cet a priori qui fait de chaque personne prostituée une victime à sauver et qui, si elle n’appelle pas au secours, doit nécessairement toujours être supposée appeler au secours.

Il y a des personnes qui, pour une raison ou pour une autre, acceptent de vendre des services sexuels et qui veulent le faire en définissant elles-mêmes les modalités de cette vente. Ces personnes ne veulent pas être humiliées par des clients et il est donc faux de vouloir trouver chez elles une quelconque tendance pathologique. On pourra tout au plus affirmer qu’elles acceptent d’exercer une activité qui leur fait courir le risque d’être humiliées par des personnes sans scrupules.

Et la dignité du client ?

Pour conclure ce chapitre consacré à la question de la dignité, je voudrais aborder un thème qui n’est pas souvent abordé, à savoir celui de la dignité du client. Indépendamment de la réponse que nous estimons devoir donner à la question de savoir si la prostituée sacrifie sa dignité en monnayant ses services sexuels, une analyse de la dignité dans le cadre de la prostitution ne doit pas faire l’impasse sur le client. Cette interrogation ne s’inspire pas de la volonté ou du souci de faire intervenir le législateur pour qu’il édicte des lois censées protéger la dignité du client – comme de nombreux partisans d’une légalisation de la prostitution l’exigent à propos de la dignité de la personne prostituée dans le cadre d’une prostitution officiellement reconnue comme activité honorable –, mais résulte du souci de livrer une analyse aussi complète que possible du phénomène. S’il est vrai que depuis quelques années de nombreuses études ont tenté de cerner le client, ses motifs, sa vue des femmes, etc.38, très peu d’études se sont intéressées à la question que nous allons aborder dans ce qui suit.

S’il est indéniable que de nombreux clients considèrent les prostituées comme des putes, il est tout aussi indéniable que de nombreuses prostituées ne pensent souvent guère mieux de leurs clients. Ainsi cette prostituée dont Mc Keganey et Barnard nous rapportent les propos : « Je les hais – les gens me diront que je les traite comme de la merde… il y avait un type l’autre soir qui disait, “Tu ne peux pas me traiter comme un être humain ? Je ne sais pas ce que c’est, mais je ne peux tout simplement pas les traiter comme un être humain, c’est que simplement, d’après moi, ce sont des pervers39 ». Ce genre d’affirmation n’est pas isolé. On le retrouve dans la bouche de nombreuses prostituées. Ce mépris de la prostituée pour le client peut avoir plusieurs racines. Dans le passage cité, la personne qui parle méprise la perversité des clients, renvoyant ainsi au client l’image que la société s’est longtemps faite des personnes prostituées. Il n’apparaît pas clairement à quoi ce reproche de perversité se réfère, mais on peut facilement s’imaginer certaines pratiques sexuelles, notamment dans le domaine de la scatologie.

Que penser d’un client qui demande à la prostituée de décharger sa vessie et ses intestins sur lui, sous prétexte que cela lui procure une jouissance incomparable ? Certes, le jugement implicite que je porte sur un tel client par le biais de la question rhétorique que je viens de poser est culturellement déterminé. Dans notre culture, l’urine et les matières fécales n’appartiennent pas à la catégorie d’objets auxquels nous accordons une grande valeur, au contraire. Dès lors, l’idée d’un client qui demande ce qui vient d’être décrit – et une telle demande est loin d’être une construction d’un esprit mal tourné – nous dégoûte, voire nous indigne et nous fait automatiquement classer la personne dans la catégorie des dérangés mentaux – un cas pour la psychanalyse, voire la psychiatrie plutôt que pour le juge. N’est-ce pas trop nous demander que de reconnaître encore une humanité commune dans cet autre ? N’y a-t-il pas une limite au-delà de laquelle nous jugeons que quelqu’un viole l’humanité qui est en lui ?

Je pense qu’il serait tout aussi faux de condamner a priori, sans chercher à comprendre, que de faire comme s’il n’y avait pas le moindre problème ou comme s’il n’y avait pas matière à réflexion. L’être humain est un être qui pose des questions et qui peut faire de soi-même et de son propre comportement une question. Cela vaut notamment pour le comportement sexuel. Comme tout comportement, le comportement sexuel peut aussi conduire à des actes indignes, des actes dont nous estimons qu’un être humain ne devrait pas les commettre. Si le violeur viole, outre l’intégrité physique, également la dignité de la personne qu’il viole – il ne lui reconnaît pas le droit de dire non à l’acte qu’il commet sur elle –, il viole d’une certaine manière aussi sa propre dignité, et ce dans la mesure où il fait de soi un être totalement insensible aux intérêts d’autrui – au moins dans la situation présente.

Le cas qui nous intéresse est bien entendu différent de celui du violeur. Mais il n’empêche que la personne qui demande un tel acte à une personne prostituée devrait pour le moins s’interroger elle-même sur la signification de cette demande, surtout si elle se réitère. Elle devrait pour le moins chercher à comprendre pourquoi une telle demande peut amener son entourage et peut-être même la prostituée à laquelle la demande est adressée, à ne plus pouvoir voir son humanité – du moins pas au moment où il est recouvert d’excréments et d’urine40.

Si certaines demandes des clients peuvent faire de ces derniers les objets d’un sentiment d’horreur ou de dégoût de la part des prostituées et empêcher celles-ci de les considérer et de les traiter comme des êtres humains à part entière, d’autres demandes, attentes ou espoirs des clients peuvent faire de ces derniers des objets de risée ou de moquerie. Ainsi, pour citer à nouveau Mc Keganey et Barnard : « La réaction des femmes aux efforts des clients pour les exciter sexuellement étaient constituées d’un mélange d’indifférence, de tolérance et parfois de dérision41. » On peut comparer ces clients aux touristes qui essaient de faire rire les soldats en faction devant le palais grand-ducal à Luxembourg en leur faisant tout un tas de grimaces les unes plus idiotes que les autres. Je pense que ces soldats doivent parfois se poser des questions sur le quotient intellectuel des personnes qui essaient de les faire rire. Les personnes prostituées sont souvent confrontées à la naïveté de certains clients, et si cette naïveté peut parfois susciter de la pitié – comme lorsqu’une personne proche de la dépression s’imagine obtenir un peu d’amour de la prostituée –, elle peut aussi susciter la dérision – comme lorsque le client, sûr de lui-même et de ses compétences en matière sexuelle, s’active frénétiquement en espérant faire jouir la prostituée.

Si l’on peut affirmer que le client se rend éventuellement méprisable en demandant certaines pratiques scatologiques ou en combinant une naïveté extrême et un désir presque maladif d’être reconnu comme sexuellement performant, peut-on aussi affirmer que par le simple fait d’avoir recours aux services d’une personne prostituée ou par le simple fait de demander un rapport prostitutionnel, le client se rend déjà méprisable ? Est-ce porter atteinte à sa propre dignité que de prendre part à un rapport sexuel et d’être celui qui paie pour ce rapport ?

Imaginons un client qui se dit qu’il vient de payer une prostituée pour quelque chose qu’il devrait en fait mériter, c’est-à-dire obtenir non pas en payant une certaine somme d’argent, mais en se montrant digne de l’obtenir. On peut le comparer au doctorant qui vient d’acheter son doctorat – il admet lui-même que sa thèse ne vaut absolument rien et que ce sont uniquement les 5 000 euros qu’il a versés à chaque membre du jury qui lui ont valu le diplôme. Indépendamment de ce que le doctorant pensera de lui-même, un observateur extérieur dira que le doctorant devrait pour le moins avoir honte d’avoir acheté quelque chose qui en principe se mérite à force de travail42. Le doctorant n’est tout simplement pas digne de porter le titre de docteur. Et ce à double titre. Il n’en est premièrement pas digne, parce qu’il ne le mérite pas au vu de ses compétences, ou moins du travail qu’il a fourni43. Et il n’en est deuxièmement pas digne, parce que nous pouvons estimer que l’acquisition d’un diplôme témoigne d’un minimum de moralité – au moins celle requise par un travail discipliné –, minimum de moralité que l’acquéreur du titre ne semble pas posséder.

Pouvons-nous comparer l’achat d’un service sexuel à l’achat d’un diplôme ? Le rapport sexuel est-il quelque chose qui doit se mériter, de sorte que celui qui ne se le mérite pas, mais l’achète, se trouve dans une situation comparable à celle du doctorant ? Mais par quoi le rapport sexuel se mériterait-il ?

Peut-être par l’attention particulière portée à la personne dont on veut l’obtenir. Ainsi, il faut d’abord faire – les cent pas dans – la cour avant de pouvoir investir la maison – si je puis me permettre ce jeu de mots –, tout en ne faisant pas ces cent pas dans le seul espoir de pouvoir investir la maison. Le rapport sexuel serait ce qui vient en quelque sorte récompenser un comportement entièrement dédié au bien-être et au bonheur de l’autre personne. On ne se montre pas seulement digne d’être aimé par l’autre – l’amour étant, comme nous l’avons vu, un sentiment qui ne s’achète pas – mais également digne d’avoir accès à sa sphère sexuelle, une sphère qui, pour beaucoup, est la sphère la plus intime qu’une personne possède.

Cela étant, nous pouvons imaginer que quelqu’un se reproche de ne pas avoir été capable de se montrer digne d’accéder à la sphère sexuelle d’une autre personne. Elle peut avoir essayé à maintes reprises, mais on lui a toujours refusé cet accès. Elle s’est peut-être montrée digne de l’amitié des autres personnes, même d’une amitié profonde et sincère, mais elle n’a jamais réussi à accéder au saint des saints. Elle s’est montrée digne d’être appréciée, mais elle n’a pas réussi à se montrer digne d’être aimée, l’amour étant ce qui, dans une perspective romantique au moins, ouvre l’accès à la sphère considérée comme étant la plus intime.

Mais l’amour naît-il uniquement du mérite ? Est-on obligé d’aimer une personne qui a tout fait pour mériter d’être aimée ? Les amants malheureux le souhaiteraient peut-être, eux qui se sont vu dire qu’ils étaient bien gentils, mais que cela ne suffisait pas pour faire naître l’amour. Sans entrer dans les détails d’un sujet d’une grande complexité, je me contenterai de dire que l’amour qu’une personne éprouve pour nous – ou que nous éprouvons pour elle – ne dépend pas que d’actes pouvant être volontairement choisis, ni de traits de caractère sur lesquels on peut avoir une certaine influence et que l’on peut dès lors modifier. L’amour pour une personne naît d’un ensemble de caractéristiques, dont certaines résultent de décisions de la personne aimée, alors que d’autres en sont absolument indépendantes. Une affirmation du genre « Tu as tout pour que je t’aime, sauf les yeux bleus » n’est pas aberrante44. De minuscules et apparemment insignifiants détails peuvent empêcher l’amour de naître, des détails sur lesquels on n’a pas d’influence.

Dès lors, si nous supposons premièrement que le rapport sexuel doit se mériter, deuxièmement que ce mérite dépend de l’amour que l’on fait naître chez l’autre personne et troisièmement que cet amour ne dépend pas seulement pour sa naissance de facteurs que nous pouvons influencer par nos décisions, le fait de ne pas réussir à se faire aimer ne doit pas devenir un motif de honte. Un individu qui n’est aimé de personne n’a pas besoin d’éprouver un sentiment d’indignité.

Devons-nous alors condamner cette personne à ne pas avoir de rapports sexuels ? Si elle ne doit pas avoir honte de ne pas être aimée, doit-elle avoir honte d’accéder à la sphère intime par un autre moyen ? Un tel autre moyen serait ses performances sexuelles. Il n’est pas aberrant de dire : « J’ai couché avec cette personne, non pas parce que je l’aime, ni parce qu’elle est belle, mais parce qu’elle fait merveilleusement bien l’amour. » Une personne au sujet de laquelle on affirme cela aura au moins encore la satisfaction d’être admirée. On pourra certes dire qu’il y a des choses plus admirables que des performances sexuelles45, mais il n’en reste pas moins que pour de nombreuses personnes, ces performances jouent un grand rôle.

Supposons maintenant une personne dont les caractéristiques physiques ne suscitent l’amour de personne et qui est un piètre amant. Elle n’a donc ni de love, ni de sex-appeal. Le seul moyen qu’elle a d’accéder à un rapport sexuel est par le biais de l’argent. Cette personne doit-elle avoir honte de payer pour ce que personne ne veut lui donner ? Viole-t-elle sa propre dignité en ne méritant pas le rapport sexuel, mais en l’achetant ?

J’entends déjà l’objection : ce genre de cas est l’exception plutôt que la règle. La plupart des clients de personnes prostituées pourraient obtenir des rapports sexuels sans rémunération. Je ne nie pas les faits : le type de client que j’ai décrit est l’exception plutôt que la règle. Mais cela ne doit pas nous empêcher de nous intéresser également à l’exception, une exception qui ne se laisse pas nécessairement compter sur les doigts d’une main. Beaucoup de métiers ne laissent pas la possibilité pour une vie de couple que nous pourrions qualifier de normale. Que dire du marin qui passe parfois des semaines entières sur un bateau, ne s’arrêtant que parfois dans des villes portuaires ? Il peut certes se marier et avoir des enfants, mais sa femme et ces derniers seront le plus souvent seuls à la maison. Ou le routier qui est parti cinq à six jours entiers par semaine ? Ou le soldat de métier qui s’en va pendant des mois en mission ?

Ces personnes pourraient se dire que cela n’a pas de sens pour elles de se marier. Elles ne voient pratiquement jamais leur épouse et leurs enfants. Elles sont mariées mais n’assument qu’un seul devoir du mariage, à savoir le devoir purement économique. Elles nourrissent leur famille, mais ne vivent pas avec elle. Ce n’est pas que ces personnes ne sont pas capables d’entrer dans des engagements générateurs d’obligations à long terme46. Elles en sont parfaitement capables, mais elles sont assez lucides pour voir qu’elles ne seront pas capables d’assumer la majorité des obligations découlant de ces engagements. Et ce non pas par manque de volonté, mais par manque d’opportunité – à moins d’être prêtes à changer de métier.

Indépendamment de la question de savoir comment on jugera le comportement des clients qui ont des occasions autres que le recours au rapport prostitutionnel pour avoir des rapports sexuels, il faut aussi se prononcer sur les cas que nous venons d’évoquer, même si, comme nous sommes prêts à le concéder, ils constituent la minorité – mais une minorité qui n’a rien d’exotique. Celui qui a la chance de pouvoir avoir des rapports sexuels dans le cadre d’une relation amoureuse et qui par là est capable de profiter de la dimension la plus humaine possible de la sexualité, a-t-il le droit de condamner moralement celui qui n’a pas cette chance – soit en raison de ses caractéristiques physiques, soit en raison de son métier ? On pourra certes déplorer que ces personnes n’ont au fond accès qu’à une forme appauvrie de la sexualité 47 mais cela ne suffit pas pour justifier une condamnation morale.

Certes, si ces personnes ne considèrent pas les personnes prostituées comme des êtres humains dignes de respect, elles auront une bonne raison d’avoir honte, car alors elles se comporteront vraiment de manière indigne. Ces personnes ne se rendent pas déjà indignes en recourant aux services d’une personne prostituée, mais en traitant cette personne comme un pur objet. Le simple fait de recourir aux services d’une personne prostituée n’implique pas encore sa réduction au statut de pur objet. Pour le dire autrement, avant de recourir à une personne prostituée, il n’est pas nécessaire de la réduire d’abord au statut de pur objet.

Conclusion

L’argument de la dignité intervient sous au moins trois aspects dans les discussions relatives à la prostitution.

Le premier aspect concerne la sexualité en tant que telle : N’est-ce pas violer la dignité de la sexualité que de la vendre ou de l’échanger contre de l’argent ? La sexualité ne devrait-elle pas, en tant que telle, rester hors commerce ? Nous avons abordé cette question dans le chapitre précédent, nous limitant, dans celui-ci, aux deux autres aspects.

L’un de ces aspects concerne la personne prostituée, l’autre celui qui achète un service sexuel. En ce qui concerne le premier, la question principale pourrait s’énoncer comme suit : le rapport prostitutionnel implique-t-il, par essence, une atteinte à la dignité de la personne prostituée, de sorte que celle-ci pourrait être dite ne plus mériter le respect qu’on lui doit en tant qu’être humain – respect qu’elle peut mériter à ses propres yeux ou aux yeux de tiers ? Certains estiment que la personne prostituée cède quelque chose d’elle-même qui fait en sorte que les autres – ceux qui l’achètent, mais aussi le public dans son ensemble – peuvent être portés à ne plus lui témoigner le respect qui lui est dû – et peut-être qu’elle-même ne peut plus se témoigner ce respect.

Ceux qui adressent cette critique à la prostitution, en en faisant un lieu où les personnes prostituées semblent vraiment perdre le respect qui leur est dû, tendront parfois à considérer les personnes prostituées comme des victimes. En leur conférant ce statut de victime – victime de réseaux mafieux, etc. –, ils pourront au moins éprouver de la pitié pour la personne prostituée. Et cette pitié tiendra lieu de respect, à ceci près qu’on ne respectera plus l’affirmation de soi de l’autre, mais sa souffrance. Certains ne pensent pouvoir respecter les personnes prostituées que dans la mesure où elles les considèrent comme des victimes. D’où la tendance à affirmer que toutes les prostituées sont des victimes et qu’il n’y a pas de prostituées libres. Le simple fait d’envisager ne serait-ce que la possibilité d’une prostitution libre, de personnes qui se prostituent sans être victimes de ceci ou cela, qui décident de se prostituer comme d’autres décident d’accepter un emploi « normal », détruirait en une fois le respect que l’on estime devoir témoigner à l’égard des personnes prostituées. Voici ce qu’écrit à ce propos une auteure italienne : « Si pour lors certaines personnes ne connaissent ou ne reconnaissent pas d’autres raisons, si ce n’est les raisons vénales [...], alors le châtiment pour la violée consentante (stuprata consenziente – sic !) est celle qu’une communauté humaine réserve généralement aux traîtres48. » Dans le passé, ce châtiment pouvait être la peine de mort, avec circonstances infâmantes, comme par exemple le refus de sépulture. Le cadavre du traître n’était bon que pour les chiens et les oiseaux et ne devait pas reposer en terre consacrée. Le traître était en quelque sorte exclu de la communauté du genre humain et perdait ainsi tous les droits relatifs à cette appartenance. Aujourd’hui, une telle exclusion juridique n’est plus possible dans les pays civilisés se réclamant des droits inaliénables de la personne humaine, mais cela n’empêche pas que des actes de trahison envers la patrie peuvent encore faire l’objet des sanctions pénales les plus lourdes49.

Dans le cas des personnes prostituées dont on estime qu’elles ont trahi la cause des femmes, la sanction pourra consister dans le refus de donner accès aux structures d’accueil aux prostituées qui n’expriment pas clairement la volonté de quitter la prostitution. Si elles veulent se prostituer, dira-t-on, qu’elles en subissent toutes les conséquences et qu’elles se trouvent un autre lieu pour venir parler ou se réchauffer que les structures d’accueil. Pour certains partisans de l’abolitionnisme et du prohibitionnisme, le choix semble donc être le suivant. Ou bien affirmer que la prostitution est le lieu de la perte de la dignité, que la prostitution n’est jamais libre, que toutes les prostituées sont des victimes et que de ce fait elles ne sont pas les sujets de leur perte de dignité, qu’elles n’en sont donc pas responsables et qu’elles continuent donc à mériter le respect qui leur est dû en tant qu’êtres humains. Ou alors affirmer que la prostitution est le lieu de la perte de la dignité, que la prostitution est parfois libre, que certaines prostituées ne sont pas victimes et que de ce fait ces prostituées sont les sujets de leur perte de dignité, en sont responsables et ne méritent dès lors plus le respect qui leur est dû en tant qu’êtres humains. Comme cette dernière conséquence semble être inacceptable, on rejette l’une des prémisses qui y conduit, à savoir celle relative à la liberté.

Le client pourra faire sienne la seconde branche de l’alternative que nous venons de construire50. Pour lui, une personne prostituée cède pour de l’argent quelque chose que pratiquement tout le monde s’accorde à déclarer hors commerce. Elle fait donc quelque chose qu’aucun être soucieux de sa dignité ne ferait – à commencer bien sûr par le client lui-même. Donc elle n’est pas soucieuse de sa dignité. Or si elle-même n’est pas soucieuse de sa dignité, pourquoi un autre le serait-il ? Dès lors que la prostituée renonce au traitement respectueux qui lui est dû, elle ne doit pas s’attendre à ce qu’on la traite avec respect et en tenant compte de sa dignité.

Ce raisonnement ne fonctionne que pour autant que nous acceptons sa prémisse principale, à savoir que le fait de pratiquer des actes sexuels contre rémunération est une activité intrinsèquement indigne d’un être être humain et dont l’exercice affecte l’être humain lui-même. Éliminez cette prémisse, et le raisonnement s’effondre. À partir du moment où nous cessons de considérer la personne prostituée comme une personne pratiquant une activité indigne d’un être humain – ou d’une femme, pour ceux qui veulent limiter la discussion au cas des femmes –, le stigmate de l’indignité ne pourra plus frapper la personne qui exerce cette activité. Affirmer qu’un rapport prostitutionnel n’est pas un rapport qui conduit, de par sa nature, à ne plus pouvoir traiter avec le respect qui lui est dû celui ou celle qui l’exerce, n’implique pas que l’on doive nécessairement transformer ce type de rapport en rapports qui augmentent le respect qui serait dû à quelqu’un. Il s’agit tout simplement de normaliser, si je puis dire, la situation des personnes prostituées51.

Cela n’empêchera pas que des clients continueront à manquer de respect aux personnes prostituées. Mais ce genre de situation se retrouve dans tous les métiers. Combien d’agents de police faisant leur métier et verbalisant des automobilistes ayant roulé trop vite se font traiter de tous les noms d’oiseaux possibles et imaginables ? Ce qui crée une différence, c’est que dans le cas des personnes prostituées, il y a l’impression, chez certains, qu’on a le droit de manquer de respect à ces personnes, qu’elles ne peuvent donc pas faire valoir, si nécessaire devant un tribunal, un quelconque droit à être respectées comme tout un chacun. Celui qui traite un policier de « sale flic » écopera d’une amende pour insulte à agent, alors que celui qui traite une personne prostituée de « sale pute » ne risque rien.

Je ne pense pas que ce soit le rapport prostitutionnel en tant que tel qui viole la dignité humaine. La personne prostituée autorise une autre personne à avoir accès à son corps, à certaines parties de son corps, temporairement et selon des modalités clairement fixées à l’avance. De la sorte, elle s’affirme comme volonté et comme sujet et rappelle ainsi au client qu’il ne se trouve pas en face d’une poupée gonflable. Certes, le fait de pouvoir ainsi s’affirmer comme sujet n’est pas l’apanage de toutes les personnes prostituées. Cela n’est toutefois pas lié à la prostitution en tant que telle, mais aux modalités sous lesquelles elle s’exerce. Transformez la personne prostituée entre les mains d’un réseau mafieux en prostituée indépendante, garantissez-lui une sécurité juridique suffisante et efficace en cas de violence de la part d’un client, apprenez-lui le B.A.BA nécessaire à garder la maîtrise dans les relations avec le client, et un grand pas sera fait pour transformer cette personne en une personne capable de s’affirmer en tant que sujet et donc d’exiger le respect de soi dans le cadre des relations prostitutionnelles.

Il ne s’agit pas de diviniser les personnes prostituées après les avoir diabolisées pendant des siècles, voire des millénaires. Il s’agit tout simplement de les faire réintégrer la sphère humaine, la sphère des sujets, acteurs de leurs choix dans des conditions qui ne sont pas toujours idéales, qui ne permettent pas toujours de gagner sa vie en faisant le métier que l’on souhaiterait, mais où aucune activité, dans la mesure où elle ne nuit pas à autrui et où autrui fait tout son possible pour ne pas nous nuire, n’est intrinsèquement indigne.

Les rapports prostitutionnels sont bien entendu – aussi – des rapports de pouvoir – et ils se distinguent notamment ainsi des rapports sexuels qui ont lieu dans le cadre d’une relation amoureuse52. Pour que la personne prostituée puisse s’affirmer comme sujet et imposer ses modalités au client, il est nécessaire qu’elle n’ait pas un besoin urgent de l’argent du client. Si elle en a besoin de manière urgente, elle sera prête à se soumettre à toutes les fantaisies du client, même à celles qui peuvent lui être fatales – je pense ici en premier lieu à des rapports sexuels non protégés. Sur ce point, il faut donner raison à ceux et à celles qui critiquent la prostitution et y voient un système d’exploitation des femmes par les hommes. Il est un fait que la situation économique des femmes est en règle générale plus mauvaise que celle des hommes et que les femmes n’ont souvent pas le pouvoir de dire non. Mais cela ne vaut pas pour toutes les femmes. Il faudrait aboutir à une situation où la majorité des personnes prostituées, qu’il s’agisse de femmes ou d’hommes, aient le pouvoir – et non pas seulement la possibilité abstraite – de dire non à certains types de demande et de refuser certains clients53.

[1] Cette dernière précision est importante. En effet, ce n’est pas parce que je n’ai pas le droit de faire de la voiture de mon voisin ce que je veux que cette voiture possède une dignité. Si je lui en attribuais une, cela reviendrait à dire qu’il y a en elle-même, indépendamment de son appartenance à tel ou tel être humain, quelque chose qui s’oppose à ma volonté. Mon voisin, par contre, possède une dignité, car c’est en raison d’une caractéristique qui lui est propre, indépendamment de son appartenance à telle ou telle famille, etc. qu’il doit être respecté – respecté en tant qu’être humain. Je tiens à préciser que je me limite ici à la dignité humaine et que je laisse de côté une notion de dignité plus limitée, comme celle de dignité d’un militaire, d’un fonctionnaire ou, pourquoi pas, d’une prostituée. L’idée d’une dignité spécifique à la prostitution fera peut-être sourire, mais pourquoi ne pas admettre l’idée qu’il existe des choses qu’une prostituée professionnelle juge indigne de faire en tant que prostituée ? Un exemple : accepter d’avoir un rapport sexuel avec un client qui ne s’est plus lavé depuis un mois.

[2] Contrairement à Alan Soble, qui, même s’il se situe philosophiquement à l’extrême opposé de Kant, partage néanmoins avec lui l’idée que l’acte sexuel transforme en objet celui sur lequel il s’accomplit. Pour Soble toutefois, cela n’a rien de dérangeant, de sorte que, contrairement à Kant, il ne cherche pas à trouver une modalité permettant de sauver le statut de personne de celui ou celle sur qui l’acte sexuel s’accomplit. Voir Alan Soble, Pornography, Sex and Feminism, Amherst, Prometheus, 2002.

[3] Kant a aussi de grands problèmes avec l’inceste. À ses yeux, il ne fait pas de doute que l’inceste est moralement condamnable. Mais l’acceptation du récit biblique nous oblige à admettre qu’il y a eu incestes entre les enfants d’Adam et Ève, car sinon l’espèce humaine n’aurait pas su se multiplier. Pour une discussion du problème de l’inceste chez Kant – et de sa morale sexuelle dans l’ensemble d’ailleurs –, je renvoie à Norbert Campagna, « Immanuel Kant et la morale sexuelle », dans Actes de la Section des sciences morales et politiques, Luxembourg, Institut Grand-Ducal, 2005.

[4] Sauf indication contraire, nous nous référons aux thèses et arguments développés par Kant dans Immanuel Kant, Vorlesung über Ethik, Frankfurt am Main, Fischer, 1991. Voir surtout Partie B, chapitre VII, 10 et 11.

[5] Cité dans Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts-und Staatsphilosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993, p. 314.

[6] Un auteur a repris cette image du citron pressé dans un très bref article consacré à la prostitution chez Kant. Voir Timothy J. Madigan, « The Discarded Lemon : Kant, Prostitution and Respect for Persons », dans Philosophy Now, N. 21 (été/automne 1998). Notons que cette image semble avoir du succès en Allemagne. Dans un livre paru en 1925, Rudolf Quanter parle de maîtresses qui pressent leur amant « comme un citron ». Il les compare aussi à des vampires et parle d’une exploitation dont l’amant est la victime (Rudolf Quanter, Die Sittlichkeitsverbrechen im Laufe der Jahrhunderte und ihre strafrechtliche Beurteilung [1925], Wiesbaden, Fourier Verlag, 2003, p. 381-383).

[7] On pourrait bien entendu vouloir préserver la peau pour faire de la pâtisserie. Mais cela ne change rien à l’essentiel : le citron ne nous intéresse que comme un objet consommable, un objet dont n’émane aucune exigence normative qui nous obligerait à tenir compte de ce qui pourrait lui advenir une fois que nous avons consommé ce qui en lui était consommable. Le citron est donc réduit à sa pure consommabilité. Cette réduction n’a rien de problématique dans le cas du citron, car nous ne pouvons pas concevoir quelles exigences morales originaires le citron pourrait nous adresser. Ce genre de réduction devient toutefois problématique dès lors qu’elle concerne des êtres qui nous confrontent avec des exigences morales dont ils sont la source originaire.

[8] Et si intérêt pour l’avenir il devait y avoir, il ne concernerait tout au plus que les aspects consommables de l’autre. Ainsi, si A estime que B lui procure une satisfaction sexuelle exceptionnelle et incomparable, il cherchera à préserver la santé, etc. de B uniquement pour cette raison égocentrée. La valeur de B se réduira à une pure valeur d’usage et sera dénué de toute dimension intrinsèque, non définissable en termes se rapportant aux intérêts de A.

[9] Une telle idée vient à l’esprit du philosophe lorsqu’il traite de la dignité humaine, mais elle ne lui vient pas à l’esprit lorsqu’il a des artisans qui travaillent chez lui.

[10] On pourrait même encore aller plus loin et affirmer que le simple fait de le saluer avant de lui dire ce que je veux acheter constitue, en principe, une preuve que je ne le réduit pas au statut de pur moyen. Ma salutation reconnaît l’existence en lui d’une attente légitime, une sorte de droit moral d’être salué et par là reconnu comme appartenant au monde des êtres humains. Ne pas le saluer et lui indiquer seulement ma commande reviendrait à le traiter comme je traiterais un distributeur automatique de pain, à ceci près que le distributeur fonctionne normalement en pressant certains boutons.

[11] Immanuel Kant, Vorlesung über Ethik, Frankfurt am Main, Fischer, 1991, p. 177.

[12] Précisons, et Kant n’y songeait probablement pas, que le désir sexuel en question est un désir sexuel de premier ordre. Sera donc aussi absent le désir sexuel de second ordre de satisfaire le désir sexuel de premier ordre du partenaire.

[13] Peut-être que Kant supposait que cet amour pour l’humanité était impossible hors mariage – du moins en ce qui concerne les relations sexuelles.

[14] Voir à ce sujet Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1982, paragraphe 24. Selon Kant, la loi de l’humanité rend nécessaire le contrat de mariage dès lors qu’un homme et une femme veulent consommer réciproquement leurs caractéristiques sexuelles (« wenn Mann und Weib einander ihren Geschlechtseigenschaften nach wechselseitig genießen wollen »).

[15] L’institution est là pour préserver une intention originaire sans laquelle nous pouvons supposer qu’elle n’aurait pas vu le jour entre deux personnes. Si A et B se marient avant d’avoir des rapports sexuels, c’est – pouvons nous supposer – parce qu’ils ont l’intention de préserver leur dignité réciproque dans l’exercice de leur activité sexuelle. La présence de cette intention originaire semble pouvoir les dispenser d’actualiser cette intention dans chaque nouvel acte sexuel. L’existence de l’institution leur enlève donc le souci d’aimer l’autre autrement que comme pur objet de consommation lors de chaque acte sexuel

[16] Il est intéressant de noter que Kant se contente d’affirmer l’absence de conséquences juridiques du contrat. Il laisse ainsi ouverte la question de savoir si la personne qui a promis d’accomplir l’acte sexuel est en conscience obligée de l’accomplir. L’absence de contrainte foro externo n’implique pas l’absence d’obligation foro interno.

[17] Indépendamment de ce que l’on peut par ailleurs penser des relations sadomasochistes, notons que celui qui joue l’esclave dans le cadre d’une telle relation n’a pas le droit d’être traité comme un esclave en dehors de cette relation. Dès lors que le mot mettant fin à la séance est prononcé, il réintègre son statut normal – statut qu’il n’avait en fait jamais réellement perdu.

[18] Selon Vitoria, quelqu’un qui avant l’acte donne de l’argent à quelqu’un en vu d’un rapport sexuel commet un péché mortel. Par contre, aucune raison morale ne s’oppose, bien au contraire, à ce que l’on donne l’argent à une personne après l’acte sexuel, si cette personne n’a accepté l’acte sexuel que dans l’attente de l’argent qu’on lui avait promis. L’attente de la prostituée d’être payée pour sa prestation possède donc une pertinence morale qui ne disparaît pas du fait de l’immoralité de l’acte ou de l’immoralité de la personne – immoralité dans la perspective de Vitoria. Voir Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda secundae de Santo Tomàs, édité par Luis Beltran de Heredia, Salamanca, Biblioteca de Teologos Españoles, 1932, Quaestio 62, article 5, numéros 8 et 9.

[19] Ce risque d’une grossesse occupe une place importante dans l’argumentaire de certains adversaires d’une reconnaissance de la prostitution comme métier : « La possibilité d’une grossesse doit certainement être considérée comme un risque déraisonnable d’un travail salarié et servir à remettre en question l’acceptabilité de ce travail » (Sheila Jeffreys, The Idea of Prostitution, Melbourne, Spinifex, 1997, p. 186-7). S’il faut certes tenir compte de cet argument, il convient néanmoins de faire remarquer que dans d’autres métiers, il y a des risques bien plus importants que celui de tomber enceinte. Pensons aux chirurgiens qui sont en contact avec le sang de leurs patients. Ils portent certes des gens protecteurs, mais ceux-ci peuvent aussi se déchirer. Or personne ne songerait à remettre en question la reconnaissance du métier de chirurgien du fait de l’existence d’un risque de contamination par le VIH.

[20] Il faudrait peut-être ajouter : à l’intérieur de la catégorie des crimes de la chair selon la nature.

[21] Je pense que cette finalité du lancer aurait pu motiver des patrons – par philantropie ou par souci de leur image – à participer.

[22] La réaction du public ne saurait bien entendu pas encore constituer le dernier mot en matière d’évaluation morale.

[23] Lucie Ouvrard, La Prostitution. Analyse juridique et choix de politique criminelle, Paris, l’Harmattan, 2000, p. 151.

[24] Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d’Alembert, Paris, Garnier Flammarion, 1967, p. 163.

[25] Martha Nussbaum mentionne le mépris dont furent victimes les chanteurs d’opéra au XVIIIe siècle. S’ils acceptaient des rémunérations pour leur prestation, ils devenaient des objets de mépris, et ce premièrement parce qu’ils acceptaient une rémunération pour une activité artistique, et deuxièmement parce qu’ils exposaient leur corps en public. Voir Martha Nussbaum, « “Whether from reason or prejudice”. Taking money for bodily services », dans Martha Nussbaum, Sex and Social Justice, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 278.

[26] Kant nous donne l’exemple suivant : « En outre, celui qui abandonne son corps au bon vouloir d’autrui pour obtenir quelque chose, par exemple celui qui supporte une bonne raclée en échange de quelques litres de bière – et ceux qui donnent l’argent agissent de manière tout aussi avilissante – jette sa personne » (Immanuel Kant, Vorlesung über Ethik, Frankfurt am Main, Fischer, 1991, p.

[27] Nomen est omen. Doit-on rappeler ici que ce mot dérive du latin en passant par l’ancien français ? L’adjectif latin puter signifie pourri, l’ancien français put signifie puant. Charles Chauvin établit un rapport entre pute et putagium (= le puits), notant que les puits étaient souvent un lieu de rencontre (Charles Chauvin, Les Chrétiens et la Prostitution, Paris, Cerf, 1983, p. 18).

[28] Le terme est au féminin, mais je l’utilise également ici pour désigner des hommes qui se prostituent.

[29] Ainsi Simone, une occasionnelle dont Felix Ihlefeldt a recueilli le témoignage : « Il s’agit d’une activité de loisir que je pratique en m’amusant, c’est là la différence avec les professionnelles. De même le fait que je me prends du temps pour l’homme. Je prête attention à tout ce qui est autour et pas seulement au sexe et à l’argent, comme les professionnelles le font le plus souvent » (Felix Ihlefeldt, Abenteuer Hure. Prostitution als heimliches Hobby, Berlin, Schwarzkopf & Schwarzkopf , 2003, p. 47). Notons toutefois que la catégorie des prostituées occasionnelles renferme différentes sous-catégories et que ce qui a été dit à leur sujet ne vaut pas pour chacune d’elles.

[30] Hubert Hausemer a attiré mon attention sur une possible ambiguïté. Dire d’une prostituée qu’elle est respectable peut d’une part signifier qu’elle est digne de notre respect en tant qu’être humain, indépendamment de ce qu’elle fait. Mais cela peut aussi signifier qu’elle mérite notre considération en raison de ce qu’elle fait en tant que prostituée. C’est dans le premier sens que j’utilise ici l’idée de respectabilité.

[31] Il y a plus de 200 ans, Mary Wollstonecraft estimait déjà que la vraie indépendance consistait dans le fait d’être capable de gagner sa propre vie, par son propre travail. D’où pour elle la nécessité de faire en sorte que l’éducation des filles leur permettre d’acquérir les compétences nécessaires pour travailler et pour ainsi acquérir l’indépendance (Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman, (1792), London, J.M. Dent, 1985, p. 94).

[32] Bertrand Russell, Marriage and Morals, London, Allen & Unwin, 2001, p. 102.

[33] Sur ce point, la législation a évidemment changé. On peut s’en réjouir, même s’il convient d’être prudent face aux possibles dérives dans le recours à la loi actuelle.

[34] Comme le dit Jeanne, interviewée par Catherine Anthony : « Faire payer est devenu un hommage pour moi, une humiliation pour eux – ça rétablit l’équilibre » (Catherine Anthony, La Prostitution clandestine, Paris, Le Cherche Midi, 1996, p. 53).

[35] L’existence d’un assez grand nombre de clients à pour conséquence que la demande doit souvent s’adapter à l’offre en ce qui concerne les horaires.

[36] Cesare Lombroso, La Femme criminelle et la Prostituée (traduit de l’italien par Louise Meille, 1895), Grenoble, Jérôme Millon, 1991.

[37] Marc Oraison a parfaitement raison lorsqu’il écrit : « J’ai l’impression que, si les personnes qui participent à ces mouvements accueillent simplement les prostitués qui viennent leur parler, sans avoir l’intention préalable et arrêtée de les faire changer d’existence, l’aide est plus réelle. Si paradoxal que cela puisse paraître, je dirais que l’aide est alors plus respectueuse de la situation concrète, toujours très complexe, des intéressés » (Marc Oraison, La Prostitution... et alors ?, Paris, Seuil, 1979, p. 82)

[38] Parmi les études récentes, citons Claudine Legardinier et Saïd Bouamama, Les Clients de la prostitution, Paris, Presses de la Renaissance, 2006.

[39] Cité dans Neil Mc Keganey et Marina Barnard, Sex Work on the Streets. Prostitutes and their Clients, Buckingham, Open University Press, 1999, p. 35.

[40] Il faudrait approfondir la question, voire en faire l’objet d’un livre à part. Contentons-nous encore d’une brève remarque. En règle générale, le fait de couvrir quelqu’un d’excréments et d’urine est un signe de mépris et d’humiliation. Lorsque le tortionnaire pisse sur la personne qu’il est chargé d’humilier, il ne veut en aucun cas lui faire éprouver un plaisir sexuel quelconque, mais il veut lui montrer quelle valeur il lui accorde – la valeur d’une façade de maison, d’un arbre ou d’un quelconque autre objet contre lequel se soulagent ceux qui éprouvent un besoin très pressant. Comment dès lors concevoir que quelqu’un cherche à devenir l’objet d’un acte synonyme d’humiliation ? Cette problématique se retrouve surtout dans le cadre du sadomasochisme.

[41] Neil Mc Keganey et Marina Barnard, Sex Work on the Streets. Prostitutes and their Clients, Buckingham, Open University Press, 1997, p. 88.

[42] La honte est-elle immorale ? Elle l’est certainement parfois, peut-être souvent, et notamment lorsqu’elle concerne des aspects de notre personne qui sont l’effet de la nature – la laideur, une petite taille, l’embonpoint. Mais elle ne l’est pas toujours. Celui qui achète un diplôme au lieu de le mériter, devrait avoir honte. Et s’il n’a pas honte, il devrait même avoir honte de ne pas avoir honte. Sur la honte et sur l’absence de valeur morale qu’elle aurait, voir Ruwen Ogien, La honte est-elle immorale ?, Paris, Bayard, 2002.

[43] Il peut très bien posséder les compétences, mais estimer qu’il a mieux à faire que de passer des années à rédiger une thèse de doctorat qui lui permettra d’obtenir au moins une mention suffisante.

[44] Il serait par contre, je pense, aberrant de dire : « Tu as tout pour devenir mon ami, sauf les yeux bleus. » Contrairement à l’amour, l’amitié est largement indépendante de caractéristiques physiques.

[45] Performances à mesurer en termes qualitatifs plutôt que quantitatifs. Une telle mesure qualitative n’est bien entendu pas celle prise en compte par les tribunaux qui prononcent des divorces sur base d’une sexualité trop rarement ou trop fréquemment demandée. Comme le notent Barillon et Bensussan : « Le juge ne se préoccupe que de l’aspect quantitatif, du “trop ou pas assez” de relations sexuelles. [...] Qui se préoccupe de la réciprocité des initiatives, de l’élan, du désir, de la jouissance, ou au contraire de la “routine” et d’une sexualité conjugale subie, plus que vécue, sans désir ni plaisir ? » (Jacques Barillon et Paul Bensussan, Le Nouveau Code de la sexualité, Paris, Odile Jacob, 2007, p. 40-41).

[46] C’est là une des constatations que l’on fait souvent en analysant les motivations des clients de personnes prostituées. Plutôt que prendre une maîtresse – s’ils sont mariés – ou d’avoir une petite amie – s’ils sont célibataires –, ils préfèrent des rapports sexuels qui ne les engagent à rien, si ce n’est à payer à chaque fois. Une fois sortis de la chambre à coucher de la maîtresse ou de la petite amie, ils peuvent à tout moment recevoir un coup de téléphone de ces personnes, leur demandant s’ils sont libres pour telle ou telle activité. Un tel risque n’existe pas avec la personne prostituée.

[47] Notons qu’une sexualité appauvrie n’est pas l’apanage exclusif des rapports prostitutionnels

[48] Tamara di Davide, Le Radici della prostituzione, Diegaro di Cesena, Macro Edizioni, 2002, p.150. À un autre endroit nous lisons : « Qui a trahi les femmes ? Les femmes elles-mêmes ? Celles qui se prostituent, certainement oui. Surtout celles qui se prostituent “par libre choix”, c’est-à-dire par libre trahison, dans la mesure où le dommage symbolique qu’elles infligent aux femmes est incalculable » (Ibid., p. 42). Birgit Sauer fait remarquer que pour les féministes autrichiennes dans les années 70, « les prostituées n’étaient pas perçues comme des sœurs, mais comme des collaboratrices avec le “patriarcat” » (Birgit Sauer, « Taxes, rights and regimentation: discourses on prostitution in Austria », dans Joyce Outshoorn (éd.), The Politics of Prostitution, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 60).

[49] Le Code pénal allemand prévoit un peine de prison minimale d’un an pour un acte de traîtrise envers la patrie. La peine maximale prévue est ni plus ni moins que la détention à perpétuité.

[50] Julia O’Connell Davidson écrit que certains clients « désirent le consentement de la prostituée parce qu’en acceptant volontairement de l’argent en échange d’une utilisation sexuelle, elle démontre elle-même qu’elle est une “sale pute” et ainsi un objet déshumanisé et vil » (Julia O’Connor Davidson, Prostitution, Power and Freedom, Cambridge, Polity Press, 1998, p. 143).

[51] S’il n’y a dans l’absolu pas de raison d’avoir honte de se prostituer, il n’y a dans l’absolu pas non plus de raison d’être fier de se prostituer. Certaines personnes prostituées pourront certes affirmer leur fierté d’être des prostituées pour contrebalancer le discours de honte qu’elles trouvent en face d’elles, mais en fait, aucun de ces deux discours n’est adéquat. Une normalisation de la prostitution devra peut-être passer par une phase dans laquelle l’activité prostitutionnelle est présentée comme quelque chose dont on peut être fier, mais cette phase doit être transitoire.

[52] Mais peut-être que l’opposition n’est que quantitative – présence de plus ou de moins de prise de pouvoir – et non pas qualitative – présence de prise de pouvoir vs absence totale de prise de pouvoir.

[53] Sybil Schwarzenbach énumère six conditions pour une prostitution acceptable : (1) la personne prostituée doit être adulte, (2) la personne prostituée doit être en possession de ses capacités psychiques, (3) la personne prostituée doit se prostituer volontairement, (4) la personne prostituée doit travailler en sécurité, (5) la personne prostituée doit conserver le droit de refuser certains clients et certaines pratiques et (6) la personne prostituée ne doit pas abandonner des capacités essentielles à la détermination de son moi (Sybil Schwarzenbach, « Contractarians and feminists debate prostitution », dans New York University Review of Law and Social Change, Nr. 18, 1990/91).

PROSTITUTION ET LIBERTÉ

Introduction

La prostitution et la question de la liberté se rencontrent à au moins deux endroits différents. D’une part, il s’agit de savoir s’il faut accorder aux individus la liberté de se prostituer et de recourir aux services d’une personne qui se prostitue en dépénalisant ou en décriminalisant, voire en légalisant l’acte prostitutionnel dans ses dimensions d’offre et de demande. Remettre en question la liberté sous ce premier rapport, c’est empêcher les personnes qui le veulent de se prostituer, ou du moins leur rendre l’exercice de la prostitution plus difficile. Nous aborderons cet aspect de la question de la liberté dans le dernier chapitre de ce livre.

À côté de cette question relative à la liberté de se prostituer – de se prostituer à l’abri d’interventions du législateur –, nous trouvons la question relative au fait de « se prostituer librement ». Ici il s’agit de savoir si la personne qui se prostitue fait cela librement ou s’il y a une quelconque contrainte intérieure ou extérieure qui la pousse à se prostituer. Remettre en question la liberté sous ce deuxième rapport, c’est indiquer des facteurs indépendants de la volonté de la personne qui expliquent pourquoi celle-ci se prostitue.

Nous pouvons très bien avoir une situation où une personne est libre de se prostituer, sans pour autant librement se prostituer, de même que nous pouvons avoir une situation où une personne se prostitue librement sans pour autant être libre de se prostituer. Nous pourrions aussi faire la distinction en parlant de prostitution libre – non forcée – et de libre prostitution – non entravée par des normes1.

Être libre de se prostituer signifie ne pas être empêché de se prostituer, alors que se prostituer librement signifie ne pas être forcé de se prostituer. Un État soucieux de protéger les droits fondamentaux de ses citoyens mettra au minimum tout en œuvre pour empêcher que quelqu’un soit forcé de se prostituer sous la menace d’une atteinte à son intégrité physique ou psychique ou à celle de personnes qui lui sont proches. À tout le moins, l’État doit faire en sorte qu’aucun de ses citoyens ne soit forcé de se soumettre aux décisions arbitraires d’autres individus, notamment dans le domaine de la vie privée.

Mais doit-il aussi tout mettre en œuvre pour que personne ne se trouve dans une situation telle que la prostitution apparaisse comme un moyen efficace pour subvenir à ses besoins alimentaires ou à ceux de sa famille ? Ou simplement comme le seul moyen pour arrondir ses fins de mois ? L’État doit-il également s’intéresser à ce que l’on pourrait appeler l’envie ou le besoin de se prostituer, sous prétexte qu’une telle envie ou un tel besoin ne saurait être que de nature pathologique ? Et jusqu’à quel point doit-il tout mettre en œuvre pour garantir que le consentement des personnes qui affirment se prostituer librement soit effectivement libre et éclairé ?

Le statut logique de la thèse de l’inexistence d’une prostitution libre

Avant de nous tourner vers ces différents facteurs, nous voudrions d’abord dire un mot sur la nature de la thèse affirmant l’inexistence d’une prostitution libre. Cette thèse peut en effet prendre une forme conceptuelle, une forme ontologique ou une forme empirique.

Sous sa forme conceptuelle, elle consiste à ranger la notion de prostitution libre dans la même catégorie que la notion de cercle carré. La notion de prostitution serait dès lors en elle-même incompatible avec la notion de liberté, et non pas en raison de circonstances particulières et contingentes. La prostitution est, dans cette optique, par essence quelque chose qui exclut la liberté. Parler de prostitution libre, c’est donc se rendre coupable d’une contradiction dans les termes. Cela ne signifie pas nécessairement que la notion de prostitution forcée soit tautologique – comme l’est celle de cercle rond par exemple –, du moins pas aussi longtemps que nous faisons une distinction entre « forcé », « contraint », « compulsif », etc., tous ces termes désignant des états incompatibles avec l’état de liberté. Mais ce qui est conceptuellement exclu, c’est qu’une personne puisse affirmer se prostituer librement sans se contredire.

Si chacun est libre de définir les termes comme il l’entend, il semble pour le moins problématique de dissoudre un problème par le moyen d’une définition. Si par le terme de prostitution on ne veut désigner que la prostitution qui n’est pas libre, on devra trouver un terme pour désigner certains phénomènes où il y a liberté et que jusqu’ici on regroupait également sous le terme de prostitution. On pourra par exemple parler de sexualité vénale, et alors distinguer à l’intérieur de cette sexualité vénale des actes libres et des actes qui ne le sont pas. Ces derniers ne seront bien entendu pas des actes prostitutionnels, car dans leur cas l’absence de liberté n’est que conceptuellement contingente, alors que dans le cas des actes prostitutionnels, cette absence est conceptuellement nécessaire.

Affirmer l’existence d’un tel lien conceptuel entre prostitution et absence de liberté permet de s’opposer à toute tentative visant à instaurer une prostitution qui serait vraiment libre. Car selon la thèse sous discussion, la prostitution ne saurait jamais être libre. Tout effort est donc rendu vain en vertu de la signification des termes. On peut peut-être créer l’illusion de la liberté, mais ce ne sera qu’une illusion – une illusion que d’aucuns jugeront dangereuse.

Pour ceux qui trouvent que sous sa forme conceptuelle la thèse de l’inexistence d’une prostitution libre est trop forte et occulte le problème sans l’affronter véritablement, il y a la possibilité de repli sur une interprétation ontologique de la thèse. Il ne sera alors plus question d’affirmer que les concepts de prostitution et de liberté s’excluent, mais que la réalité dans laquelle nous vivons est telle que la prostitution ne peut pas exister autrement que sous une forme non libre. La notion de prostitution libre ne sera alors plus rangée dans la catégorie du cercle carré, mais dans celle de l’objet perçu quadridimensionnel. Si nous pouvons très bien penser un objet quadridimensionnel – les géométries non-euclidiennes vont d’ailleurs même bien au-delà de quatre dimensions –, nous ne sommes pas en mesure de le percevoir. La réalité dans laquelle nous vivons, qui est la réalité que nous pouvons percevoir par les sens, n’inclut pas des objets quadridimensionnels. En ce sens, ces objets n’existent pas pour nous. De la même façon, on pourrait affirmer que même si une prostitution libre peut être pensée, elle ne pourra jamais nous apparaître comme telle. Cela étant, la prostitution libre n’existe pas pour nous et ne pourra jamais exister. Elle peut faire l’objet d’un vœu pieux, mais d’un voeu qui ne se réalisera jamais. On pourrait éventuellement parler d’une utopie.

Cette construction ontologique, d’inspiration kantienne, devra expliquer pourquoi un acte prostitutionnel libre ne pourra jamais nous être donné dans la perception et donc ne jamais apparaître dans le monde dans lequel nous vivons et que seul nous pouvons connaître. Il ne s’agit pas ici de nier que beaucoup de personnes ne parviennent pas à s’imaginer l’acte prostitutionnel comme un acte librement choisi, mais de s’interroger sur les raisons de cette impossibilité. S’agit-il d’une impossibilité liée à la structure même de notre appareil cognitif – qui inclut la sensibilité et l’entendement –, comme Kant l’affirmait au sujet de l’impossibilité de connaître un monde autre que tridimensionnel, ou bien cette impossibilité doit-elle plutôt être rangée dans la catégorie des idoles baconiennes, et notamment des idoles de la caverne ou du théâtre ?

Avant d’élever une manière fortement enracinée de percevoir le réel au rang de structure de ce réel, il faut d’abord s’interroger sur son origine. Cette interrogation sur l’origine ne nous renseignera pas encore sur sa validité, mais pourra éventuellement nous apprendre que d’autres manières de percevoir le réel sont possibles. Et il va sans dire qu’alors le problème de la validité de chacune de ces manières se posera d’une façon bien plus urgente que si nous nous contentons de dire que le réel ne peut pas être perçu autrement que comme nous l’avons perçu jusqu’ici, la perception contribuant à la construction du réel.

Dans un premier temps, la plupart des auteurs qui condamnent la prostitution du fait de son caractère non-libre semblent tendre vers une interprétation conceptuelle de la thèse qui nie l’existence d’une prostitution libre. Toutefois, certains d’entre eux relativisent ensuite leur affirmation initiale. Mais même s’ils concèdent que le choix de se prostituer peut, dans la réalité des faits observables et non pas simplement dans la pensée d’un philosophe, être libre, ils s’empressent d’affirmer que dans plus de 95 % des cas, le choix n’est pas libre2. La prostitution libre peut donc bien exister, mais elle ne concerne qu’une infime minorité de personnes et tient plus de circonstances exceptionnelles, contingentes et précaires, que d’autre chose. Cela étant, l’observation des faits doit nous porter à considérer que prostitution et liberté ne sont pas compatibles, les rares exceptions ne servant au fond qu’à confirmer la règle. La thèse de l’inexistence d’une prostitution libre prend donc ici une forme empirique. Par là, elle nous invite à nous interroger sur les éventuelles causes empiriques qui empêchent le choix d’être libre.

C’est à une analyse de ces causes que le présent chapitre est principalement consacré. Il va sans dire que cette analyse des facteurs empiriques est en même temps une analyse du concept de liberté. Comme d’autres concepts utilisés dans le cadre de la discussion relative à la prostitution, le concept de liberté pose de nombreux problèmes. Que disons-nous au juste d’un être lorsque nous affirmons qu’il a fait librement ceci ou cela ? Quels genres de facteurs ne doivent en aucun cas influencer sa décision pour que celle-ci puisse être considérée comme libre ? Dans ce qui suit, je ne tiendrai compte que des principaux facteurs généralement avancés pour montrer que la prostitution n’est jamais libre, qu’il y a toujours certains facteurs qui court-circuitent la liberté de la décision. Il s’agira de voir, d’une part, si ces facteurs sont intrinsèquement liés à la prostitution et, d’autre part, si ces facteurs ne peuvent pas également se trouver dans d’autres domaines, où leur présence ne semble pas poser problème.

Liberté et violences physique et psychique

Personne ne peut nier l’existence d’une prostitution forcée au sens le plus élementaire du terme, c’est-à-dire impliquant l’usage souvent massif de violences physiques contre les personnes prostituées. Il existe de par le monde des milliers, voire des dizaines de milliers de femmes qui se prostituent sous la menace de coups et de pratiques souvent assimilables à la torture et à des actes de barbarie3. Cette violence peut avoir pour but soit de forcer quelqu’un à se prostituer pour la première fois, soit de forcer la personne en question à continuer à se prostituer.

Les personnes ainsi traitées travaillent et vivent dans des conditions proches de l’esclavage et peuvent s’avérer chanceuses si elles réussissent à mettre de côté une infime partie de ce qu’elles gagnent. Elles n’ont pas le pouvoir de décider des rythmes de travail, des actes qu’elles accomplissent et des clients qu’elles acceptent. Elles doivent faire ce qu’on leur demande de faire, et si l’une d’entre elles rechigne et fait la rebelle, ceux qui profitent financièrement de leur prostitution auront vite fait de la ramener à la raison – du plus fort – ou de s’en débarrasser purement et simplement.

La violence ne doit pas nécessairement être directe et physique, mais peut aussi prendre une forme psychique, par exemple sous la forme du chantage. Ainsi il arrive que des personnes se prostituent parce qu’on leur a fait comprendre que si elles refusaient, on s’en prendrait à leurs proches, notamment à leurs parents ou à leurs enfants. De la sorte, on évite aussi que ces personnes aillent dénoncer leur situation aux autorités, car si elles peuvent encore accepter le risque d’être elles-mêmes la cible de représailles, il leur est difficile de vivre avec l’idée que par leur acte de dénonciation – un acte qui visait leur propre bien-être – elles auront en quelque sorte été à l’origine de violences contre leurs proches.

Les actes de violence ou de chantage peuvent être le fait de gens que les personnes prostituées ne connaissent pas ou celui de gens qu’elles connaissent. Les cas ne sont pas rares où un mari ou un compagnon oblige la femme avec laquelle il vit à se prostituer pour pouvoir financer certaines dépenses purement personnelles et non-nécessaires4. Les adversaires de la prostitution mettent ces cas en exergue dans leur condamnation de la prostitution. Dans leurs écrits, ils accumulent les témoignages de prostituées qui ont subi l’enfer et en déduisent – ou en induisent – que la prostitution n’est rien d’autre qu’une forme d’esclavage sexuel.

Si la prostitution n’existait et ne pouvait exister que sous la forme qui vient d’être évoquée, il serait exact de dire que prostitution et liberté sont incompatibles. Dès lors qu’une personne accomplit un acte uniquement parce qu’elle craint les actes de violence qui menacent de s’abattre sur elle ou sur des proches si elle refuse de l’accomplir, toute trace de liberté aura disparu. Seul un cynique osera affirmer que tant qu’on a le choix entre se prostituer et être victime de violence, voire de se faire tuer, on est encore libre.

La présence d’au moins deux options est certes une condition nécessaire pour pouvoir parler de liberté de choix, mais il ne s’agit pas encore nécessairement d’une condition suffisante. Notons que le problème n’est pas tant de nature quantitative que qualitative. Si j’ai le choix entre gagner mon argent en me prostituant et gagner mon argent en écrivant des livres sur la prostitution – en supposant que j’en sois capable et que j’en aie envie –, une troisième option n’étant pas donnée, mon choix pourra être dit libre, à condition que je perçoive également la prostitution comme compatible avec l’identité que je veux construire de moi-même. La liberté de choix ne présuppose pas nécessairement une infinité d’options, mais seulement l’absence d’options qui, si nous les choisissions, feraient de nous des victimes d’actes de violence ou d’options qui, si nous les choisissions, nous feraient perdre l’estime de nous-mêmes. Dans une société décente, il incombe aussi à l’État de faire en sorte que les individus ne se trouvent pas dans des situations où toutes les options qui se présentent à elles sont de cette nature.

En tout cas, l’État doit faire en sorte que personne ne puisse être physiquement forcé de se prostituer. La protection des individus contre la violence physique est l’une des tâches essentielles de tout État digne de ce nom. Une telle protection ne vaut d’ailleurs pas seulement pour le cas de la prostitution, mais pour toute activité. Si quelqu’un me mettait le fusil sur la nuque et m’obligeait à rédiger un livre sur la prostitution, l’acte de cette personne devrait faire l’objet de poursuites pénales, et ce même si j’avais envisagé depuis longtemps d’écrire un tel livre. Nos choix de vie ne doivent pas être influencés par la menace de violence venant de tiers.

Liberté et contrainte de nature économique

Des millions de personnes aimeraient mieux faire autre chose que ce qu’elles font. S’il y a peut-être, mais j’en doute, certains éboueurs qui sont heureux de faire le métier qu’ils font, la plupart changeraient probablement de métier s’ils en avaient l’occasion. Les sociétés dans lesquelles nous vivons sont encore assez éloignées de la société idéale évoquée – mais était-il sérieux ? – par Karl Marx dans L’Idéologie allemande, et tout porte à croire qu’à l’avenir elles s’en éloigneront plutôt que de s’en approcher indéfiniment. Dans cette société idéale, on passe d’une activité à l’autre, au gré de ses envies : on chasse le matin, va à la pêche l’après-midi et s’adonne à la critique le soir. L’être humain peut donc exercer toutes les activités qu’il veut, quand il veut, et peut ainsi s’épanouir entièrement.

Si choisir librement l’activité qui nous permettra de gagner l’argent nécessaire pour subvenir à nos besoins et à ceux de notre famille implique choisir une activité qui nous fait envie et qui nous permettra de nous épanouir, la plupart des travailleurs et travailleuses ne sont pas libres. Rares sont en effet ceux qui peuvent faire la fine bouche et refuser tous les emplois qu’on leur offre, en attendant d’avoir trouvé l’idéal ou même seulement un travail convenable. La plupart du temps, on accepte ce qu’on trouve et on s’en accommode5, la nécessité de nourrir sa famille étant plus urgente que le droit de s’épanouir dans le travail qu’on fait.

S’il existe des personnes qui se prostituent pour pouvoir s’acheter des biens dont elles pourraient aussi en principe se passer et qui contribuent uniquement à leur confort ou qui ont une valeur symbolique, une majorité se prostitue pour gagner l’argent nécessaire au maintien d’une famille – je parle là surtout des personnes prostituées qui travaillent en indépendantes. Pour ces personnes, il existe donc bien une nécessité économique. L’existence d’une telle nécessité détruit-elle leur liberté ?

Comme nous l’avons vu, une telle nécessité existe aussi pour d’autres activités. Confrontés à cette situation, nous pouvons choisir la voie – d’inspiration marxiste – de la condamnation globale d’une société qui ne permet pas à la grande majorité de ses membres d’exercer le métier qui correspond le mieux à leurs vœux. En choisissant cette voie, nous nous déchargeons de la tâche de développer une argumentation particulière pour le cas de la prostitution. S’il n’y a de liberté pratiquement nulle part, il ne faudra pas s’étonner s’il n’y en a pas dans la prostitution non plus. On pourra tout au plus voir en la prostitution une forme paradigmatique d’une situation qui vaut aussi pour tous les autres domaines.

Un marxiste pourra donc toujours affirmer que la nécessité économique exclut conceptuellement la liberté, et que cette dernière ne pourra advenir qu’une fois que l’humanité aura laissé derrière elle le règne de la nécessité – de toutes les nécessités. Cette position a le mérite de la cohérence – du moins dans la mesure où elle ne procède pas à des distinctions que d’aucuns jugeront sans fondement pertinent – et paraît à première vue très sympathique. Il n’en reste pas moins que pour certaines personnes, la nécessité économique n’est pas si grande que pour d’autres et que sous cet aspect certaines personnes ne manquent pas tant de liberté que d’autres. À défaut d’arriver à une liberté maximale ou absolue, comme le marxisme semble la présupposer, nous pouvons nous contenter d’une notion relative.

Mais supposons que nous n’admettions pas cette exclusion conceptuelle de la liberté par la nécessité économique. Tous les adversaires de la position affirmant la possibilité d’une prostitution libre ne sont pas marxistes et tous ne condamnent pas la société capitaliste et concurrentielle. Certains diront que tant qu’un individu aura le choix entre mourir de faim et gagner sa vie en exerçant un métier qui ne lui plaît pas, mais qui lui rapporte de l’argent, la nécessité économique dans laquelle il se trouve d’exercer ce métier ne remet pas radicalement en question sa liberté. Mais, diront-ils, ce qui vaut pour l’éboueur ou le croque-mort ne vaut pas pour la personne qui se prostitue.

Pourquoi pas ? Parce que la prostitution semble être sui generis. Un individu ne semble-t-il pas prêt à faire n’importe quel travail pour gagner de l’argent plutôt que de se prostituer6 – alors même qu’en se prostituant il gagnerait plus d’argent et plus vite qu’en vidant les poubelles ? La prostitution semble être l’ultime recours, certaines personnes préférant peut-être même encore voler plutôt que de se prostituer.

Il n’y a pas de doute qu’il y a des choses que chacun d’entre nous n’accepterait pas de faire pour gagner de l’argent. Un pacifiste radical refusera d’assembler des chars d’assaut dans une usine de montage, un défenseur radical des droits des animaux refusera d’être en charge du rayon viande dans un supermarché, un ouvrier-maçon athée radical refusera de participer aux travaux de rénovation d’une église, etc. Du moins refuseront-ils aussi longtemps qu’ils pourront survivre et nourrir leur famille sans effectuer ces travaux. S’ils n’ont pas le choix, et en supposant qu’ils fassent prévaloir le point de vue d’une éthique de la responsabilité sur celui d’une éthique de la conviction, ils effectueront ces travaux qui ne correspondent pas à leurs convictions les plus profondes et à l’image qu’ils ont d’eux-mêmes. Et ils diront que c’est la nécessité économique qui les contraint à effectuer ces travaux, de sorte qu’il ne saurait être question d’un libre choix. Peut-être que ces personnes ne seront plus capables de se regarder dans un miroir le soir en rentrant chez elles. Qu’elles se diront qu’elles ont trahi certains principes qui structuraient leur personnalité et qui faisaient d’elles les personnes qu’elles étaient. Elles ne se respecteront éventuellement plus elles-mêmes et finiront peut-être par se suicider, ne supportant plus leur situation – non pas la pénibilité du travail en soi, mais le fait d’avoir accepté un tel travail.

Mais cela n’implique pas le moins du monde que ces métiers ne puissent pas être librement choisis. Le militariste amateur de matériel militaire sera heureux d’assembler des chars, l’ennemi des animaux se fera un plaisir d’en vendre la viande en supermarché, et l’ouvrier-maçon chrétien se réjouira de pouvoir apporter sa contribution à la rénovation de l’église. Et l’affirmation d’un choix libre semble même valoir pour le cas où chacune de ces personnes n’a pas d’autre option que celle qui correspond à ses idéaux, valeurs ou convictions.

Dans le cas de la prostitution, il semble que nous nous heurtions à quelque chose que pratiquement personne n’a envie de faire. À la question : « Si vous aviez à choisir entre vous prostituer et vider les poubelles, que choisiriez-vous ? », je répondrais : « Vider les poubelles ». Mais cette réponse n’engage que moi, et je peux parfaitement concevoir que quelqu’un puisse préférer se prostituer plutôt que de vider les poubelles7.

Nous nous trouvons ici face au problème des valeurs, idéaux et convictions que l’individu juge les plus intangibles pour lui. Lorsque la survie, et plus particulièrement la survie des personnes qui dépendent de nous, est en jeu, nous sommes éventuellement prêts à sacrifier ces valeurs, etc., mais nous ressentons la situation qui nous oblige à faire cela comme contraire à notre liberté. Dès lors que nous avons l’impression de devoir sacrifier quelque chose qui nous est particulièrement précieux pour pouvoir gagner de l’argent, nous estimons que ce sacrifice n’est pas libre. Ainsi, si je devais céder un objet auquel je tiens particulièrement parce que j’ai impérativement besoin d’argent pour m’acheter de quoi vivre, je n’aurais pas l’impression de céder cet objet librement. Ce serait contraint et forcé par ma situation que je le ferais – non pas contraint et forcé par une autre personne. Par contre, si je devais vendre un objet auquel je ne tiens absolument pas ou qui m’est indifférent, j’estimerais que je le vends librement.

L’argument relatif à la contrainte économique n’est pas sans pertinence, mais il ne vaut pas seulement pour la prostitution et il ne vaut pas pour toutes les personnes prostituées. S’il faut éventuellement condamner une situation où des personnes qui voudraient limiter leur activité sexuelle à des contextes marqués par l’amour sont obligés de se prostituer pour vivre, il faut aussi condamner une situation où des amis des animaux convaincus sont obligés de travailler dans une boucherie pour pouvoir nourrir leur famille. Dans une société idéale, personne ne se trouverait dans une situation où les seules options qui se présentent à lui sont radicalement contraires aux éléments structurants de sa personne.

Liberté et compulsion

Le Petit Larousse définit la compulsion comme une « force intérieure par laquelle le sujet est amené irrésistiblement à accomplir certains actes et à laquelle il ne peut résister sans angoisse ». Alors que la force physique dont il a été question plus haut agit de l’extérieur et a pour origine une volonté humaine, la compulsion agit de l’intérieur et n’est assignable à aucune volonté. On notera que la définition du dictionnaire flirte avec la contradiction. D’une part, en effet, il est dit que la force de la compulsion amène irrésistiblement le sujet à accomplir certains actes, alors que de l’autre, il est suggéré qu’il y a possibilité de résistance, quitte à ce qu’une telle résistance ne puisse se faire qu’au prix de l’angoisse. Le sujet semble donc avoir le choix entre suivre sa compulsion ou souffrir d’angoisse. Mais quel que soit son choix, il semble que dans les deux cas, il ne reste apparemment plus guère de place pour la liberté. Il n’y en aurait que si le sujet pouvait résister à la compulsion sans tomber dans l’angoisse, cette dernière constituant un état que le sujet veut absolument éviter.

En élargissant quelque peu le terme de compulsion, nous pouvons y inclure toutes les forces intérieures qui poussent un sujet à accomplir certains actes. Ces forces peuvent très bien agir inconsciemment, le sujet s’imaginant que l’acte qu’il accomplit est le résultat d’un libre choix, alors qu’en réalité il y est poussé par une force intérieure. La réalité de la compulsion n’est certes pas compatible avec la réalité de la liberté, mais elle est parfaitement compatible avec son illusion. La présence d’un sentiment de liberté ne doit dès lors pas automatiquement nous inciter à affirmer que l’objet de ce sentiment est réel.

D’aucuns affirment que beaucoup de prostituées agissent de manière compulsive, tout en se croyant libres. Ce qui les pousse à se prostituer peut avoir ses racines dans leur plus tendre enfance. Si on les poussait à articuler leur inconscient, elles feraient acte de traumatismes subis au niveau de leur sexualité : attouchements, voire viols par des personnes proches auxquelles elles faisaient parfaitement confiance. Coquart et Huet écrivent : « Enquêtes, témoignages, statistiques… Tous les indices concordent et les clignotants sont au rouge : une grande majorité de prostituées a subi des abus sexuels au cours de l’enfance. Le pourcentage est énorme : 80 %. Les raisons qui poussent une enfant violée à se prostituer plus tard sont multiples : la jeune fille est persuadée que son corps ne vaut rien, ou plus que ça ; elle se croit elle-même mauvaise ; elle ne connaît que ce type de rapports pour recevoir un peu d’attention ; elle pense pouvoir se venger…8 »

Laissons de côté l’éternelle question des statistiques, toujours à prendre avec précaution dans un domaine aux marges de la légalité. Reconnaissons qu’il existe des personnes prostituées qui se prostituent par compulsion, parce que c’est là pour elles un moyen de se venger des hommes et que ce désir de vengeance est tellement fort, qu’elles sont prêtes à se sacrifier elles-mêmes, pourvu qu’elles puissent aussi humilier des hommes. Mais l’existence de tels cas ne nous permet pas d’affirmer que toutes les personnes ayant subi des traumatismes sexuels au cours de leur enfance se prostituent ou même seulement que toutes les personnes qui se prostituent ont subi de tels traumatismes.

En outre, le traumatisme d’ordre sexuel qu’une personne a subi pendant son enfance ne doit pas nécessairement être la cause de sa décision d’entrer dans la prostitution. Le fait que deux événements se succèdent dans la vie d’une personne ne nous permet pas encore d’affirmer que l’un est la cause de l’autre.

Si la stratégie mettant en avant le rôle de facteurs compulsionnels pour expliquer l’entrée en prostitution est valable et utile dans certains cas, elle se discrédite dès lors qu’elle pose comme a priori que toute personne qui se prostitue souffre intérieurement et que c’est cette souffrance intérieure qui la conduit à se prostituer. Comme le note justement Gail Pheterson, « les prostituées sont déshonorées par les théories psychologiques qui les considèrent comme psychiquement perturbées »9. Si beaucoup de personnes prostituées sont victimes de la misère, si de nombreuses personnes prostituées sont victimes de violences et si certaines personnes prostituées sont psychiquement perturbées, il existe aussi de nombreuses personnes prostituées qui ne tombent sous aucune de ces trois catégories. Bien sûr, les adversaires de la prostitution auront tendance à nier cette affirmation, et dès lors qu’ils voient une personne qui se prostitue sans se trouver dans la misère et sans être forcée par la violence à le faire, ils expliquent la situation de cette personne en se référant à une perturbation psychique. Quelqu’un qui se prostitue sans être dans la misère et sans qu’on l’y force, semble nécessairement devoir être fou ou au moins anormal10. Et comme la folie est incompatible avec toute décision libre, on pourra facilement nier l’existence d’une prostitution libre11.

Liberté et indépendance

Le proxénétisme et la liberté sont-ils incompatibles ? Lorsque Coquart et Huet font du proxénétisme une racine du mal, ils suggèrent une réponse positive à cette question. Par proxénétisme le Code pénal entend généralement le fait de bénéficier des profits de la prostitution d’autrui12. En d’autres termes, le proxénète est celui qui fait travailler des prostituées pour lui et qui prélève une partie de leurs gains pour soi-même13. Dans certains régimes juridiques, les enfants d’une prostituée, dans la mesure où ils vivent de l’argent que gagne leur mère en se prostituant, peuvent être considérés comme proxénètes. De même, des propriétaires d’hôtels qui louent des chambres à des personnes qui se prostituent14.

Dans nos sociétés modernes, il est courant de faire travailler d’autres personnes pour soi et de bénéficier du profit engendré par leur travail. Pensons au P.-D.G d’une grande entreprise qui fait travailler des milliers d’ouvriers et qui touche un salaire mensuel de plusieurs dizaines de milliers d’euros, alors que le salaire mensuel moyen de ses ouvriers s’élève à peine à mille et quelques euros. Un marxiste trouvera une telle situation scandaleuse, d’autant plus que les ouvriers sont en grande partie à la merci des décisions du P.-D.G. S’il prend de mauvaises décisions, ils seront licenciés alors que le P.-D.G touchera une grosse prime de départ et qu’il aura accumulé suffisamment d’argent pour bien vivre par la suite.

Tout ouvrier, employé ou fonctionnaire salarié est dépendant d’un patron, ce dernier pouvant être une institution de droit public, comme par exemple une commune ou l’État. Cette dépendance porte-t-elle atteinte à la liberté de l’ouvrier, de l’employé et du fonctionnaire ? Tout dépend de la manière d’entendre la liberté. Et notons d’emblée qu’ici nous ne parlons plus de la liberté dans un sens ontologique, mais dans un sens juridique, c’est-à-dire en relation avec la notion de droit. Si par liberté nous entendons le droit de faire ce que l’on veut, quand on le veut et comment on le veut – ce que d’aucuns qualifieraient plutôt de licence –, il va sans dire qu’un travailleur salarié n’est pas libre. Tout travailleur salarié est tenu de faire le travail pour lequel il est payé, et s’il s’y refuse sans raisons valables, des sanctions pouvant aller jusqu’au licenciement pourront être prises contre lui.

Mais la liberté peut aussi être entendue dans un autre sens. Nous pouvons en effet dire de quelqu’un qu’il est libre dès lors qu’il n’est pas soumis à la volonté arbitraire d’autrui. Par volonté arbitraire, nous entendons une volonté qui n’est pas soumise à des normes qui délimitent la sphère de ses décisions. Ainsi, si le professeur doit obéir à son chef d’établissement lorsque celui-ci le somme d’assister à une réunion de service, il n’est pas obligé d’obéir lorsque son chef d’établissement l’oblige à assister au baptême de son fils. Il est parfaitement libre de refuser d’obéir à une telle injonction et peut saisir les tribunaux si le chef d’établissement sanctionne son refus d’obéissance.

La dépendance ne détruit donc pas nécessairement la liberté. D’une manière générale, dès lors qu’il existe des normes qui règlent et définissent de manière claire les rapports entre le travailleur et l’employeur, les deux parties y étant également soumises, et que le travailleur peut refuser de se soumettre à tout ce qui n’est pas réglé par ces normes, il est possible de parler de liberté à l’intérieur d’un cadre de dépendance.

Ce qui vaut pour d’autres domaines pourrait aussi valoir pour la prostitution. On condamnera certes un proxénète qui oblige, si nécessaire par la menace de violence, « ses » prostituées à travailler douze heures par jour, sept jours sur sept, dans des conditions sanitaires intolérables – par exemple l’obligation d’accepter des rapports non protégés si le client l’exige – et qui leur laisse 10 % de leurs gains, le tout en plus sans contrat de travail valide. Mais devrait-on aussi nécessairement condamner moralement un proxénète qui laisse aux personnes prostituées 80 % de leurs gains, qui ne les oblige qu’à travailler 35 heures et 5 jours/nuits par semaine, qui leur accorde les congés légaux et les indemnise pendant ce temps où elles ne gagnent pas d’argent, qui veille à ce qu’elles exercent leur activité dans des conditions de décence et de sécurité optimales, enfin qui fait tout ce qui est en son pouvoir pour que les personnes qui travaillent pour lui le fassent dans les meilleures conditions possibles15 ?

Certains diront que je suis en train de parler de choses qui n’existent pas, d’un proxénète idéal qu’on ne trouve nulle part. L’objection est pertinente, mais elle ne parvient pas à exclure l’existence possible d’un tel proxénète. Si nous jetons un rapide coup d’œil sur l’évolution qui a eu lieu dans le domaine de l’industrie depuis le milieu du XIXe siècle, nous remarquerons que comparés aux patrons d’il y a un siècle et demi, les patrons d’aujourd’hui respectent bien mieux leurs ouvriers que ceux d’autrefois. Certains ne le font certes pas par philanthropie, mais tout simplement parce qu’ils ne veulent pas se mettre en contradiction avec le droit du travail ou le droit tout court. Là n’est toutefois pas la question. La seule chose qui nous intéresse ici, c’est que dans le domaine de l’industrie, il y a eu une évolution importante et que même si la situation n’est pas encore idéale, les ouvriers français ou allemands de ce début de XXIe siècle ne sont plus exploités comme l’étaient leurs ancêtres ou comme le sont encore aujourd’hui des ouvriers dans certains pays d’Asie ou d’Afrique. Pourquoi une telle évolution serait-elle impossible pour le proxénétisme ? Il n’y a aucune raison a priori pour laquelle un proxénète devrait nécessairement traiter les personnes qui travaillent pour lui comme de la marchandise et les exploiter.

À ce sujet, il faut se demander si ceux qui condamnent le proxénétisme le font en raison du fait que le proxénète met en relation deux personnes afin qu’elles puissent avoir un rapport sexuel tarifé, ou si elles le font en raison du fait que le proxénète est supposé exploiter la personne prostituée qui travaille pour lui. Il me semble qu’en règle générale, c’est la première raison qui prévaut, le proxénète étant perçu comme quelqu’un qui aide la personne prostituée à se mettre dans une situation où sa dignité d’être humain sera bafouée.

Dans ce contexte, il faut aussi dire un mot au sujet de la relation entre prostitution et milieu criminel. Il est indéniable que de nos jours, certains réseaux criminels gagnent beaucoup d’argent grâce à la prostitution et qu’ils exploitent les personnes qu’ils forcent souvent à se prostituer dans des conditions innommables. Pour certains, cela suffit pour affirmer l’existence d’un lien quasi-nécessaire entre la prostitution et le crime organisé, et constitue par là une preuve que les personnes prostituées ne sont pas indépendantes, mais sont utilisées pour faire gagner beaucoup d’argent aux grands syndicats du crime. Ce lien entre la prostitution et le crime, même s’il existe de fait, n’est pas nécessaire. Dans son livre sur l’évolution des comportements sexuels à New York lors de la première moitié du XXe siècle, Elizabeth Clement a montré qu’avant l’entrée en vigueur des lois relatives à la prohibition de l’alcool et pendant que ces lois étaient en vigueur, le crime organisé ne s’intéressait pas à la prostitution, les grands gangsters estimant que cela allait contre leur honneur que de faire de l’argent avec une activité aussi sordide que la prostitution. L’intérêt du crime organisé pour la prostitution n’est né qu’après l’abrogation des lois sur la prohibition, cette abrogation faisant perdre au crime organisé une source importante de revenus. La prostitution s’offrait alors à eux comme une telle source16.

Tant que la prostitution ne sera pas officiellement reconnue en tant qu’activité salariale comme une autre, les personnes prostituées seront en grande partie soumises aux décisions arbitraires des proxénètes, là où elles sont dépendantes d’eux. Et de ce point de vue, on pourra nier qu’elles sont libres. Mais il ne saurait être question de se prévaloir de cette absence de liberté pour s’opposer à une reconnaissance de la prostitution comme activité salariale ordinaire, car c’est l’absence de cette dernière qui conditionne en grande partie l’absence de liberté. En refusant aux personnes prostituées le droit de se soumettre et de soumettre les proxénètes aux principes généraux du droit du travail, on perpétue leur non-liberté et on préserve ainsi un argument contre une reconnaissance de la prostitution.

En disant cela, je ne veux pas suggérer que la reconnaissance officielle de la prostitution résoudra tous les problèmes et que du jour au lendemain toutes les personnes prostituées seront libres au sens où le sont les ouvriers et les employés d’une entreprise. Mais une telle reconnaissance pourrait constituer un premier pas vers plus de liberté dans le sens où nous avons utilisé ce terme dans ce qui précède. Les personnes prostituées ne dépendront plus de la volonté arbitraire des proxénètes et des clients, mais elles agiront à l’intérieur d’un cadre légal qui aura comme fonction principale de les protéger contre toute volonté arbitraire.

Liberté et savoir

Si la liberté est liée au pouvoir – pouvoir de faire quelque chose ou d’empêcher quelqu’un de nous empêcher de faire quelque chose –, et si, comme l’affirmait Francis Bacon, le savoir est pouvoir, on pourra établir un lien entre liberté et savoir. Ne pas savoir, c’est ne pas être libre, et être libre, c’est savoir17. Celui qui ne savait pas que la personne qu’il était en train de tuer était son père, ne pourra pas être accusé de parricide, c’est-à-dire de l’homicide volontaire et délibéré de son père. Il a certes librement tué quelqu’un, mais il n’a pas librement tué son père. Le droit pénal ne tient pas seulement compte de l’objectivité des faits, mais également de l’intention ou de l’état d’esprit, c’est-à-dire d’un élément subjectif. On n’agit librement que si on sait également ce que l’on fait.

Cette idée d’un lien étroit entre le savoir et la liberté se retrouve dans la notion de consentement éclairé. Cette notion occupe une place centrale dans l’éthique biomédicale et son rôle normatif est d’obliger le médecin à informer le patient des avantages et risques de l’intervention qu’il se propose de réaliser ainsi que des problèmes qui se poseront si l’intervention n’est pas réalisée. Avant de prendre sa décision, le patient doit donc être parfaitement informé. On estime en effet que ce n’est qu’à la condition de disposer d’une information parfaite – ou du moins aussi parfaite que possible – que son consentement pourra être considéré comme libre et donc comme autorisant le médecin à procéder à l’intervention envisagée. Il va de soi que dans certains cas, le patient ne sera pas en mesure de comprendre l’information que le médecin peut lui fournir – pensons par exemple à un très jeune enfant ou à une personne adulte dont les capacités mentales correspondent à celles d’un enfant de cinq ans. Dans ce cas, on pourra instituer une personne qui décidera à la place du patient, et ce sera alors cette personne qui devra disposer de toutes les informations requises pour pouvoir décider.

Dans la vie courante également, l’absence de savoir est parfois considérée comme une entrave à notre liberté. Si quelqu’un m’invite, sans m’y forcer, à traverser un champ dont il sait qu’il est truffé de mines, alors que je l’ignore, et si je traverse le champ et saute sur une mine, il ne pourra pas affirmer que j’ai traversé le champ de mines de mon plein gré, de sorte qu’il n’y a aucune responsabilité qui retombe sur lui. S’il est vrai de dire que j’ai accepté de traverser le champ, il est faux de dire que j’ai accepté de traverser le champ de mines. Si j’avais su que le champ était truffé de mines, je ne l’aurais pas traversé. Le savoir relatif à la présence de mines ne faisait pas partie des éléments qui m’ont poussé à prendre ma décision et cette dernière ne peut de ce fait pas être construite comme la décision de traverser le champ de mines.

Ainsi, le simple fait que l’autre ne me force pas à traverser le champ en me menaçant par exemple d’une arme – « Tu traverses ou je te tue ! » – ne suffit pas pour affirmer que j’ai traversé le champ librement. Un être humain n’agit librement que s’il sait à quoi il s’engage en accomplissant son action ou s’il peut du moins donner une description aussi exacte que possible de son action – une description qui comporte au moins tous les éléments pertinents concernant son bien-être.

Dans le cadre de la prostitution, on pourra affirmer qu’une personne ne se prostitue librement que si elle sait à quoi elle s’engage en se prostituant. Cela vaut notamment pour une personne qui veut faire de la prostitution son métier. Pour dire d’une telle personne qu’elle choisit librement de se prostituer, nous devons au moins présupposer qu’elle est au courant du fait qu’elle s’expose au risque d’être traitée comme une moins que rien par des clients irrespectueux. À la limite, il faudrait qu’au moins toutes les personnes qui veulent faire de la prostitution une activité lucrative, voire leur métier – quitte à ce qu’elle ne soit pas reconnue comme telle par les pouvoirs publics –, lisent, avant de s’engager dans cette voie, plusieurs livres sur la condition des prostituées ou qu’elles s’informent auprès d’organismes qui s’occupent de la situation des prostituées.

Je suis pleinement conscient du caractère illusoire d’une telle exigence. Une personne dépendante de l’héroïne qui n’a plus les moyens pour se payer la drogue ne lira pas plusieurs livres et ne consultera pas plusieurs services s’occupant des personnes prostituées avant d’entrer dans le monde de la prostitution18. De même, une femme qui ne trouve plus de travail et qui doit nourrir ses enfants parera au plus pressé et cherchera à trouver l’argent nécessaire aussi rapidement que possible.

Une telle décision de se prostituer ne devra pas pour autant être jugée complètement irrationnelle. Il ne s’agit pas d’un simple coup de tête. Du point de vue d’une rationalité purement instrumentale, la personne en question utilise les moyens qui lui apparaissent comme les plus appropriés pour atteindre sa fin. La prostitution est un moyen efficace pour gagner assez rapidement de l’argent. Donc, ce moyen est choisi.

Est-ce que le fait de maîtriser les processus de raisonnement propres à la rationalité instrumentale suffit à fonder la liberté de celui qui raisonne ainsi ? Dans une certaine mesure, le fait de savoir à quoi on s’engage en entrant dans la prostitution relève aussi du niveau de la rationalité instrumentale. Je sais que si je me prostitue, je risque d’être maltraité par certains clients, humilié par d’autres et je finirai peut-être par éprouver de la honte à l’égard de moi-même19. Si je ne me prostitue pas, je ne pourrai pas m’acheter tout ce que je désire. Voilà pour les informations. Il s’agit maintenant de prendre une décision à leur lumière. Mais suffisent-elles à éclairer mon choix ? Ne dois-je pas me dire que ma décision m’engagera en tant que personne ? Ne devrais-je pas aussi m’interroger sur les différentes valeurs engagées dans ce choix ? Et ne devrais-je pas aussi m’interroger sur moi-même et sur l’autonomie de mon choix ?

Une des erreurs fondamentales d’un certain type de libéralisme consiste à poser le sujet autonome comme une donnée dont les décisions sont normativement contraignantes et ne permettent dès lors plus de remise en question. Si je suis parfaitement conscient du fait qu’une telle position veut à tout prix éviter le paternalisme de la part de ceux qui, sous prétexte d’agir pour le bien d’autrui, ne font qu’imposer leurs préjugés20, je trouve néanmoins qu’il faut activer le sens critique de chacun en l’obligeant à s’interroger sur certains de ses choix. Qu’il commette une faute morale ou non, le masturbateur invétéré devrait pour le moins s’interroger une fois dans sa vie sur sa pratique et l’analyser à la lumière des biens qu’elle est censée lui procurer. Il ne s’agit pas encore de le condamner moralement, mais tout simplement de l’inviter à réfléchir sur ce qu’il fait et à se juger lui-même. Si le paternaliste ne doit pas juger à la place du masturbateur invétéré si ce que ce dernier fait est moralement condamnable ou non, le philosophe ne doit pas, pour sa part, le dédouaner en lui épargnant toute réflexion personnelle sur ce qu’il fait. En protégeant les individus du paternaliste, le philosophe ne doit pas également les protéger de toute réflexion critique sur eux-mêmes. Ce serait jeter l’enfant – que le philosophe doit protéger – avec l’eau du bain.

Il y a quelques années, une école pour prostituées devait être ouverte à Anvers, mais un tribunal a décidé qu’une telle école inciterait au vice et contrevenait de la sorte à la loi. Si l’idée d’une telle école peut prêter à sourire, ce sourire ne devrait toutefois pas empêcher d’en voir l’utilité pour la question qui nous intéresse ici. Car indépendamment de toutes les pratiques sexuelles que les élèves peuvent apprendre dans une telle école, ces élèves peuvent – ou devraient – surtout y apprendre la réalité du monde de la prostitution. Il faut que les personnes qui veulent s’engager dans la prostitution sachent d’emblée que dans les conditions et avec les mentalités actuelles, elles traverseront des moments qui seront parfois durs. Il faut qu’elles sachent dès le début qu’elles risquent de se faire agresser par des clients, que certains clients les traiteront avec le mépris le plus total, qu’elles pourront un jour devoir faire face à un proxénète qui fera tout pour les contrôler et pour les exploiter, qu’elles ne renconteront pas toujours des policiers disposés à prendre acte de leurs doléances, qu’elles auront peut-être des difficultés à mener une vie sexuelle non prostitutionnelle à côté de leur vie sexuelle prostitutionnelle, que leur situation pourra conduire à une dépression, à la prise de substances calmantes ou psychotropes pour résister au stress, etc. Ce sont là les risques du métier, des risques qu’une législation adéquate et adéquatement appliquée peut certes minimiser, mais qu’elle ne réussira jamais à écarter complètement.

Dans l’industrie rose, tout n’est pas rose, loin de là, et quiconque veut s’y engager devrait d’abord s’informer adéquatement des risques qu’il court, et ne serait-ce que pour mieux pouvoir les anticiper et développer des stratégies pour y pallier. Dès lors qu’une personne en pleine possession de ses moyens intellectuels21 s’est parfaitement informée et décide quand même de choisir la prostitution comme métier, et en supposant qu’elle aurait la possibilité de choisir une autre occupation lucrative, nous pouvons affirmer que son consentement est un consentement éclairé et qu’il mérite de ce fait d’être respecté.

Un adversaire de la prostitution sera tenté de faire remarquer que si une personne sait qu’elle risque de se faire humilier en acceptant de se prostituer, elle consent librement à son humiliation. Or on ne saurait librement consentir à se faire humilier, et ne serait-ce que parce que le fait d’être humilié nie au moins implicitement le statut de sujet de respect de celui qui est humilié. Or ce statut repose sur la liberté. Je suis respectable, parce que je suis un être de liberté, et je ne peux donc pas librement consentir à une pratique dont je sais qu’elle risque de conduire à me faire humilier.

À cette remarque je voudrais répondre que la personne prostituée ne consent pas à son humiliation. Elle ne se prostitue pas pour se faire humilier, mais pour gagner de l’argent. Elle sait certes qu’elle pourra être humiliée, mais l’humiliation n’est pas choisie en tant que telle. Elle est une conséquence éventuelle, mais une conséquence que la personne prostituée préférerait ne jamais avoir à confronter. Il serait donc à mes yeux faux d’affirmer que par son choix, elle nie implicitement ce qui fonde la valeur de ce choix et sa valeur en tant que personne.

Si le consentement doit être éclairé, et si l’éclairage se fait par le savoir, alors quel savoir est suffisamment puissant pour éclairer de manière adéquate le consentement ? Que devrait savoir une personne pour que nous puissions affirmer que son consentement est éclairé ? Prenons l’exemple d’un patient auquel le médecin explique quel médicament il doit prendre, quels sont les chances et les risques liées à la prise de ce médicament, quels sont les risques que court le patient s’il ne prend pas le médicament, etc. Le patient reçoit donc toutes les informations nécessaires concernant les effets de la prise ou du refus de la prise du médicament en question sur son état de santé. Mais supposons que dans la composition du médicament entre une substance animale et que le patient soit résolument opposé à l’utilisation d’animaux à des fins humaines – du moins là où cette utilisation conduit à la mort de l’animal. Le médecin est-il obligé d’informer le patient de ce détail qui à ses yeux de médecin est parfaitement négligeable, alors que pour le patient, il peut être capital et l’amener à assumer le risque de mourir, plutôt que d’utiliser le médicament ?

Nous pourrions dire que le consentement d’une personne est parfaitement éclairé dès lors que n’importe quelle autre information qu’on pourrait lui fournir ne contribuerait pas à changer la décision qu’elle a prise. Comme il ne sera jamais possible de communiquer toutes les informations à une personne, on ne pourra jamais savoir à l’avance s’il existe une information qui pourra la faire changer d’avis. En ce sens, il ne pourra jamais y avoir de consentement parfaitement éclairé. Cela n’implique pas qu’il faille renoncer à la notion de consentement éclairé, mais seulement qu’il faut encourager tout processus susceptible de rapprocher le sujet d’un tel consentement. En d’autres mots, il faut encourager tout processus qui permet d’acquérir de nouvelles connaissances, tant au sujet du monde ambiant que de soi-même. Le consentement parfaitement éclairé est un idéal régulatif, dont il faut admettre qu’il n’a qu’une valeur régulative et en aucun cas constitutive. Il a un rôle critique et s’épuise également dans ce rôle.

Il faut dès lors critiquer tous ceux et toutes celles qui font des consentements factuels, réels, des sources ultimes de légitimité, et ce même si ces consentements sont partiellement éclairés. Tout consentement réel ne correspondra jamais au consentement parfaitement éclairé, mais il peut néanmoins s’en approcher indéfiniment. Et c’est dans la possibilité et réalité de cette approche indéfinie que réside selon moi le critère de légitimité de tout consentement réel. Tout consentement réel n’est moralement légitime que dans la mesure où il n’entrave pas les possibilités que nous avons encore de nous rapprocher du consentement éclairé parfait. Toute décision que nous prenons ne doit pas remettre en question notre capacité à prendre des décisions dans le futur et à remettre en question ces décisions. Il faut que nous préservions et si possible développions cette capacité d’auto-jugement et d’auto-critique qui est en partie la source de notre autonomie et semble même en être une importante condition de possibilité.

Je ne suis dès lors pas d’accord avec Geneviève Fraisse lorsqu’elle propose d’abandonner purement et simplement le recours au consentement comme instrument de légitimation de certaines pratiques, et notamment de pratiques sexuelles22. Dans la perspective kantienne que j’adopte ici, il va sans dire que le consentement réel ne peut jamais prétendre au titre d’instrument ultime de légitimation, mais il ne s’ensuit pas que l’on ne puisse pas critiquer ce consentement réel à partir de l’idéal auquel il renvoie et devant l’arrière-fond duquel il doit toujours vouloir se construire afin de pouvoir légitimement prétendre devoir être respecté23.

Conclusion

La prostitution libre existe-t-elle ? Il me semble indéniable qu’une personne peut librement choisir d’avoir un rapport prostitutionnel. Le fait de s’engager dans un tel rapport parce qu’on a ponctuellement besoin d’une certaine somme d’argent ne détruit pas nécessairement la liberté du choix. Mais il me paraît tout aussi indéniable que beaucoup de personnes prostituées ne se livrent pas librement à des rapports sexuels. Dès lors qu’elles y sont forcées par des menaces de violence ou qu’elles sont obligées, par leur situation économique, de se livrer à des actes qu’elles ne sauraient réconcilier avec l’image qu’elles ont d’elles-mêmes, nous ne pouvons plus parler de prostitution libre.

L’affirmation, à propos du dernier point, que l’image qu’elles ont d’elles-mêmes n’est que le produit de leur éducation ou d’une certaine imprégnation culturelle, et ne saurait dès lors pas non plus être considérée comme librement choisie, comporte une part non négligeable de vérité, mais ne suffit pas pour clore le débat. Les éléments qui constituent l’image que nous nous faisons de nous-mêmes proviennent certes du milieu culturel dans lequel nous vivons, mais leur assemblage tient aussi, du moins en partie, de notre propre initiative. Nous ne sommes pas de simples miroirs qui reflètent passivement les normes et valeurs présentes dans notre société. Par le biais de l’éducation, nous apprenons ces normes et ces valeurs et nous travaillons ensuite avec elles, un travail qui n’est pas nécessairement conscient. De la sorte, l’image que nous avons de nous-mêmes ne nous est pas simplement imposée du dehors. Qui plus est, nous pouvons à tout moment interroger cette image et la modifier.

La question relative à la liberté de la personne prostituée a une dimension théorique et une dimension pratique. Alors que les philosophes s’interrogent sur un objet empiriquement insaisissable, les juristes s’interrogent sur les moyens empiriques permettant de vérifier s’il y a consentement ou non. Le juge qui a devant lui une personne accusée de viol ne peut pas se perdre dans les méandres de la métaphysique pour déterminer si la victime était consentante ou non. À l’heure actuelle, les tribunaux partent encore du principe que les rapports sexuels appartiennent à la catégorie d’actes pour lesquels cela a un sens de faire une distinction entre le consenti et le non consenti. Certes, si certaines féministes radicales pouvaient modifier le droit pénal selon leurs conceptions, tout rapport sexuel – ou du moins tout rapport hétérosexuel – serait construit comme non consenti, les conditions de possibilité sociales d’un consentement véritable étant tout simplement absentes dans le cadre d’une société dominée par les hommes. Même la femme follement amoureuse de son mari sera perçue comme se soumettant à la domination masculine. L’amour ne rend-il pas aveugle à la domination structurelle des hommes sur les femmes ? Et dès lors qu’un rapport sexuel particulier s’inscrit dans cette structure générale, il en acquiert les caractéristiques, quelle que soit par ailleurs la façade d’égalité et de réciprocité que ce rapport nous présente.

Le système du droit pourrait sans nul doute se simplifier la vie en déclarant qu’on ne consent jamais à un acte sexuel et que l’absence de consentement suffit à transformer l’acte sexuel en viol. Dès lors, il faudrait pénaliser tous les rapports sexuels, ce qui serait bien entendu infaisable, du moins si la loi était appliquée sérieusement. Le système du droit pourrait aussi se simplifier la vie en déclarant qu’on consent toujours à un acte sexuel et que même le « non » le plus clair doit toujours être interprété comme un « oui ». Il va sans dire que ce passage à l’autre extrême serait du moins à certains égards pire que les conséquences auxquelles nous aboutirions en choisissant le premier extrême. On pourrait bien entendu aussi ignorer complètement la question du consentement, c’est-à-dire affirmer que le consentement – sa présence ou son absence – ne possède pas la moindre pertinence juridique.

Si on ne veut pas s’engager dans cette voie, il faudra trouver un critère permettant d’identifier de manière assez fiable un consentement libre et éclairé. Le système juridique se trouve ici quelque peu obligé de travailler avec des fictions, ou au moins des hypothèses. Il fera une différence entre une personne prostituée qui se prostitue pour gagner de l’argent et une personne prostituée que quelqu’un oblige, sous la menace de la violence, à se prostituer. Il distinguera peut-être entre une prostitution s’exerçant sous la contrainte des choses, une prostitution s’exerçant sous la menace des hommes et une prostitution s’exerçant en l’absence de toute contrainte et menace et en connaissance de cause. Cela n’implique pas qu’il soit toujours facile de distinguer dans chaque cas particulier de quel type de prostitution il s’agit.

Pour une analyse morale de la question, il faudra distinguer le niveau psychologique du niveau moral. Certains peuvent ainsi être amenés à affirmer qu’aucune personne saine d’esprit n’accepterait librement de se prostituer. Cette thèse semble être empirique, mais est en réalité grammaticale. Elle ne constate pas d’abord la santé de l’esprit pour ensuite montrer qu’aucune personne saine d’esprit ne se prostituerait librement, mais elle définit la santé de l’esprit de telle sorte que la décision de se prostituer devient un signe que l’esprit n’est pas vraiment en bonne santé.

Il en va autrement de l’approche morale. Dans le cadre de cette approche, certains peuvent être amenés à affirmer que même si une personne saine d’esprit acceptait librement de se prostituer, elle ferait là quelque chose qu’elle n’a pas le droit de faire. Alors que l’approche psychologique affirme que l’on ne se prostitue jamais librement, l’approche morale affirme que l’on n’a pas le droit de se prostituer librement. Dans les deux cas toutefois, une seule et même notion sert de point de référence justificateur, à savoir la notion de dignité. Il s’agit d’un côté d’affirmer qu’une personne saine d’esprit ne renoncera jamais librement au respect de sa dignité de personne, de l’autre qu’aucune personne n’a le droit de renoncer librement au respect de sa dignité de personne. Et dans les deux cas, le rapport prostitutionnel est construit comme un rapport qui, par son essence, implique le non-respect de la personne de l’autre. Dès lors que le rapport prostitutionnel n’est plus construit comme un rapport qui serait en soi dégradant pour la personne prostituée, la question de la liberté se pose en d’autres termes. On ne pourra alors plus remettre en question la prostitution en affirmant que la personne prostituée choisit toujours d’être dégradée et humiliée, un choix qui semble incompatible avec sa dignité.

Nous voyons par là que les deux notions qui se trouvent au centre de ce livre renvoient l’une à l’autre. Ce qui fonde notre dignité, c’est notre liberté, de sorte qu’en choisissant librement de nous soumettre à une situation où notre dignité sera nécessairement violée, nous faisons de notre liberté le fondement de la violation de notre dignité. Ce qui fonde notre dignité est donc utilisé pour la mettre à mal. Si tant est que notre liberté fonde notre dignité, il ne nous est pas permis de l’utiliser pour nous mettre dans une situation où notre dignité se trouverait nécessairement rabaissée.

Il me semble que l’opposition avec mes adversaires, ou du moins avec ceux qui fondent leur raisonnement sur des principes philosophiques, ne se situe pas tant au niveau de ces principes qu’à celui de leur application concrète au cas de la prostitution. Alors qu’ils estiment que le traitement indigne est intrinsèque à la prostitution et au rapport prostitutionnel, j’estime au contraire qu’il lui est extrinsèque. Il ne découle pas de l’acte, mais des intentions et du comportement des personnes qui participent à l’acte. Proposer de l’argent à quelqu’un pour qu’il ait un rapport sexuel avec nous n’implique pas encore nécessairement le traiter de manière indigne. Et accepter d’avoir un rapport sexuel en échange d’une certaine somme d’argent n’implique pas encore nécessairement sacrifier sa dignité ou la remettre en question.

[1] En lisant chez Rudolf Quanter, un auteur du début du XXe siècle, qu’on « ne saurait et qu’on ne doit pas parler de prostitution vraiment libre », un lecteur contemporain s’attend à ce que l’auteur continue en exposant le cas de personnes forcées à se prostituer. Or voici comment Quanter poursuit : « Quiconque se livre à la prostitution doit être contrôlé par la police. Il ne s’agit pas là un signe de sévérité, mais d’une nécessité urgente ; il faut interdire l’activité des prostituées clandestines, il faut les sanctionner et les placer sous contrôle » (Rudolf Quanter, Die Sittlichkeitsverbrechen im Laufe der Jahrhunderte und ihre strafrechtliche Beurteilung, (1925), Wiesbaden, Fourier Verlag, 2003, p. 425).

[2] Lilian Mathieu écrit : « Une connaissance du monde de la prostitution révèle rapidement que, si l’image de la personne engagée librement dans la prostitution et l’exerçant sans dommage ni contrainte n’est pas pure spéculation, elle ne représente qu’une infime minorité de la population des personnes vivant de cette activité et ne peut être à même de l’éclairer » (Lilian Mathieu, La condition prostituée, Paris, Textuel, 2007, p. 24). Le sociologue, fort de son expérience du terrain, confirme donc l’existence empirique d’une prostitution libre. En tant que sociologue, il a raison d’affirmer que l’infime minorité de prostituées libres ne saurait être à même d’éclairer le phénomène – mais il aurait peut-être dû ajouter : pour une approche sociologique. Il en pourrait être autrement pour le philosophe. Par ailleurs, même le sociologue pourrait s’interroger sur l’existence d’une prostitution libre, ou plus exactement sur les conditions de possibilité d’une prostitution libre. Si des personnes peuvent librement exercer la prostitution, sans dommage et sans contrainte, pourquoi n’essayerait-on pas de faire en sorte que d’autres personnes puissent faire de même ? L’absence de dommage et de contrainte est-elle due à des facteurs internes à ces personnes – un certain type de caractère – ou à des facteurs externes ? Là où le sociologue détourne le regard, le philosophe commence à s’interroger.

[3] Lors du second congrès mondial des prostituées en 1986, il a d’ailleurs été proposé d’assimiler la prostitution forcée à la torture.

[4] Si les dépenses étaient nécessaires, la situation serait bien sûr toujours moralement condamnable et devrait faire l’objet de poursuites pénales.

[5] Je pense par exemple à tous ces enseignants qui doivent faire leur travail dans des établissements scolaires à problèmes. Combien d’entre-eux finissent dans la dépression ? Ou pensons à ces ouvriers d’une grande firme automobile qui se sont suicidés parce qu’ils ne supportaient plus les cadences de travail. Pour quelques ouvriers qui se suicident, pour des centaines ou des milliers de travailleurs qui finissent dans la dépression, combien de dizaines ou de centaines de milliers de travailleurs qui sont insatisfaits de ce qu’ils font et qui cherchent à oublier le travail aussi rapidement que possible dès qu’ils sont rentrés chez eux ?

[6] Au début du XXe siècle, Jane Addams parlait du « choix hideux entre mourir de faim et vice, choix qui constitue peut-être la plus grande disgrâce de la civilisation » (Jane Addams, A New Conscience and an Ancient Evil, (1912), Urbana/Chicago, University of Illinois Press, 2002, p. 23). Selon Addams, ce n’est pas tant les prostituées qui sont condamnables que la civilisation qui ne laisse parfois pas d’autre choix que celui entre la mort et le vice – c’est-à-dire la prostitution.

[7] Les adversaires de la prostitution poseront la question différemment : « Que préférez-vous : être traité comme une simple marchandise ou vider les poubelles ? »

[8] Elizabeth Coquart et Philippe Huet, Le Livre noir de la prostitution, Paris, Albin Michel, 2000, p. 36.

[9] Gail Pheterson, Le Prisme de la prostitution, traduit de l’anglais par Nicole-Claude Mathieu, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 115-116.

[10] Selon Fichte, l’État a le droit de tenir pour folle une femme qui indique qu’elle exerce la prostitution comme métier (Johann Gottlieb Fichte, Grundlage des Naturrechts, Hamburg, Felix Meiner, 1979, p. 329-330). Pour une analyse détaillée du traitement de la prostitution chez Fichte et Kant, voir Norbert Campagna, « Die rechtliche Regulierung der Prostitution bei Kant und Fichte », dans Jahrbuch für Recht und Ethik, Volume 14, 2006.

[11] Comme le dit l’adage, « La folie ne fait pas droit ».

[12] D’un point de vue strictement étymologique, le mot désigne celui qui intervient pour mettre en relation deux individus étrangers l’un à l’autre.

[13] Une question faisant couler beaucoup d’encre concerne l’ampleur du proxénétisme. Pour la Fondation Scelles, « la prostitution n’existe que très rarement sans proxénétisme » (Fondation Scelles (éd.), La Prostitution adulte en Europe, Ramonville Saint-Agne, Eres, 2002, p. 36. Cette affirmation est tout au plus vraie pour certains types de prostitution, mais il serait faux de la généraliser. De nombreuses personnes prostituées travaillent en indépendantes et veulent aussi conserver ce statut.

[14] En toute rigueur, une personne qui accepte de se faire payer un dîner par une personne prostituée dont elle est amie pourrait être arrêtée pour proxénétisme.

[15] Peu avant que la nouvelle loi allemande entre en vigueur, un tribunal avait condamné un propriétaire de bordel pour avoir permis aux prostituées travaillant pour lui d’exercer leur activité dans des conditions qui étaient trop bonnes. Selon la cour fédérale, était à considérer comme contraire à la loi toute mesure contribuant à maintenir une personne dans la prostitution et pouvant l’inciter à ne pas l’abandonner. Selon l’interprétation de la cour, cela ne visait pas seulement des mesures violentes ou coercitives, mais également des mesures destinées à améliorer la situation des personnes prostituées (Voir Marcel Feige, Das Lexikon der Prostitution, Berlin, Schwarzkopf & Schwarzkopf, 2003, p. 40 et 119).

[16] Elizabeth Alice Clement, Love for Sale. Courting, Treating, and Prostitution in New York City, 1900-1945, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2006, p. 205.

[17] Il ne s’agit que d’une condition nécessaire et pas encore d’une condition suffisante.

[18] En ce qui concerne la consommation de drogues – illégales et légales –, le même problème de l’information adéquate se pose.

[19] Selon Josie Washburn, qui écrivait ces lignes dans l’Amérique du début du XXe siècle, aucune jeune fille ne se déciderait à entrer dans le monde la prostitution si elle savait « qu’elle sera méprisée et insultée par des gens respectables, qu’elle sera terriblement maltraitée par des hommes saouls, qu’elle sera jetée dans le véhicule de patrouille, paradée à travers les rues et enfermée dans une sale prison ; que chaque fois qu’un homme politique aura besoin de son argent, elle sera frappée et menottée par la police, et qu’elle aboutira dans la pire pauvreté et dégradation que l’humanité peut connaître » (Josie Washburn, The Underworld Sewer. A Prostitute Reflects on Life in the Trade, 1871-1909, (1909), Lincoln & London, University of Nebraska Press, 1998, p. 325).

[20] Je partage le souci qui est celui de Ruwen Ogien, notamment dans L’Éthique aujourd’hui (Paris, Gallimard, 2006), mais j’estime que la solution proposée par l’auteur va trop loin et semble vouloir éliminer tout devoir envers soi-même de jeter un regard critique sur ses choix – aussi sur ceux qui ne nous regardent que nous-mêmes – plutôt que de simplement les vivre. Au paternalisme qui condamne un choix en raison de son contenu, il faut opposer une conception qui insiste sur la nécessité de reconsidérer constamment ses choix et de voir ce qu’ils nous apportent de plus que d’autres possibilités que nous n’avons pas choisies.

[21] J’avoue que cette notion est loin d’être claire. Peut-on définir la pleine possession des moyens intellectuels indépendamment de certaines décisions ? N’y a-t-il pas certaines décisions que des personnes en pleine possession de leurs moyens intellectuels ne prendraient pas, de sorte que ce ne serait pas une conception indépendante de ces moyens qui permettrait de juger de la rationalité d’une décision, mais certaines décisions qui serviraient de critère d’identification d’une personne en pleine possession de ses moyens intellectuels ?

[22] Geneviève Fraisse, Du consentement, Paris, Seuil, 2007, p. 126. Il faut signaler que l’auteur n’insiste pas tant sur l’aspect éclairé du consentement que sur son aspect libre.

[23] Ce qui vaut pour le domaine individuel vaut aussi pour le domaine politique, et je ne fais ici qu’appliquer au premier de ces domaines une conception que j’ai esquissée pour le second dans Norbert Campagna, Le Droit, la Nature et la Volonté, Paris, L’Harmattan, 2006 et dans Norbert Campagna, La Souveraineté. De ses limites et de ses juges, Laval/Québec, Presses Universitaires de Laval, 2008.

LA POLITIQUE ET LE DROIT FACE À LA PROSTITUTION

Introduction

La politique a pour but d’organiser notre vie en commun de telle sorte que tous puissent vivre dans des conditions qui leur permettent d’accéder à ce qu’ils estiment être le bonheur ou du moins à une vie dont ils estiment qu’elle est digne d’être vécue. Nous n’attendons généralement plus de l’État qu’il nous rende heureux, mais uniquement qu’il nous offre la possibilité de devenir heureux et de mener autant que faire se peut une vie qui nous permettra de réaliser au moins certains de nos idéaux.

Pour réaliser cet objectif, la politique se sert notamment du droit. La forme paradigmatique du droit est le droit pénal, qui définit les actes qu’il faut empêcher en priorité, et ce en brandissant la menace d’un sanction. Le droit pénal, surtout dans sa partie spéciale, contient une liste d’actes qui, s’ils sont commis, rendent leur auteur passible d’une sanction pénale.

Le droit pénal ne se recoupe pas avec la morale. Certaines activités immorales peuvent, pour de multiples raisons, ne pas faire l’objet d’une menace de sanctions pénales – songeons par exemple au mensonge pour raisons égoïstes. Mais le droit peut aussi constituer en délits ou en crimes des activités qui ne sont pas en soi moralement condamnables. Le droit ne s’arrête en effet pas à l’activité prise en elle-même, mais il considère aussi les éventuelles conséquences de l’activité, ainsi que le contexte général. Ainsi, il n’y a rien de répréhensible en soi à conduire de tel ou tel côté de la route, mais s’il faut rendre possible une circulation routière sûre, il convient de décider que tous les usagers utiliseront tel côté de la route plutôt que tel autre. Tout contrevenant ne pouvant pas faire valoir un cas de force majeure sera sanctionné.

Le droit se doit aussi de protéger les plus faibles. À cet effet, il peut interdire certaines pratiques qui ne sont pas en soi condamnables. Ainsi, il n’est pas en soi condamnable de travailler 45 heures ou plus par semaine. Toutefois, afin que les employeurs ne profitent pas de la situation de faiblesse des ouvriers, le Code du Travail définit un nombre maximal d’heures de travail par semaine. Flexibilité oblige, il y a bien sûr des exceptions, mais celles-ci sont liées à des conditions et tout est fait pour que l’ouvrier soit adéquatement compensé pour les heures qu’il aura travaillées en plus. De la sorte, ceux qui voudraient travailler plus que 35 ou 40 heures par semaine sont parfois contraints de travailler moins, afin que ceux qui ne voudraient pas travailler plus que 35 ou 40 heures par semaine ne puissent pas être légalement obligés de le faire.

Il faudra tenir compte de ces réflexions pour définir une approche politique et juridique de la prostitution. Même si nous supposons que la prostitution n’est pas moralement condamnable en soi, il peut y avoir de bonnes raisons pour instaurer des interdits législatifs. Et même l’existence éventuelle d’un droit à recourir aux services d’une personne prostituée ne saurait servir de bouclier absolu pour repousser toute tentative de criminalisation des clients. Un tel droit, s’il existe, oblige seulement à poser des considérations d’un plus grand poids sur l’autre plateau de la balance.

Dans ce dernier chapitre, je me propose de discuter les trois grandes options qui s’offrent au législateur en matière de politique prostitutionnelle. Il s’agit des options prohibitionniste, abolitionniste et réglementariste. Tout au long de l’histoire, on assiste à des passages incessants de l’une à l’autre de ces options, chacune ayant ses avantages et ses inconvénients. Il convient toutefois de noter que pour chacune d’entre elles, il existe des modèles d’application différents. Dans ce qui suit, je ne pourrai malheureusement pas entrer dans les détails de chacun de ces modèles d’application et je devrai me limiter à une présentation assez schématique des options dans ce qu’elles ont d’essentiel.

L’approche prohibitionniste

L’approche prohibitionniste veut une société sans prostitution et cherche à atteindre cet objectif par le biais d’une interdiction de la prostitution. Ce qui est visé, c’est le plus souvent la prostitution en tant qu’activité principale, exercée par des personnes qui en tirent l’essentiel de leurs revenus. Les prohibitionnistes ne s’intéressent que très rarement, voire jamais, aux personnes qui se livrent occasionnellement à des rapports sexuels prostitutionnels. Il s’agit pour eux de lutter principalement contre des situations où les personnes prostituées sont dépendantes de la prostitution pour survivre. On pourrait aussi dire que l’approche prohibitionniste se sert de la loi pour lutter avant tout contre la prostitution publique, notoire et fréquente. Cette prostitution est jugée particulièrement dangereuse – pour la société, pour les personnes prostituées ou pour les deux, selon l’approche adoptée – et elle est celle que l’on peut atteindre le plus facilement par le biais de la loi.

La prohibition de la prostitution peut être directe ou indirecte. Elle est directe lorsque la loi interdit explicitement la pratique prostitutionnelle et lorsqu’elle prévoit des sanctions pénales soit pour les personnes qui s’y livrent, soit pour celles qui y ont recours, soit pour les deux à la fois. Elle est indirecte lorsque la loi rend quasiment impossible l’exercice légal de la prostitution, sans néanmoins explicitement l’interdire. Ainsi, si la loi interdit le racolage actif et passif, le fait de louer un appartement à une personne prostituée ainsi que le fait de pratiquer des actes sexuels à l’extérieur du domicile privé, elle n’interdit pas ouvertement la prostitution, mais elle interdit des activités sans lesquelles la prostitution ne peut pratiquement pas exister.

En général, et comme il vient d’être remarqué, le prohibitionnisme vise avant tout la prostitution qui s’affiche publiquement, qu’elle soit volontaire ou forcée. Par le passé, sa cible première était la personne prostituée. C’est surtout elle qui devait subir les sanctions prévues par la loi. Le client n’avait d’habitude pas de soucis majeurs à se faire, car il risquait tout au plus une petite amende. La personne prostituée risquait par contre gros. Dans la mesure où le prohibitionnisme veut une société sans prostitution, il pourra aussi s’attaquer aux proxénètes. Mais qu’il s’attaque aux personnes prostituées, aux proxénètes ou aux deux à la fois, c’est en règle générale le côté de l’offre qui est menacé de sanctions pénales. Le côté de la demande était le plus souvent ignoré par le prohibitionnisme. Il ne s’agissait pas d’interdire explicitement au client de recourir aux services d’une personne prostituée, mais d’interdire aux personnes prostituées de se livrer à l’exercice de la prostitution. Cela avait pour conséquence que si elles s’y livraient illégalement, c’étaient elles que la sanction pénale touchait de front, le client n’ayant pour sa part pas commis d’infraction pénale.

De nombreux États possèdent à l’heure actuelle une législation prohibitionniste conforme à ce schéma classique. Parmi eux, citons les États-Unis d’Amérique – l’État du Nevada constituant une exception –, la Chine ou encore les États qui vivent selon la loi musulmane. Dans ces États, la loi frappe en premier lieu les personnes prostituées, le maillon en soi le plus faible de la chaîne. Notons que l’interdiction légale de la prostitution dans ces pays cohabite avec une prostitution sinon omniprésente, du moins assez générale – cela vaut notamment pour les États-Unis.

Depuis quelques années, la Suède a décidé d’emprunter une nouvelle version du prohibitionnisme, à savoir celle qui consiste à s’attaquer au côté de la demande – sans toutefois renoncer, bien au contraire, à la mise hors-la-loi des proxénètes1. Les prostituées, par contre, n’ont plus de soucis à se faire, car elles ne risquent plus de sanctions pénales. Quant aux clients, c’est-à-dire aux personnes qui sollicitent de quelque manière que ce soit les services sexuels d’une autre personne contre rémunération, ils peuvent se voir imposer une amende, voire être condamnés à une peine de prison allant jusqu’à six mois fermes2. Il n’est donc pas interdit aux prostituées d’arpenter le trottoir, mais il est strictement interdit de s’approcher d’elles et de leur demander un service sexuel. Ce n’est donc pas seulement le rapport sexuel avec une prostituée qui constitue un délit, mais déjà le simple fait de solliciter un tel rapport3. Nul besoin de préciser que dans ces conditions, les prostituées n’ont plus vraiment intérêt à arpenter le trottoir en attendant des clients. Elles ne risquent certes pas de sanctions pénales, mais les chances qu’un client les aborde sont assez minces.

La Suède a-t-elle réussi à éradiquer la prostitution en criminalisant le client ? Ce qui semble sûr, c’est que la traite de femmes vers la Suède a diminué sensiblement depuis l’entrée en vigueur de la loi. On ne saurait toutefois pas parler d’une éradication de la prostitution. Ce qui s’est passé, c’est que la prostitution est devenue plus clandestine et que les codes d’approche ont changé. Après tout, si les personnes directement concernées savent que le fait de demander l’heure à une dame faisant les cent pas dans le quartier de la gare tard le soir revient à demander un service sexuel à cette dame, la prostitution pourra continuer comme avant. Et il n’est guère probable que le législateur décide un jour de criminaliser le simple fait de s’adresser à une dame dans la rue ou d’adresser la parole à une personne qui se prostitue. La loi, et surtout la loi pénale, ne saurait présupposer que quiconque adresse la parole à une personne dont il est notoire qu’elle se prostitue le fait pour solliciter un service sexuel.

Outre le changement au niveau des codes d’approche, on notera également un changement au niveau des moyens d’approche. À une époque où pratiquement chacun possède un téléphone portable et sait se servir d’Internet, le trottoir devient un lieu obsolète pour établir un contact avec des personnes prostituées. Chacun peut tranquillement de chez soi, à l’abri des regards des policiers qui patrouillent les rues, fixer un rendez-vous.

À cela s’ajoute un autre problème, à savoir celui de l’exportation de la prostitution. Pour les habitants des principales villes de la Suède méridionale, il n’est pas difficile et pas trop coûteux de passer la frontière et d’aller chercher chez le voisin ce que l’on n’a plus le droit de chercher chez soi. Il s’agit là d’un problème qui ne se pose pas seulement dans le cas de la prostitution. Dès lors qu’un pays prohibe un certain type d’acte ou d’activité – euthanasie, avortement, prostitution –, il s’expose au risque que ses citoyens aillent pratiquer cette activité ou cet acte dans un pays voisin.

Dans ce contexte, le terme de risque est un bien grand mot. Car, pour prendre le cas de la Suède, que risque le pays en voyant des dizaines de milliers de ses citoyens voyager plus souvent que d’habitude vers le Danemark, les États baltes ou la Finlande ? Dans sa forme actuelle et sauf interprétation large de la loi par les tribunaux suédois – mais une interprétation large de la loi pénale n’est pas permise par les principes généraux du droit, du moins pas dans un État qui se réclame de la tradition juridique occidentale –, la loi suédoise n’interdit que la sollicitation d’actes sexuels prostitutionnels à l’intérieur des frontières du pays. Le client suédois qui sollicite les services sexuels d’une prostituée dans les rues de Copenhague ne risque donc rien. Et il n’est guère probable que le législateur suédois songe un jour à faire de la sollicitation d’actes prostitutionnels un crime analogue au tourisme sexuel pédophile, c’est-à-dire un crime qui n’est pas lié à un lieu précis.

Avant d’adopter une politique prohibitionniste, le législateur devrait d’abord prendre une carte géographique et situer le pays dans l’espace. Cela vaut surtout pour un pays comme le Luxembourg, qui semble être sur la voie de l’adoption d’une loi ressemblant à la loi suédoise4. À l’heure actuelle, les prostituées des pays limitrophes (surtout France et Belgique) viennent exercer au Luxembourg, car elles peuvent y demander des prix plus élevés que chez elles. Si le Luxembourg devait emboîter le pas à la Suède, il serait plus que probable que les clients vivant au Luxembourg se déplaceraient à Arlon, Metz ou quelques autres localités limitrophes qui pourraient devenir des hauts-lieux de la prostitution.

On peut critiquer le prohibitionnisme sous différents points de vue. Ainsi, on peut s’interroger sur son efficacité. Celle-ci est toujours définie par rapport à un but. Si ce but est défini comme la baisse des actes sexuels prostitutionnels dans le pays qui possède une législation prohibitionniste, on pourra probablement affirmer que le prohibitionnisme est en partie efficace. Il faudra certes mener une sérieuse étude empirique pour confirmer ce qui n’est qu’une hypothèse, mais je pense que la peur d’être pénalement sanctionné retiendra plus d’un client – dans le cadre du modèle suédois – ou plus d’une personne qui avait joué avec l’idée de se prostituer – dans le cadre du modèle prohibitionniste classique. Encore faut-il que les sanctions soient suffisamment lourdes pour contrebalancer les intérêts des uns et les désirs des autres.

Mais baisse ne signifie pas disparition. Aux États-Unis, où la prostitution est, à une exception près, interdite, quelques 90 000 personnes se font prendre chaque année pour avoir bafoué cette interdiction5. La prostitution est donc encore bien présente, et la menace de sanctions n’a qu’un effet faiblement dissuasif – et ce notamment pour les clients, qui courent beaucoup moins de risques d’être inquiétés par la police que les prostituées. Les adversaires de la politique prohibitionniste ont, comme nous le verrons encore, souvent insisté sur le fait que les forces de l’ordre montraient souvent plus de zèle à sanctionner les personnes prostituées que les autres personnes impliquées, même là où ces personnes étaient également visées par la loi.

On pourra aussi s’interroger sur la légitimité morale d’une politique prohibitionniste, et ce à différents niveaux. Ainsi, on pourra d’une part se demander si une telle politique ne prohibe pas une activité qui, considérée en elle-même, c’est-à-dire en faisant abstraction de circonstances qui peuvent parfois la rendre telle, n’est pas immorale. De même que la loi n’est pas là pour interdire toute action en soi immorale, elle n’a pas nécessairement besoin de tolérer toute action qui en soi n’est pas immorale. Ainsi la loi, plus précisément le Code de la Route, nous interdit de rouler à gauche sur la route, bien que rouler à gauche ne soit pas immoral en soi. La vie en société rend nécessaire un comportement homogène dans certains domaines, et la loi est un instrument dont on se sert pour imposer ce comportement. Une société où tout le monde roule du même côté de la route connaîtra plus que probablement moins d’accidents et de problèmes de la circulation qu’une société où chacun peut rouler où il veut.

Des actes qui sont en soi moralement indifférents peuvent donc faire l’objet d’une interdiction dès lors que cela s’avère nécessaire pour atteindre un objectif social important. Dès lors, on pourrait argumenter que la prostitution, même si elle était moralement indifférente, pourrait néanmoins être interdite si elle empêchait la société d’atteindre un objectif social important. Si on pouvait par exemple établir une relation de cause à effet entre la prostitution et une baisse importante de la natalité, on pourrait arguer que tout en étant en soi moralement indifférente, la prostitution, surtout lorsqu’elle fait perdre aux époux l’envie de remplir leur devoir conjugal, peut être interdite.

Il s’agit ici tout simplement de procéder à une hiérarchisation, sans faire intervenir des jugements moraux disqualifiants. Le fait de dire qu’il est plus important d’arrêter la baisse de la natalité que de permettre aux hommes d’acheter des services sexuels le plus souvent stériles, n’implique pas encore une disqualification morale de la prostitution. Si débat moral il doit y avoir, il concerne uniquement la hiérarchisation des biens. Une forte natalité est-elle un plus grand bien que la satisfaction de ses désirs sexuels avec une personne prostituée ? Pour le régime des retraites, probablement, pour la préservation de l’environnement naturel, le doute est permis.

Pour la plupart des législateurs, la prostitution est une activité immorale, voire injuste. Cela ne suffit bien entendu pas pour la prohiber, car sinon il faudrait aussi prohiber le mensonge et bien d’autres pratiques. Les États libéraux tolèrent que leurs citoyens se livrent à des actes ou à des activités que la morale réprouve. Cette tolérance n’est pas nécessairement synonyme d’indifférence et encore moins de respect, mais signifie uniquement que l’État refuse de recourir à son arme la plus puissante – le droit, notamment pénal – pour réprimer ces comportements. L’État peut très bien légalement tolérer une activité, tout en enseignant dans ses écoles que l’activité en question est immorale et qu’un individu tant soit peu décent ne s’y livre pas6.

Pourquoi interdirait-on la prostitution ? Une raison serait de dire que son immoralité excède de loin l’immoralité d’autres comportements immoraux. Cela implique bien entendu que l’on dispose d’une échelle permettant de déterminer le degré d’immoralité d’une activité. Pourquoi la prostitution serait-elle plus immorale que le mensonge ? Si c’est me servir de l’autre comme d’un simple instrument que de le payer pour avoir des rapports sexuels avec moi, c’est aussi le traiter comme un simple instrument que de lui faire croire que je suis malade pour le pousser à aller faire des courses pour moi – je profite outrageusement de son dévouement pour les autres7.

Je pense que si nous vivions dans une société où la prostitution était libre, c’est-à-dire où personne n’était amené à se prostituer sous la menace de l’emploi de la force, l’appel au prohibitionnisme ne se ferait pas si fortement entendre. La prostitution serait considérée par la plupart – et encore – comme une immoralité ou une turpitude parmi d’autres.

Certes, des féministes affirmeraient toujours que la prostitution renvoie à une inégalité économique et politique entre les sexes, mais un tel argument vaudrait aussi pour d’autres activités, comme par exemple celle de femme de ménage ou bonne – des activités qui n’ont bien entendu rien d’immoral. L’argument féministe de l’inégalité économique entre les femmes et les hommes doit certes être pris en compte et la politique doit intervenir pour rétablir l’égalité des salaires. Mais il me semble néanmoins réducteur de ne discuter de la prostitution que devant ce présupposé.

Le prohibitionnisme est une politique utile et nécessaire pour lutter contre la prostitution forcée. Il va de soi qu’il faut interdire à quiconque de contraindre, par l’usage de la force ou du chantage, une autre personne à se livrer à la prostitution. Non pas, en premier lieu, parce que le fait de la forcer à se livrer à la prostitution, c’est la forcer à se livrer à une activité qui serait moralement dégradante en soi, mais tout simplement parce que tout être humain doit être libre de choisir lui-même ce qu’il fera de son corps, cette liberté étant ici entendue comme une liberté négative. Il serait donc tout aussi inacceptable que quelqu’un me force à exercer l’activité de cordonnier, de magistrat ou de professeur des universités.

Reste à savoir s’il est possible de lutter uniquement contre la prostitution forcée. Ou mieux, s’il est possible de gagner dans la lutte contre la prostitution forcée sans atteindre également la prostitution qui s’exerce sans qu’il y ait contrainte. Si toutes les prostituées qui agissent sous la contrainte portaient une marque bien visible sur leur visage, les clients pourraient faire la distinction et prendre leurs responsabilités. Mais nous savons qu’il n’en est rien. Certes, il y a certains indices qui permettent de reconnaître avec une certitude plus ou moins grande si une prostituée agit sous la contrainte ou non, mais on ne pourra jamais avoir de certitude absolue8. Cela étant, on pourrait arguer que comme il n’est pas possible de lutter contre la prostitution forcée sans toucher également la prostitution qui n’est pas forcée, le mieux serait d’interdire la prostitution en tant que telle et donc de l’interdire sous toutes ses formes. La première est de nature empirique : est-il exact qu’une lutte efficace contre la prostitution forcée n’est possible que si la prostitution en tant que telle est interdite ? À première vue, cela semble plausible. S’il y a moins de prostitution, dira-t-on, il y aura aussi moins de prostitution forcée. Or cela n’est pas sûr. En effet, dès lors qu’une activité devient illégale, ceux qui veulent quand même l’exercer le feront dans la clandestinité. Or qui dit clandestinité, dit en général aussi risques, et qui dit risques, dit besoin de protection. Une personne prostituée pourrait alors se trouver dans une situation où elle est obligée de se soumettre à un protecteur qui fera en sorte qu’elle puisse continuer à se prostituer. Ce protecteur ne pensera toutefois pas en premier lieu au bien-être de la personne qu’il protège, mais au sien. Ce qui implique qu’il obligera la personne qu’il protège à rapporter autant d’argent que possible. Une telle évolution de la situation n’est certes pas inéluctable, mais il faut néanmoins l’envisager comme possibilité. Et s’il devait s’avérer qu’une interdiction totale de la prostitution augmente les risques pour les personnes qu’elle était censée protéger, il serait irresponsable de la maintenir.

Mais l’argument soulève aussi des questions d’un tout autre ordre. Ainsi, il est légitime de se demander s’il est permis de limiter les possibilités d’action de certaines personnes pour promouvoir les possibilités d’action d’autres personnes. Plus concrètement : a-t-on le droit d’interdire à A de se livrer librement à la prostitution pour permettre à B de ne pas être forcé de se livrer à la prostitution ? Formulée de la sorte, la question prend en compte les intérêts des personnes qui se prostituent ou qui sont soumises à la prostitution. Mais elle peut aussi être formulée de telle sorte qu’elle prend en compte les intérêts des clients : a-t-on le droit d’interdire à X d’avoir des rapports prostitutionnels avec A et B pour mettre fin à une situation où B était forcé de se prostituer ?

Dans les deux cas, il en va de l’intérêt de B. Une politique prohibitionniste – du moins si elle part des présupposés de la loi suédoise9 – vise à protéger les intérêts de B et accepte de sacrifier les intérêts de A et de X pour atteindre son but. Admettons qu’une politique prohibitionniste qui criminalise le client et empêche ainsi par contrecoup – sans le leur interdire expressément, mais en voulant faire disparaître la demande – les personnes qui veulent se livrer à la prostitution de le faire soit vraiment efficace10. Tout le monde s’accordera pour dire que la fin – une société sans prostitution forcée – est légitime. Mais cette légitimité de la fin autorise-t-elle l’emploi du moyen qu’est la prohibition pure et simple de la prostitution ? Serions-nous prêts à accepter l’interdiction générale de l’utilisation du téléphone portable, sous prétexte que de cette manière on pourra lutter plus efficacement contre le terrorisme et contre l’évasion des prisonniers ?

La comparaison est certes en partie inadéquate, mais elle permet toutefois de faire ressortir le problème. L’intérêt de chacun de vivre dans une société où le risque d’être forcé de se prostituer est minime, voire nul – en supposant que la loi soit correctement appliquée et efficace – est patent. Bien sûr, dans nos sociétés actuelles, chacun ne court pas le même risque d’être forcé de se prostituer. D’une manière générale, les hommes courent un risque bien moindre que les femmes – à vrai dire un risque pratiquement nul. Et parmi les femmes, celles qui viennent de couches sociales aisées courent un risque bien moindre que celles qui viennent de couches sociales défavorisées.

Le fait de savoir qu’on ne court guère, voire pas de risque d’être forcé de se prostituer influencera le jugement que l’on portera sur une politique prohibitionniste. Afin d’avoir un jugement tant soit peu neutre, il faudra donc se placer sous le voile d’ignorance rawlsien et se dire que les risques d’être prostitué de force sont les mêmes pour chacun11. La question à se poser sera dès lors la suivante : suis-je prêt à vivre dans un société où je ne pourrai pas être forcé de me prostituer, mais où je n’aurai pas le droit de solliciter des rapports prostitutionnels et où je ne pourrai également pas – pas légalement, s’entend – gagner de quoi vivre ou augmenter mes ressources en me prostituant ?

Certains diront que la liberté de se prostituer est un droit fondamental, de même que le droit de solliciter les services sexuels d’une personne qui se prostitue. Or les droits fondamentaux, nous apprend Dworkin, sont des atouts qui, si on les abat sur la table, nous font emporter toute la mise12. Certes, mais le principe dworkinien ne fonctionne que dans les cas où les droits fondamentaux sont en concurrence avec des objectifs politiques ou sociétaux généraux, comme par exemple la protection de la moralité publique, ou, d’une manière plus générale, une utilité sociale qui ne se laisse pas réduire à la protection de droits individuels. Or dans le cas qui nous intéresse, il s’agit de protéger le droit de ne pas être forcé de se prostituer, un droit tout aussi fondamental et individuel que le droit – s’il existe – de se prostituer librement et celui – s’il existe – de solliciter les services sexuels d’une personne qui se prostitue, ou qui du moins se prostitue librement13. Il ne s’agit donc pas de sacrifier des droits individuels sur l’autel d’un quelconque bien commun abstrait et qui ne se laisse pas opérationnaliser dans un discours faisant référence à des droits individuels, mais de décider quels droits individuels seront sacrifiés, si tant est qu’un sacrifice est inévitable.

Si nous vivions dans une société où chacun aurait la possibilité de vivre convenablement sa vie sans devoir se prostituer et dans laquelle chacun trouverait des personnes prêtes à avoir des rapports sexuels non rémunérés – ou, d’une manière générale, sans contrepartie –, on serait plus vite prêt à sacrifier les éventuels droits – ou plutôt : l’exercice des droits – de la personne qui se prostitue librement et du client que ceux de la personne forcée de se prostituer. Le mieux-être des deux premières – même si nous le considérons, dans l’absolu, comme quelque chose de légitime et même comme l’objet d’un droit – ne justifie pas la violation du droit de la dernière.

On aura remarqué que je refuse ici d’emprunter deux sentiers battus. Le premier rejette l’existence de ce que, pour inclure à la fois la personne prostituée et le client, j’appellerais le droit au rapport prostitutionnel. En rejetant l’existence d’un tel droit, on se simplifie la tâche de la justification du prohibitionnisme. Le second refuse de voir qu’une prohibition de la prostitution peut aussi se faire en se fondant sur un droit fondamental de ne pas être forcé de se prostituer. Pour que ce droit ne reste pas lettre morte, il faut que l’État le protège par une loi. S’il pouvait le protéger légalement sans faire de dégâts collatéraux sur le droit au rapport prostitutionnel, les choses seraient plus simples.

Refuser d’emprunter ainsi les sentiers battus simples, sinon simplistes, c’est bien entendu se placer devant un problème qui n’a pas de solution simple ou simpliste. Si certaines personnes se prostituent pour gagner l’argent nécessaire à un bien-vivre qui excède même le vivre convenablement, d’autres se prostituent pour survivre – pour survivre soi-même, mais aussi et surtout pour permettre à leurs enfants de survivre et, le cas échéant, de pouvoir faire des études. Détruire, si je peux m’exprimer ainsi, le fonds de commerce de ces personnes en agissant sur la demande, c’est, en l’absence de mesures sociales d’envergure et dignes de ce nom, les condamner tout simplement à la misère, et leurs enfants avec14. On y réfléchira donc à deux fois avant de mettre en œuvre une politique prohibitionniste. Si elle ne s’accompagne pas de mesures sociales en faveur des personnes situées au bas de l’échelle sociale, elle permettra peut-être de sauver de nombreuses personnes d’une situation de prostitution forcée, mais elle condamnera de nombreuses autres personnes à choisir entre mourir de faim – en respectant la loi, pour le cas où ce sont les prostituées qui sont visées en premier lieu par les mesures prohibitionnistes – et survivre en violant la loi ou en incitant d’éventuels clients à la violer.

En ce qui concerne les clients, il faudra s’interroger sur la nécessité de satisfaire son désir sexuel en recourant à des personnes prostituées. On pourra admettre que pour de nombreuses personnes, le choix n’est pas entre un rapport sexuel acheté et un rapport sexuel offert, mais entre un rapport sexuel acheté et aucun rapport sexuel du tout. Certes, chacun a la possibilité de réduire la tension sexuelle en solitaire. Mais ce genre de satisfaction solitaire n’est en général pas des plus gratifiants. En disant cela, je ne veux pas dire qu’un rapport sexuel avec une personne prostituée est nécessairement beaucoup plus gratifiant, mais pour de nombreuses personnes, il s’agit quand même là d’un moyen de vivre sa sexualité dans un contexte interhumain. Et le fait que ce contexte ne soit pas caractérisé par des sentiments profonds ne lui ôte pas nécessairement son aspect humain. Peut-être que les clients ne trouveront pas ce qu’ils cherchent dans le cadre d’un rapport prostitutionnel, mais on pourra néanmoins arguer qu’ils doivent avoir la possibilité de l’y chercher, le tout à condition qu’il y ait un respect pour la personne prostituée.

Si l’État qui envisage d’introduire une politique prohibitionniste se doit de mettre tout en œuvre pour empêcher que des personnes soient obligées d’entrer dans l’illégalité – ou d’espérer que d’autres (les clients) y entrent – pour survivre, on ne saurait lui demander d’agir contre la misère sexuelle. On peut très bien s’imaginer une personne s’adressant au monde politique en ces termes : « Si vous m’empêchez de gagner de quoi vivre en me prostituant, donnez-moi de quoi vivre sans me prostituer. » Mais qu’en serait-il d’une personne qui s’adresserait au monde politique en ces termes : « Si vous m’empêchez de satisfaire mes désirs sexuels en recourant à des prostituées, donnez-moi la possibilité de les satisfaire sans y recourir » ?

Mais même si un État mettant en œuvre une politique prohibitionniste ne saurait être tenu de trouver un moyen autre que les rapports prostitutionnels pour répondre à la demande sexuelle des individus, on peut pour le moins attendre de lui qu’il mette en œuvre une politique d’éducation et d’information visant à faire comprendre au public que le droit de ne pas être prostitué est plus fondamental que le droit de solliciter un rapport prostitutionnel.

Une politique prohibitionniste devra par ailleurs faire face au problème de l’ubiquité des rapports prostitutionnels. Comment réagira un tribunal le jour où une épouse aura porté plainte contre son mari en arguant que celui-ci a proposé de lui offrir le manteau de fourrure qu’elle désirait tant si elle acceptait d’avoir des rapports sexuels avec lui un soir où elle n’en avait pas la moindre envie ? N’a-t-il pas sollicité un rapport sexuel contre rémunération15 ? Le législateur suédois ne semble pas s’être posé de questions à ce sujet. Son but principal semble avoir été de mettre fin à la prostitution de rue, c’est-à-dire à cette forme de prostitution qui est la plus visible, qui est la plus dérangeante pour la société et où les personnes prostituées sont généralement soumises aux pires humiliations. Qu’une épouse n’accepte d’avoir de rapports sexuels avec son mari qui la répugne qu’à condition qu’il satisfasse ses voeux relatifs à l’acquisition de produits de luxe ne semble pas avoir préoccupé le législateur suédois. Cela étant, il serait faux de dire que la loi suédoise est une loi contre la prostitution dans son ensemble. Il s’agit tout simplement d’une loi visant certaines formes de prostitution.

Un tenant du prohibitionnisme rétorquera peut-être en disant que ce n’est que si un homme sollicite une prostituée qu’il commet un délit. Or son épouse n’est pas une prostituée. Soit, mais comment fait-on pour distinguer les prostituées des non-prostituées ? Est-ce toujours si facile ? La prostituée est-elle celle qui offre ? Mais sous un régime prohibitionniste, une telle offre pourrait très bien être construite comme une incitation au crime. Il s’agit, ni plus, ni moins, de racolage. L’omniprésence du racolage pourrait d’ailleurs faire disparaître la sollicitation de services sexuels. Si en me promenant dans les rues de Stockholm une jeune fille m’aborde en me disant que pour X couronnes suédoises elle couchera avec moi, il ne saurait être question de sollicitation de ma part. J’ai été passif. Et même si j’accepte son offre, il sera difficile de me reprocher une sollicitation de services sexuels. On pourra toutefois me reprocher d’avoir eu un rapport prostitutionnel. Mais là encore, il faudra des preuves. Car après tout, la jeune fille pourra toujours dire qu’entre son offre et l’acte, elle a changé d’avis et a décidé de ne pas me faire payer.

Il semble qu’un pays prohibitionniste devra introduire quelque chose comme un fichier centralisé des personnes prostituées, et ce n’est que si quelqu’un sollicite un service sexuel d’une telle personne qu’il pourra être poursuivi.

Ou alors on décide de repasser au modèle classique du prohibitionnisme, voire à un modèle qui criminalise toutes les parties à l’acte prostitutionnel, donc au moins le client et la personne prostituée. Mais là aussi, il faudra créer une sorte de statut de la prostituée ou alors restreindre la notion de prostitution en ne l’utilisant que pour désigner certains rapports prostitutionnels. C’est là, ce me semble, la voie que les pays prohibitionnistes ont emprunté, sans toutefois clarifier de manière satisfaisante – voire sans les clarifier du tout – les rapports prostitutionnels qui tomberont sous la loi et les autres.

L’approche abolitionniste

Le terme « abolitionnisme » ne doit pas prêter à confusion. Si la plupart des tenants de l’abolitionnisme partagent, avec les prohibitionnistes, le souci de débarrasser la société de la prostitution, leur but n’est pas de l’abolir par la loi, du moins pas si cette abolition par la loi se fait aux dépens des personnes prostituées16. À l’époque de son émergence au XIXe siècle, l’abolitionnisme se trouvait face à des politiques de la prostitution qui s’attaquaient avant tout aux personnes prostituées. Les politiques prohibitionnistes les criminalisaient, alors que les politiques réglementaristes les plaçaient sous un strict contrôle. Pour les abolitionnistes, il s’agissait avant tout d’abolir toutes les lois qui étaient jugées entraver de quelque manière que ce soit la liberté des personnes prostituées. Il s’avérait que de nombreuses lois relatives à la prostitution étaient appliquées de telle manière que seules les personnes prostituées en souffraient, et notamment les personnes prostituées qui n’avaient pas de protection.

L’abolitionnisme n’impliquait toutefois pas l’abolition de toutes les lois relatives à la prostitution, de sorte que le monde de la prostitution se serait transformé en une sorte d’état de nature. S’il était impératif de protéger les prostituées des abus de pouvoir des policiers – des abus souvent rendus possibles par des lois mal faites –, il était tout aussi impératif de les protéger contre les proxénètes et les autres personnes qui ne pensaient qu’à les exploiter pour s’enrichir aussi rapidement que possible. Si l’abolitionnisme est généralement incompatible avec ce que l’on pourrait appeler une politique contre la prostitution, il ne l’est pas, loin de là, avec une politique contre le proxénétisme et la traite des êtres humains.

Le courant abolitionniste tel que nous le connaissons actuellement a pris naissance en Grande-Bretagne dans la seconde moitié du XIXe siècle. Ce sont plusieurs lois votées entre 1864 et 1869 et visant à protéger les jeunes Anglais contre la contamination par des maladies vénériennes souvent débilitantes et parfois même mortelles17 qui provoquèrent un mouvement de protestation dont Joséphine Butler devait prendre la tête18. Ces lois prévoyaient un contrôle médical régulier et obligatoire pour les prostituées. Ces dernières ne devaient donc pas seulement présenter leurs corps dénudés aux hommes qui les rémunéraient en échange de services sexuels, mais aussi aux hommes qui étaient rémunérés pour inspecter leurs parties intimes à la recherche des signes d’une maladie vénérienne. Et si une telle maladie était détectée, c’était soit l’infirmerie – si une guérison était envisageable –, soit l’interdiction d’exercer la prostitution.

Pour Butler, l’atteinte que ces lois portaient à la dignité des prostituées était tout aussi grave que l’atteinte que les clients pouvaient y porter. S’il est certes indéniable qu’un contrôle médical régulier des prostituées peut aussi leur être profitable, dans la mesure où il permet de détecter des maladies vénériennes à un stade précoce et ainsi d’éviter ou au moins de retarder leurs conséquences graves, il semblait tout aussi indéniable pour Butler que le genre de contrôle médical que l’on voulait imposer aux prostituées constituait une intrusion injustifiée dans leur vie privée et les soumettait de manière inacceptable aux pouvoirs publics, et notamment à l’arbitraire – et à certains gestes qui n’étaient pas toujours motivés par des intentions médicales – des médecins.

L’abolitionnisme vise donc à préserver la plus grande liberté négative possible pour les personnes prostituées, une liberté négative qu’il s’agit de préserver aussi bien contre le milieu de la prostitution – notamment contre les proxénètes – que contre la police et la justice. S’il est permis à la justice d’intervenir pour libérer une personne prostituée qui est prostituée de force, il ne lui est pas permis d’intervenir de quelque manière que ce soit dans la vie des prostituées qui ne sont pas soumises à la violence et à l’exploitation des proxénètes.

Bien qu’avec l’entrée en vigueur de la Loi de Sécurité Intérieure en 2003 la France ait fait un pas non négligeable en direction du prohibitionnisme – l’interdiction du racolage passif étant venu s’ajouter à celle du racolage actif, de sorte qu’il est difficile pour des personnes prostituées de faire comprendre aux demandeurs qu’elles veulent vendre quelque chose 19–, le système en vigueur dans l’hexagone est encore celui de l’abolitionnisme. Les prostituées ne sont en tout cas pas soumises à des contrôles médicaux obligatoires et elles n’ont pas l’obligation d’obtenir une quelconque autorisation de se prostituer. Elles doivent certes payer des impôts – ce qui oblige certaines à continuer à se prostituer pour payer les sommes parfois exhorbitantes que le fisc leur demande –, mais pour le reste, elles ne sont pas soumises à un corpus de lois particulièrement opprimant – ce qui n’empêche pas certaines municipalités d’édicter des réglements communaux qui, s’ils ne rendent pas l’exercice de la prostitution sur le territoire communal impossible, le rendent pour le moins très difficile.

Au niveau international, le texte de référence de l’abolitionnisme est la Convention pour la répression de la traite des êtres humains et de l’exploitation de la prostitution d’autrui. Cette convention a été votée le 2 décembre 1949 par l’Assemblée Générale de l’ONU et a été adoptée par la France en 1960. À l’heure actuelle, environ 80 pays l’ont choisie. Elle a été complétée par l’adoption de nouvelles conventions, comme celle relative à la lutte contre la criminalité organisée, toutes ces conventions s’inspirant d’une politique abolitionniste.

Comme nous l’avons déjà souligné, l’abolitionnisme, à l’instar du prohibitionnisme, vise une société sans prostitution. Il considère que la prostitution donne lieu à une atteinte grave à la dignité humaine, et s’il refuse de criminaliser la personne prostituée, c’est avant tout parce qu’il construit cette dernière comme une victime. L’une des thèses centrales du courant abolitionniste est qu’il n’y a pas de prostitution volontaire, de sorte que tous les efforts pour établir une distinction entre prostitution volontaire ou libre et prostitution forcée procède, aux yeux des abolitionnistes, soit d’une ignorance complète de la situation sur le terrain, soit d’une tentative cynique de justifier au moins une partie d’un mécanisme qui ne profite qu’à certains – aux proxénètes et aux clients – et qui n’est que synonyme de misère pour les autres – les personnes prostituées.

Si la thèse abolitionniste de l’inexistence d’une prostitution libre se résume à un constat empirique visant à rendre compte de la situation relative à certaines formes de prostitution, on pourra éventuellement l’accepter. Mais si elle se pose soit en thèse conceptuelle – les concepts de prostitution et de liberté s’excluent –, soit en thèse portant sur toutes les formes de prostitution, elle me semble tout simplement fausse. Certaines personnes qui se prostituent ne sont pas moins libres dans leur choix que certaines personnes qui ramassent les ordures dans les rues de Paris très tôt le matin.

Les abolitionnistes ont raison d’attirer l’attention sur la réalité, mais ils ont tort premièrement de ne l’attirer que sur une partie de la réalité – même si nous pouvons leur concéder qu’il s’agit d’une grande, voire très grande partie –, et deuxièmement de prêter – du moins assez souvent – des intentions sordides et intéressées à ceux qui – à l’image de l’auteur de ce livre – se permettent de disserter de la prostitution en faisant – et ne serait-ce que provisoirement et pour des raisons purement heuristiques – abstraction de la réalité dont il vient d’être question. Affirmer l’existence d’une distinction entre prostitution libre et prostitution forcée ne revient pas à intégrer une partie de la seconde sous la catégorie de la première, dans le seul but de préserver un système d’exploitation dont seuls les hommes profiteraient. L’abolitionnisme gagnerait à abandonner le recours encore trop fréquent à des arguments ad hominem et le dédain pour un questionnement sur la prostitution sans a priori.

Nous avions vu plus haut que les tenants de l’abolitionnisme rejettent toute forme de réglementation de l’exercice de la prostitution sous prétexte que de telles réglementations sont souvent interprétées ou appliquées de telle sorte qu’elles rendent la vie difficile, voire impossible pour les personnes prostituées. Ces dernières ne sont plus seulement les victimes des proxénètes et des clients, mais également des autorités publiques. Il y a toutefois aussi encore une autre raison qui pousse les abolitionnistes à se prononcer contre l’édiction de normes définissant la manière légale d’exercer la prostitution. Pour les abolitionnistes, la réglementation d’une activité est synonyme de reconnaissance plus ou moins officielle, et ce même pour le cas où la réglementation est très stricte et ne permet l’exercice de l’activité en question que dans des circonstances quasi exceptionnelles.

Un problème analogue se pose dans le contexte de l’euthanasie. Dès lors que le législateur introduit une exception d’euthanasie, il a implicitement reconnu un droit-liberté, strictement encadré, bien entendu, à mettre délibérément fin à la vie d’un autre être humain sur la demande libre et éclairée de ce dernier. Il y a là la reconnaissance – du bout des lèvres – de la légitimité d’un acte dont on convenait, jusqu’alors, qu’il n’était jamais légitime. Et les adversaires d’une telle clause d’exception – qui ne va pas jusqu’à la légalisation de l’euthanasie, mais ne concerne que sa dépénalisation dans certains cas exceptionnels – attireront l’attention sur les risques que l’on encourt en faisant un premier pas dans le sens d’une reconnaissance.

La même chose vaut pour la prostitution. Si une politique prohibitionniste correspond, dans l’absolu, le mieux aux intentions dernières de l’abolitionnisme, car elle affirme explicitement que la prostitution est intolérable et qu’elle doit disparaître, une telle politique ne saurait être appliquée dans le monde tel qu’il est. L’abolitionnisme accepte la fin d’une politique prohibitionniste, mais en rejette les moyens, alors qu’en ce qui concerne une politique réglementariste, il en rejette à la fois la fin et les moyens. Contrairement aux réglementaristes, les abolitionnistes ne pensent pas que la prostitution est une activité nécessaire et utile, voire une activité comme une autre. Elle est un mal tout court, non pas un mal nécessaire, que l’on encadrera dans un corset normatif qui lui permettra de déployer ses avantages, tout en l’empêchant de causer des torts ou des dommages qui dépassent ces avantages. Les abolitionnistes ne refusent donc pas une prohibition de la prostitution parce que celle-ci causerait du tort aux clients, mais parce qu’elle en causerait aux personnes prostituées.

Les abolitionnistes concentrent le gros de leurs activités sur la réinsertion sociale des personnes prostituées. Cela vaut notamment pour le Mouvement du Nid, fondé en 1937, et qui est aujourd’hui en France à la tête du mouvement abolitionniste. S’il semble parfois adopter une vue un peu manichéenne – la pauvre prostituée victime face au méchant client profiteur –, on trouve ces derniers temps dans ses publications une tendance à faire également des clients, ou du moins de certains clients, des victimes. On trouve alors d’un côté les victimes que sont la prostituée et le client, et de l’autre l’industrie du sexe et les réseaux mafieux qui s’enrichissent sur le dos des prostituées et de leurs clients.

À côté de ses actions d’aide à la réinsertion de personnes désireuses de quitter le monde de la prostitution, le Mouvement du Nid développe également des activités de prévention et d’éducation. Si de telles activités ont leur légitimité, elles s’inspirent toutefois toujours d’un préjugé qui n’est jamais vraiment mis à l’épreuve et qui concerne le caractère en soi inhumain ou violateur de la dignité humaine du rapport prostitutionnel. Lorsque les théoriciens abolitionnistes jugent la prostitution, ils le font toujours en partant du paradigme de la jeune fille fragile tombée entre les mains d’une ou de plusieurs personnes qui l’exploitent sans se soucier le moins du monde de son avenir et de ses besoins, intérêts et désirs. La nécessité de lutter contre ce genre de prostitution forcée ne fait pas le moindre doute, de même que personne ne pourra sérieusement mettre en question une politique de prévention et d’éducation visant à montrer aux jeunes les risques qu’ils courent en fréquentant certains milieux. Et l’on ne saurait non plus taxer de moralisme inacceptable quelqu’un qui vise à responsabiliser les clients de la prostitution en les invitant à être vigilants lorsqu’ils décident d’acheter un rapport sexuel. Il est important d’informer la société sur l’existence d’une prostitution forcée et sur la situation intolérable des personnes qui en sont les victimes. Mais cette information ne doit pas se faire moyennant une généralisation inacceptable et une victimisation tous azimuts.

Il y a des prostituées qui sont des victimes, et il faut les aider, et d’autres qui ne le sont pas. On pourra certes inviter ces dernières à réfléchir au choix qu’elles ont fait – une réflexion qui est souhaitable pour n’importe quelle activité que l’on choisit, qu’il s’agisse de celle de cordonnier ou de professeur des universités –, mais il ne saurait être question de les inviter dès le début à avoir mauvaise conscience.

L’approche réglementariste

Le réglementarisme part du constat que la prostitution existe, qu’elle continuera d’exister20, même si l’on tentait d’y mettre un terme par le biais de lois prohibitives, et qu’elle peut conduire à des violations graves de l’intégrité physique et psychique des personnes prostituées ainsi qu’à des nuisances touchant l’ordre public ou mettre en danger la santé publique. Dans ces conditions, le mieux que l’on puisse faire, c’est d’encadrer l’exercice de la prostitution à l’aide de normes réglementaires. La prostitution pourra donc toujours s’exercer, mais les conditions de son exercice seront clairement définies par la loi.

Si par le passé le réglementarisme présupposait toujours le caractère intrinsèquement immoral de la prostitution – elle était toujours un mal, même si elle était un mal nécessaire –, il peut néanmoins être conçu indépendamment d’une telle présupposition. La prostitution ne sera alors plus légalement encadrée en raison du mal qu’elle est, mais, d’une manière plus générale, en raison des intérêts qui peuvent se trouver affectés par son exercice. Après tout, d’autres activités tout à fait honnêtes – par exemple celle de vendeur ambulant de crèmes glacées – sont légalement encadrées, non pas en raison du mal qu’elles constituent en soi, mais en raison de la nécessité de faire coexister en différentes activités sur le même espace et de celle de protéger les clients.

En parlant de l’abolitionnisme, nous avons déjà eu l’occasion de parler du réglementarisme, le premier de ces deux -ismes étant né en tant que réaction au second – ou plutôt : à une certaine forme du second. Pour Joséphine Butler, les lois votées par le Parlement britannique réglementaient le monde prostitutionnel de telle manière que tout le poids de la réglementation reposait sur les épaules des prostituées. Ainsi, c’étaient à elles et non pas aux clients de se soumettre à des contrôles médicaux. Ne doutons pas que si les lois britanniques avaient prévu le contrôle médical des clients, Joséphine Butler n’aurait pas lancé sa croisade anti-réglementariste21. D’une manière générale, les politiques réglementaristes ont eu tendance à imposer un certain comportement aux personnes prostituées. Que l’on songe par exemple aux prescriptions vestimentaires en usage dans l’Antiquité, au Moyen Âge et jusqu’aux débuts des Temps Modernes. Il fallait d’une part que le public reconnaisse les prostituées et ne les confonde pas avec les femmes honnêtes – ces dernières devaient être laissées en paix, alors que les prostituées pouvaient être harcelées tant qu’on voulait, car elles étaient souvent privées de la protection juridique la plus élémentaire –, et d’autre part que des vêtements luxueux ou des bijoux portés par les prostituées ne réveillent pas dans l’esprit des jeunes filles l’idée de pratiquer la même activité qu’elles, afin de pouvoir également s’acheter ce genre de parures.

D’autres règlements avaient trait aux lieux de prostitution. De tels règlements existent d’ailleurs toujours et ont parfois leur raison d’être. Ainsi, il semble légitime d’interdire l’exercice de la prostitution, ou du moins du racolage actif ou passif, aux alentours d’une école primaire, surtout si les prostituées portent des habits qui laissent voir plus qu’ils ne cachent. En outre, songeons au cortège incessant de voitures qui passent dans certaines rues où des prostituées font le tapin, certains conducteurs ne passant et ne repassant d’ailleurs que pour voir.

À certaines époques, on a tenté de regrouper les prostituées dans des maisons qui, tout au long de l’histoire, ont reçu des noms divers et variés : bordel, maison de tolérance, Eros Center, etc. Le but était d’éloigner les prostituées de l’espace public « propre » en créant un espace spécial pour elles, un espace de turpitude où elles étaient placées sous la surveillance de personnes qui ne leur voulaient pas nécessairement du bien. Ainsi enfermées, les personnes prostituées étaient constamment sous l’œil de l’autorité publique. Qui plus est, certaines municipalités décidèrent, au Moyen Âge, de créer une sorte de bordel public et de remplir les caisses de la municipalité à l’aide de l’argent que ces bordels rapportaient22.

Nous avons déjà mentionné les réglements de nature sanitaire, dont le but premier était d’endiguer la propagation de maladies vénériennes. Ce genre de réglementation a connu un premier essor après l’apparition de la syphilis en Europe – ce mal que chaque nation attribue aux autres – et un second après l’introduction d’armées populaires et la montée en puissance de la médecine moderne.

Très souvent, on obligeait également les prostituées à être fichées dans un registre spécial. Il s’agissait là d’un moyen permettant de garder un contrôle sur elles, et notamment de permettre des vérifications de leur état de santé. Une prostituée n’avait le droit d’exercer que si elle était fichée, et si elle était fichée, elle pouvait facilement être forcée de se soumettre aux examens médicaux prescrits.

Dans l’ensemble, les politiques réglementaristes ne se souciaient guère des prostituées en tant que telles. Il ne s’agissait pas de réglementer la prostitution dans leur intérêt, mais dans celui de tiers, qu’il s’agisse de tiers concrets, comme les clients ou les riverains de secteurs à fort taux de prostitution, ou de tiers abstraits, comme la moralité publique, la santé publique ou le bon ordre public. La prostituée n’était le plus souvent que l’objet de cette réglementation, et on ne lui accordait généralement pas plus d’importance que l’on pourrait accorder aujourd’hui aux poupées gonflables, si la Commission Européenne décidait d’édicter des normes relative à la qualité des produits dont elles sont faites – produits non irritants, couleurs sans plomb, etc. S’il fallait empêcher quelqu’un de contracter la syphilis, c’était le client, non la prostituée. Cela explique pourquoi les examens médicaux ne concernaient que cette dernière. Le client était libre de contaminer autant de prostituées qu’il le voulait, la prostituée ne devait en aucun cas pouvoir contaminer un seul client. La protection de la santé ne fonctionnait que dans un sens, et c’était là, comme nous l’avons déjà vu, une des raisons qui ont contribué à la naissance de l’abolitionnisme.

Mais rien n’oblige une politique réglementariste à ne protéger que les intérêts des acteurs autres que la personne prostituée. Si ces politiques l’ont fait dans le passé, c’est uniquement parce que la personne prostituée était considérée comme ne valant pas la peine d’être protégée. Certes, on pouvait avoir pitié des jeunes filles naïves tombées dans la prostitution sans savoir ce qui les attendait, mais il n’était pas question d’avoir la moindre pitié pour les femmes qui ne répondaient pas à la demande qui leur était faite de quitter la prostitution. La prostituée invétérée montrait, par sa volonté de continuer dans la voie qu’elle avait choisie, qu’elle abandonnait sa dignité humaine. Or si elle abandonnait d’elle-même ainsi sa dignité humaine, le droit n’avait plus rien à protéger chez elle. Elle était ainsi réduite à un être qu’il fallait bien tolérer pour éviter, pensait-on, un raz-de-marée de viols de femmes honnêtes et une recrudescence de l’homosexualité, voire de la bestialité.

On est en droit de se demander ce que les autorités publiques auraient fait s’il n’y avait pas toujours eu des femmes qui acceptaient d’avoir des rapports prostitutionnels. Seraient-elles allées jusqu’à obliger certaines femmes à se prostituer23 ? Aurait-il été pire de voir se propager les viols de femmes honnêtes et les actes homosexuels ou de forcer certaines femmes à se prostituer ? À ma connaissance, les glossateurs et commentateurs n’ont pas abordé cette question. Après tout, il y avait toujours suffisamment de femmes qui se prostituaient.

Au XXe siècle, les prostituées ont cessé d’être considérées comme des êtres sans droits, comme des dangers publics ambulants contre lesquels il faut protéger la santé des clients et la moralité de la société. Certes, nous sommes encore loin d’une époque qui acceptera de déstigmatiser le rapport prostitutionnel en tant que tel, mais il n’empêche que les personnes prostituées sont aujourd’hui protégées comme tout un chacun par les normes du droit commun. Même parmi ceux qui affirment que la personne prostituée bafoue sa dignité humaine, la plupart s’accordera pour dire que cela ne justifie pas son exclusion de la protection offerte à tout un chacun par la Déclaration des Droits de l’Homme et par les autres textes qui affirment et institutionnalisent les droits individuels fondamentaux. Lors même que la prostituée mériterait notre désapprobation morale en tant que prostituée, elle mériterait notre respect en tant qu’être humain. Dans nos sociétés contemporaines, l’individu est d’abord un être humain porteur de droits fondamentaux avant d’être ceci ou cela, et rien de ce qu’il peut être par ailleurs n’est en mesure de gommer son humanité24. Les droits fondamentaux sont conçus comme des droits inaliénables.

Le réglementarisme classique ne protégeait ni la prostituée en tant que prostituée, ni la prostituée en tant qu’être humain. L’abolitionnisme veut en tout cas une protection de la prostituée en tant qu’être humain, mais refuse toute protection de la prostituée en tant que prostituée. L’abolitionnisme rejette catégoriquement toute réglementation qui aurait pour but de permettre aux personnes prostituées de mieux exercer leur activité. Si l’abolitionniste veut protéger la prostituée contre les coups et les blessures des clients, ce n’est pas pour qu’elle puisse s’adonner à la prostitution en toute sécurité. L’abolitionniste se trouve dans une position qui peut sembler un peu délicate : en protégeant l’être humain qu’est la prostituée, il protège aussi a fortiori et d’une certaine manière la prostituée en tant que prostituée.

Si l’aspect purement législatif et surtout répressif de l’approche abolitionniste devenait réalité, il n’y aurait plus de souteneurs, plus de réseaux mafieux exploitant les prostituées, plus de trafic d’êtres humains et plus de clients violents. Si cela devenait réalité, les personnes prostituées pourraient exercer leur activité à l’abri de la violence et elles pourraient garder pour elles-mêmes l’argent qu’elles gagnent – après imposition.

Dans la logique abolitionniste, même une situation telle que celle que nous venons d’évoquer n’est pas encore idéale. Il ne s’agit pas seulement d’écarter la violence du monde de la prostitution, mais de construire une société sans prostitution. Toutefois, si une raison principale qui pousse de nombreuses personnes à vouloir sortir de l’univers prostitutionnel est la violence et l’exploitation qui y règnent, le fait de créer une situation où il n’y a plus de violence et d’exploitation pourrait ôter à de nombreuses personnes le désir de quitter cet univers25.

Que dire, dans ce contexte, de ces propos tirés d’un texte de l’association S.O.S. Prostituées : « Accorder la moindre revendication à la prostituée en activité serait ouvrir une brèche à d’autres droits qu’elle réclame. Nous en viendrions à la “prostitution douce”, donc : à vie. Ce serait consentir et admettre l’esclavage d’hommes et de femmes qui, n’ayant pas “d’excuse” pour s’en sortir, n’en auraient plus le désir26. »

Est-ce à dire que les autorités ont eu tort de reconnaître comme un fait légal le viol d’une prostituée ? Devraient-elles peut-être introduire des lois interdisant la garde de leurs enfants aux femmes prostituées ? Pourquoi les autorités ne devraient-elles pas s’acharner sur les prostituées indépendantes afin de leur rendre la vie et la prostitution aussi difficiles que possible ?

Si on peut certes admettre que les autorités publiques lancent des programmes permettant aux femmes qui le désirent de sortir de la prostitution, il est inadmissible de s’opposer à des mesures qui pourraient conduire à une prostitution douce, si par là nous entendons une prostitution qui élimine au moins les violences physiques faites aux prostituées et qui les met à l’abri du harcèlement parfois injustifié par les autorités publiques.

L’Allemagne a été, après les Pays-Bas, l’un des premiers États à reconnaître la prostitution comme activité professionnelle à part entière27. Avant le 1er janvier 2002, date de l’entrée en vigueur de la loi réglementant la situation juridique des personnes prostituées, la prostitution était considérée comme contraire aux bonnes mœurs, et pour cette raison les actes liés à cette activité n’avaient pas de validité juridique. Cela valait avant tout pour ce que l’on pourrait appeler le contrat prostitutionnel 2, c’est-à-dire l’engagement réciproque entre la prostituée et son client, stipulant que contre le versement de telle et telle somme par le client, la prostituée s’engageait à faire ou à permettre telle ou telle action. Si le client refusait de verser la somme convenue après l’accomplissement de l’acte, la prostituée n’avait pas de moyen juridique pour l’obliger à payer. Une activité immorale n’ouvrait pas droit à une récompense ou à une rémunération, même s’il y avait eu promesse et même si cette promesse avait été mise sur papier et signée en bonne et due forme. En vertu de la nouvelle loi, la personne prostituée peut en principe exiger le versement de la somme devant les tribunaux, ce versement n’étant par ailleurs pas lié à la qualité de la prestation accomplie – en clair, le client doit payer, qu’il soit satisfait ou non.

D’autres mesures, relatives notamment aux prestations sociales, s’ajoutent à la reconnaissance de la validité juridique du contrat prostitutionnel, de sorte que nous pouvons affirmer qu’en Allemagne, la prostitution a été reconnue comme un métier à part entière28, les personnes prostituées appartenant par là à la catégorie de ceux et de celles que l’on appelle couramment les travailleurs et les travailleuses du sexe.

La reconnaissance de la prostitution comme métier se situe bien sûr à l’extrême opposé de sa prohibition. Mais comme la prohibition de la prostitution sous toutes ses formes peut être motivée par des arguments pragmatiques qui ne présupposent pas l’affirmation du caractère immoral ou attentatoire à la dignité humaine de la prostitution en tant que telle, la reconnaissance de la prostitution comme métier peut aussi reposer sur des considérations purement pragmatiques et ne pas impliquer le jugement que la prostitution est une activité moralement indifférente. Ainsi, on peut très bien juger que la prostitution est immorale, mais néanmoins penser que sa reconnaissance comme métier pourra servir à améliorer le sort des personnes prostituées. On différenciera donc entre le caractère immoral de l’activité et la nécessité de protéger le mieux que possible les personnes, même celles qui exercent des activités jugées immorales et même si elles exercent ces activités librement, sans la moindre contrainte.

La loi allemande est loin d’être parfaite et elle laisse encore ouvertes de nombreuses questions. Ainsi, il est clair que cette loi ne vise pas les rapports prostitutionnels en tant que tels, mais uniquement ceux qui constituent ce que le langage courant désigne, sans savoir clairement délimiter le phénomène, par prostitution. Admettons que quelqu’un réussisse un soir à convaincre sa femme d’avoir un rapport sexuel avec lui en lui promettant l’achat d’un bijou dont elle rêve depuis longtemps. Si l’espoir d’obtenir le bijou est pour elle le seul mobile pour acquiescer au rapport sexuel, je ne vois pas pourquoi on n’appellerait pas ce rapport un rapport prostitutionnel. Supposons maintenant que l’époux refuse de tenir son engagement. L’épouse saisit la justice et réclame ce qu’elle estime être son dû en se référant à la loi sur la prostitution, dont le 1er paragraphe du 1er article stipule : « Si des actes sexuels ont été accomplis suite à un accord préalable relatif à une rémunération, cet accord fonde une exigence juridiquement valide. » On notera que la loi ne définit à aucun endroit ce qu’est au juste une prostituée. Tout ce qu’on apprend, c’est le genre d’acte qui constitue un acte prostitutionnel, à savoir les actes qui sont évoqués dans l’extrait de la loi que nous venons de citer. Cela étant, et en attendant que la jurisprudence intervienne pour tracer d’éventuelles limites, nous sommes en droit de penser que la femme dont nous venons de parler peut se baser sur la loi pour exiger que son époux lui achète le bijou.

Je n’ai pas le moindre doute que très peu de personnes se prévaudront de la loi pour exiger, devant les tirbunaux, que le partenaire sexuel respecte l’engagement qu’il avait pris. D’abord, très peu de personnes connaissent le libellé exact de la loi. Ensuite, même si nous observons une recrudescence des appels à la justice pour régler des différends purement privés29, je pense que dans la majorité des couples, on cherche encore à régler ce genre de différends entre soi. Finalement, le fait de s’appuyer sur une loi réglementant la situation juridique des personnes prostituées implique que l’on accepte d’être une personne prostituée. Or je ne pense pas que beaucoup de personnes accepteraient d’être qualifiées comme telles. L’épouse qui a des rapports sexuels avec son époux uniquement parce qu’elle espère obtenir ainsi le bijou qu’elle convoite ne se considère probablement pas comme étant une prostituée30 ou même comme se livrant à un rapport prostitutionnel. Dans le domaine de la sexualité, il y a de nombreux Messieurs et de nombreuses Mesdames Jourdain qui souvent jouent les Tartuffe.

Dans la justification accompagnant le projet de loi – voté par le Parlement –, le législateur allemand affirme clairement son souhait d’améliorer la situation des personnes prostituées à l’intérieur de l’exercice de leur activité : « Par ce projet de loi, le législateur veut améliorer la situation juridique des personnes prostituées – non pas celle des clients, des propriétaires de bordels ou d’autres. » Alors que par le passé les lois visant à réglementer la prostitution avaient généralement pour but de protéger les intérêts des clients, du public ou d’entités abstraites comme la moralité publique, la loi allemande veut renforcer, voire affirmer les droits de la personne prostituée en tant que telle. Alors que les tenants de l’abolitionnisme n’acceptent souvent de faire quelque chose en faveur des personnes prostituées que si celles-ci expriment clairement le souhait de quitter le monde de la prostitution – souhait que certaines associations abolitionnistes cherchent parfois à générer –, le législateur allemand n’exige pas que les personnes prostituées cessent de se prostituer. La prostitution est acceptée comme un fait, et il s’agit de trouver les mesures les plus appropriées pour faire en sorte que les personnes prostituées ne soient exploitées ni par les proxénètes, ni par les clients, et qu’elles puissent, comme toutes les autres personnes exerçant une activité rémunérée, cotiser à une Caisse de maladie, à une Caisse de retraite, etc.

Si elle vise à lutter contre l’exploitation de la prostitution, la loi allemande n’exclut pas les bordels ou autres Eros-Centers31. Dans le commentaire à l’article 2 de la loi nous pouvons lire : « La disparition du paragraphe 180a Alinéa 1 chiffre 2 du Code pénal ouvre aux personnes prostituées la possibilité d’exercer leur activité sous la protection de la loi et dans des conditions appropriées, soit volontairement en tant qu’employées dépendantes dans des bordels, soit également comme indépendantes. À cela est lié l’espoir que les mauvaises conditions de travail, par exemple dans des Eros-Centers, disparaissent. Aucune interdiction légale ne s’oppose plus à la création de meilleures conditions de travail. De la sorte, les tenanciers de bordels ont désormais la possibilité d’inscrire à la Sécurité Sociale les prostituées qui travaillent chez eux volontairement et sans être exploitées, et ce sans courir le risque de poursuites pénales pour avoir favorisé la prostitution. »

Le fait de gagner de l’argent par la prostitution d’autrui ne constitue donc plus en soi un crime, à condition que les personnes que l’on fait travailler exercent leur activité volontairement et ne soient pas exploitées. Mais à partir de quand une prostituée est-elle exploitée par un tenancier de bordel ? Quel pourcentage a-t-il le droit d’exiger ? Combien peut-il facturer la location des chambres ? Combien peut-il facturer d’autres prestations, comme par exemple la vigilance qu’il exerce et qui permet aux prostituées de travailler dans une relative sécurité ? Que dire d’un propriétaire de bordel qui demande 200 euros par jour pour la chambre ? Est-ce de l’exploitation ? On dira peut-être que c’est de l’exploitation si la prostituée gagne 300 euros par jour, mais que ce n’en est pas si elle gagne 600 euros par jour. L’exploitation se mesure-t-elle à une échelle absolue ou à une échelle relative ?

Dans quelle mesure et jusqu’à quel point l’État doit-il réglementer les conditions de travail des personnes prostituées ? Nous savons que dans d’autres métiers, cette réglementation va parfois assez loin et ne concerne pas seulement la fixation d’un salaire minimum généralisé, mais aussi le nombre d’heures hebdomadaires de travail, le port de vêtements de sécurité, etc. Le droit du travail a pour but de protéger les travailleurs contre l’exploitation par ceux qui les font travailler et qui ne pensent souvent qu’à gagner autant d’argent que possible en profitant du travail d’autrui. Certes, vouloir gagner de l’argent n’est pas encore condamnable ou honteux en soi, mais ça le devient dès lors que l’on néglige le bien-être de ceux qui permettent à l’entrepreneur de faire des profits.

Dans le monde de la prostitution également, il y a certaines personnes qui veulent s’enrichir et qui, pour y parvenir, négligent complètement le bien-être des personnes qu’elles font travailler pour elles. Cela étant, rien ne devrait s’opposer à une réglementation de l’activité prostitutionnelle comparable à celle que nous connaissons dans d’autres domaines. Ainsi, on pourrait exiger du proxénète – ou de l’employeur, si l’on veut éviter la connotation négative du premier terme – qu’il verse au moins le salaire minimum aux prostituées qui travaillent pour lui, qu’il leur accorde des congés payés, etc. En outre, on insistera pour qu’il veille à ce que les prostituées qui travaillent pour lui n’aient que des rapports sexuels protégés et qu’elles ne pratiquent que des actes sexuels qui auront été définis d’un commun accord au moment de l’embauche32.

Même si cela pourra prêter à sourire, il convient néanmoins d’évoquer ici ce que l’on pourrait appeler la prostitution au noir. Dès lors que la prostitution est reconnue comme un métier, il faudra songer à protéger celles qui l’exercent contre ce que l’on pourrait qualifier de concurrence déloyale. Pour les métiers officiellement reconnus, il y a une interdiction légale de travail au noir : si le toit de ma maison doit être refait et à moins de le refaire moi-même – avec l’aide éventuelle d’un membre de ma famille –, je dois appeler un couvreur professionnel, c’est-à-dire inscrit au registre de commerce, et nous devons signer un devis relatif au montant des travaux à effectuer. Si je fais effectuer les travaux par un voisin, nous nous rendons tous les deux coupables d’un délit et nous risquons tous les deux une amende – lui pour avoir accepté de travailler au noir, moi pour l’avoir fait travailler au noir.

Le travail au noir représente un manque à gagner pour l’État et pour les entreprises ou les professionnels. En outre, il peut conduire à des licenciements, les entreprises n’ayant plus suffisamment de travail pour tous leurs ouvriers. Pour le client, le travail au noir a certes un avantage financier évident, mais le travailleur au noir ne peut lui fournir aucune garantie pour les travaux qu’il effectue, et s’il devait lui survenir un accident grave, celui qui l’aura employé aura aussi sa part financière à porter.

Dans le cas de la prostitution, nous pourrions nous imaginer une prostitution officielle et une prostitution inofficielle. Dans la cadre de la première, les personnes prostituées feraient signer des contrats en bonne et due forme à leurs clients et l’État prendrait éventuellement sa part sur l’argent versé lors de la transaction33. Les personnes prostituées officielles seraient soumises au droit du travail et par là également protégées et elles seules auraient le droit d’exercer légalement une activité prostitutionnelle34.

Dans le monde de la prostitution, il y a une concurrence entre différentes catégories de personnes prostituées. Il y a d’une part les prostituées professionnelles indépendantes, qui estiment travailler selon ce que l’on pourrait appeler un certain code de déontologie35. Elles ne sont pas prêtes à accepter toutes les pratiques et elles ont un tarif commun. Certaines d’entre elles témoignent même du souci de bien faire leur travail et de faire en sorte que le client reparte satisfait. Elles insistent sur l’idée de respect : exigence que le client respecte la personne prostituée, mais aussi respect de la personne prostituée pour le client.

De l’autre côté, il y a des personnes qui se prostituent dans une situation de besoin urgent – par exemple pour se procurer l’argent nécessaire à l’achat de la prochaine dose de drogue – et qui sont souvent prêtes à tout faire pour un prix ridicule. Ou bien les personnes prostituées sous la coupe de réseaux criminels qui demandent un prix plus bas qu’elles compensent par un nombre quotidien de clients plus élevé. Pour les prostituées professionnelles indépendantes, ce sont ces prostituées qui contribuent en grande partie à faire croire aux clients qu’une personne prostituée est prête à tout pour de l’argent, même à abandonner sa dignité.

En reconnaissant la prostitution en tant que métier, en insistant sur le fait que comme toutes les autres personnes exerçant un métier, les personnes prostituées ont le droit de refuser des clients et des pratiques, en empêchant que les prix ne soient cassés par des personnes dans le besoin absolu – une lutte qui ne doit pas seulement avoir pour cible les personnes qui se prostituent, mais aussi celles qui abusent de leur situation de détresse extrême –, en soumettant les prostituées et ceux qui les emploient aux principes du droit du travail, on pourra faire un pas vers une prostitution respectueuse de la personne humaine.

Conclusion

Les limites entre prohibitionnisme, abolitionnisme et réglementarisme sont peut-être claires en théorie, mais sur le terrain, il peut arriver qu’elles ne le soient pas. Ainsi, dans la mesure où l’abolitionnisme vise à rendre impossible l’exercice de la prostitution en interdisant le proxénétisme, il peut déboucher sur une situation telle, que la plupart des prostituées ne pourront plus exercer leur activité. Cela vaut notamment pour le cas où toute personne, quelle qu’elle soit, vivant des ressources de la prostitution d’autrui est considérée comme proxénète. Une prostituée ne trouvera alors plus de propriétaire acceptant de lui louer un appartement. En outre, elle y réfléchira à deux fois si elle a des enfants pénalement majeurs, car ceux-ci pourraient être accusés de proxénétisme. La loi ne lui interdit certes pas l’exercice de la prostitution, mais la loi est telle qu’elle le rend pratiquement impossible.

Le réglementarisme peut d’ailleurs aboutir au même résultat. Pensons à un réglement qui n’autorise la prostitution que le dimanche soir de 8 heures à 8 h 15 sur une surface de 10 mètres carrés du territoire communal – si possible à proximité immédiate de la décharge municipale. L’exemple est certes caricatural, mais dans certains systèmes juridiques, rien – si ce n’est le ridicule – n’exclut qu’il devienne réalité.

Au niveau de la théorie, ces trois politiques se distinguent bien entendu par des logiques et par des présupposés différents, de sorte qu’on peut éventuellement remettre en question leur mise en pratique en s’appuyant sur ces logiques qui les sous-tendent. Mais il ne faut toutefois pas oublier qu’entre la logique abstraite et la réalité concrète de sa mise en application, il y a un gouffre qui est parfois très grand. La logique abstraite ne tient pas compte des circonstances particulières. Or ce sont celles-ci qui détermineront par exemple s’il faut une réglementation très stricte ou une réglementation plus large. De même pour l’abolitionnisme. Celui-ci peut se limiter à combattre le proxénétisme, mais il peut aussi s’étendre aux clients et les pénaliser. La seule chose qu’un abolitionniste n’a en principe pas le droit de faire, c’est de demander des lois qui interdisent aux personnes prostituées d’exercer la prostitution – soit de manière générale, soit dans certains lieux, soit selon certaines modalités particulières. Des trois politiques, l’abolitionnisme est la seule qui exclut a priori des lois frappant directement les personnes prostituées. Une politique prohibitionniste peut exclure de telles lois – comme l’exemple de la Suède nous le montre –, mais rien dans sa logique ne l’y force. L’inverse vaut pour une politique réglementariste. En règle générale, une telle politique frappe directement les prostituées. Mais rien ne lui interdit a priori d’étendre la réglementation à d’autres acteurs. Et rien ne lui interdit d’ailleurs de ne réglementer que les activités de ces autres acteurs, en l’absence donc de toute réglementation frappant directement les personnes prostituées.

S’il était avéré que le modèle prohibitionniste était nécessaire et suffisant pour empêcher que des personnes soient contraintes par la menace de la force à se prostituer, il y aurait des raisons morales assez fortes pour préconiser sa mise en place. D’un point de vue moral, le droit de X de ne pas être forcé de se prostituer prime sur un éventuel droit de Y d’avoir recours au service d’une personne prostituée et dans de nombreux cas même sur un éventuel droit de Z de se prostituer librement.

Cette thèse contient deux éléments, dont l’un est de nature empirique, l’autre de nature philosophique. En ce qui concerne ce dernier élément, il repose sur l’idée que c’est un plus grand mal d’être forcé à se prostituer que de devoir renoncer à recourir aux services d’une personne prostituée. Quelques fortes que puissent être les pulsions sexuelles d’un individu, leur satisfaction ne justifiera jamais une situation autorisant la prostitution forcée.

Cela nous place face à l’élément empirique. Le prohibitionnisme est-il nécessaire et suffisant pour empêcher la prostitution forcée ? J’en doute. Qui plus est, il ne faut pas oublier les personnes qui n’ont pas d’autre possibilité que la prostitution pour survivre. Créer une situation où elles ne trouveront plus de clients36 – si on adopte le prohibitionnisme à la suédoise – équivaut, en l’absence de politiques sociales ciblées, à les condamner à mourir de faim.

Une politique prostitutionnelle idéale devrait se défaire de l’idée que le rapport prostitutionnel est dégradant en lui-même. Rien qu’en supposant implicitement qu’il y a quelque chose de dégradant à vendre de la satisfaction sexuelle, on ne fait que conforter le stigmate dont souffrent les personnes prostituées. La personne prostituée ne vend pas son corps, elle ne vend pas sa personne et elle ne vend pas son âme. Dès lors, le client n’a pas le droit de faire n’importe quoi avec le corps de cette personne et il n’a pas le droit de la traiter comme si elle n’était plus une personne. Que la personne prostituée accepte de le satisfaire sexuellement ne doit en aucun cas être interprété par lui comme signifiant que cette personne n’accorde pas d’importance à sa dignité et qu’on peut dès lors faire avec elle ce qu’on veut. Pour des raisons qui lui sont propres, cette personne a choisi de gagner sa vie en vendant un service sexuel. Peut-être que pour elle d’autres aspects de sa personnalité sont de loin plus importants que sa sexualité37.

Dans l’absolu, la prostitution est un métier comme un autre. Dire cela, ce n’est pas fermer les yeux sur le fait que le milieu de la prostitution est en partie contrôlé par des criminels et qu’il est en grande partie caractérisé par la violence. On pourrait dire que les personnes prostituées effectuent ce qui devrait être un métier comme un autre, mais dans des conditions qui, à l’heure actuelle du moins, ne leur permettent pas d’exercer la prostitution comme on exerce un métier normal.

[1] D’une certaine manière, le proxénète peut aussi être rangé du côté de la demande, car il demande à des personnes, et parfois même exige d’elles, de se prostituer pour qu’il puisse gagner de l’argent.

[2] Dans certains États américains, le client a le choix entre une amende et assister à une sorte de cours où on le confronte avec la situation des personnes prostituées. Ces « écoles » sont appelées « Johns schools », le client d’une prostituée étant souvent désigné par le terme john.

[3] Comme le rapport sexuel a souvent – mais pas toujours – lieu dans un espace privé, alors que la sollicitation a souvent – mais pas toujours – lieu dans un espace public, on comprendra que pour une législation qui ne veut pas s’immiscer dans ce qui se passe dans les chambres à coucher – hormis les cas où une personne qui s’y trouve sollicite explicitement l’intervention de la justice –, il est plus opportun d’intervenir sur l’acte qui se déroule dans l’espace public.

[4] Même si elle ne l’a pas présentée comme un idéal, la ministre en charge des affaires féminines et de l’égalité des chances a clairement laissé entendre qu’elle préconisait une politique prohibitionniste sur le modèle suédois. Le Conseil National des Femmes du Luxembourg semble aussi vouloir s’engager dans cette voie. Une proposition de loi déposée par la député socialiste luxembourgeoise Lydie Err semble vouloir préconiser des mesures de rééducation pour les clients plutôt que des mesures strictement pénales.

[5] Ronald Weitzer, « The politics of prostitution in America », dans Ronald Weitzer, éd., Sex for Sale, New York, Routledge, p. 159.

[6] Si la plupart intériorisent ce jugement, nous pourrons bien entendu nous trouver face à une situation d’intolérance morale. L’État n’intervient certes pas avec des sanctions pénales, mais le public intervient avec des sanctions sociales – opprobre, etc. Ces dernières sont souvent plus dures à supporter que les premières.

[7] Je pourrais toujours – quoique cyniquement – me donner bonne conscience en me disant que vu sa nature altruiste, cela lui aura fait plaisir de faire les courses à ma place. Mais il n’empêche que ce plaisir de l’autre ne constituait pas un élément de mon intention de lui faire faire des courses.

[8] Un problème analogue se pose aussi dans le contexte de la prostitution des personnes mineures. Certaines jeunes filles de 16 ans ont l’air d’en avoir 20, l’inverse pouvant d’ailleurs aussi parfois être le cas. Or avoir un rapport prostitutionnel avec une personne de 20 ans est licite, en avoir un avec une personne de 16 ans, même si cette dernière a déjà atteint l’âge de la majorité sexuelle, ne l’est pas. Toutefois en ce qui concerne l’âge, il y a un document officiel qui permet de le vérifier : la carte d’identité. Dès lors, un client responsable devrait, même si certains jugeront cela absurde ou irréaliste, demander à voir les papiers d’identité de la personne prostituée s’il a un doute quant à son âge. Certes, le papier d’identité pourra toujours être trafiqué.

[9] Une politique prohibitionniste peut bien entendu aussi viser à protéger la moralité publique, la santé publique, etc.

[10] Je laisse ici de côté la question d’une éventuelle délocalisation de la prostitution dans les pays limitrophes.

[11] L’application stricte du voile d’ignorance rawlsien consisterait plutôt à ne pas savoir si, dans la société dans laquelle on vivra, on sera la jolie mais fragile jeune fille blonde qui a quitté son domicile familial pour suivre un beau jeune homme sans scrupules mais avide de luxe ou si on sera ce beau jeune homme – ou alors un individu laid comme un crapaud et malodorant comme un bouc, c’est-à-dire le genre d’individu que personne ne songerait à livrer à la prostitution.

[12] On consultera notamment son article « Do we have a right to pornography ? » dans, Ronald Dworkin, A Matter of Principle, Oxford, Calrendon Press, 1986.

[13] De même que le droit général de se promener n’implique pas le droit particulier de se promener pendant ses heures de travail, le droit général d’avoir des rapports prostitutionnels – s’il existe – n’implique pas le droit particulier d’avoir des rapports prostitutionnels avec une personne qui se prostitue sous la menace.

[14] Hoigard et Finstad, qui sont loin d’approuver la prostitution, écrivent néanmoins : « Une femme a le droit d’être une prostituée aussi longtemps que la société ne réussit pas à lui offrir des alternatives qu’elle éprouve comme préférables » (Cecilie Hoigard & Liv Finstad, Backstreets. Prostitution, Money and Love, University Park (PA), Pennsylvania State University Press, 1992, p. 182). Ce droit est toutefois seulement construit comme un droit négatif, les auteurs n’allant pas jusqu’à affirmer que l’État devrait légaliser la prostitution. Pour elles, une telle législation ne profiterait qu’aux hommes.

[15] Il est intéressant d’analyser le texte de la disposition centrale de la loi entrée en vigueur le 1er janvier 1999 : « Celui qui, moyennant rémunération, se procure une relation sexuelle occasionnelle, est condamné, si l’infraction ne fait pas l’objet d’une sanction pénale prévue par le Code pénal, à une peine d’amende ou d’emprisonnement de six mois au plus pour achat de services sexuels » (dans : Sénat, « Le régime juridique de la prostitution », Octobre 2000). On notera particulièrement l’adjectif « occasionnelle ». Ne comprenant malheureusement pas le suédois, je ne saurais affirmer si le terme français rend parfaitement le sens du terme dans la langue originale – mais supposons que tel soit le cas. À bien y regarder, il semble donc que la loi ne pénalise pas les personnes qui moyennant rémunération se procurent une relation sexuelle très fréquente ou régulière. Sous réserve que le texte a été traduit correctement, on pourrait donc conseiller aux clients suédois de se rendre toujours chez la même prostituée et d’y aller assez souvent – disons au moins une fois par semaine. Dans ce cas, ils ne tomberont plus sous la loi. Une loi initialement destinée à interdire l’achat de services sexuels pourrait ainsi contribuer à les favoriser, du moins sous leur forme régulière. Là où l’Église en appelle – et justement – à la fidélité conjugale, le législateur suédois semble préconiser la fidélité prostitutionnelle.

[16] Certains auteurs appellent abolitionniste le féminisme qui veut obtenir la « pénalisation légale de la prostitution » (Ana Luisa Ordóñez Gutiérrez, Feminismo y prostitución. Fundamentos del debate actual en España, Uviéu, trabe, 2006).

[17] Tout le monde admettra qu’il vaut mieux préserver sa santé pour pouvoir un jour mourir en étant envoyé en l’air par un souffle d’obus sur un champ de bataille lointain que de la mettre en péril en s’« envoyant en l’air » dans une chambre sordide d’un quartier tout aussi sordide de Londres avec une jeune demoiselle atteinte de la syphilis.

[18] Voir à ce sujet la brillante étude de Judith R. Walkowitz, Prostitution and Victorian Society. Women, Class, and the State, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, reprint.

[19] S’y ajoute la pénalisation de rapports prostitutionnels avec une personne vulnérable.

[20] Le réglementarisme a souvent considéré la prostitution comme un mal nécessaire – nécessaire pour éviter des maux encore plus grands, allant des rapports sexuels avec des jeunes filles honnêtes à la bestialité, en passant par l’homosexualité.

[21] Mais les clients auraient sûrement lancé leur croisade. Clients qui, notons-le, ne trouvaient rien à redire à ce que les personnes prostituées soient obligées de se soumettre à des tests médicaux parfois plus humiliants pour elles que les rapports prostitutionnels.

[22] Solon avait déjà eu cette idée, et certains le considèrent d’ailleurs comme l’inventeur des bordels.

[23] On peut par exemple songer à des filles et des femmes qui auraient été faites prisonnières lors de guerres. Si les nations chrétiennes s’étaient mises d’accord entre elles pour abolir la mise en esclavage des prisonniers de guerre, cette entorse au ius gentium en vigueur au Moyen Âge ne valait pas pour les guerres entreprises contre des nations non chrétiennes.

[24] Je n’ignore pas, bien entendu, qu’il y a parfois une différence notable entre les principes et leur application. Il suffit de mentionner ici le cas de Guantanamo.

[25] L’abolitionniste dira peut-être qu’il est impossible de séparer prostitution et violence, la prostitution étant intrinsèquement une violence faite aux femmes. L’objection est imparable, mais vaincre en définissant, c’est triompher sans arguments.

[26] Cité dans Max Chaleil, Prostitution. Le Désir mystifié, Paris, Parangon, 2002, p. 121. Sans vouloir faire d’amalgame, je voudrais citer les propos suivants d’un nationalsocialiste : « La prostituée peut nous être indifférente : qu’une prostituée soit exploitée ou non, ne nous intéresse pas. Plus elle est exploitée et plus rapidement elle est ainsi éliminée, au mieux c’est » (cité dans Christa Paul, Zwangsprostitution. Staatlich errichtete Bordelle im Nationalsozialismus, Berlin, éditions Hentrich, 1994, p. 11).

[27] Pour être précis, c’est l’État australien du Victoria qui a, dès 1984, légalisé la prostitution et qui l’a ainsi transformée en activité professionnelle. Pour une critique des résultats de la législation du Victoria, voir Mary Lucille Sullivan, Making Sex Work. A Failed Experiment with Legalised Prostitution, North Melbourne, Spinifex, 2007.

[28] Il y a pourtant encore quelques points qui posent problème. Ainsi en est-il pour le droit de refuser un emploi comme personne prostituée. En règle général, un chômeur auquel l’administration de l’emploi propose un travail doit l’accepter, sous peine d’être sans ressources aucunes. Cela signifie-t-il qu’une femme qui se voit proposer un emploi comme personne prostituée dans un bordel est obligée de l’accepter ?

[29] Il ne s’agit pas que d’un mal américain. Il y a quelques mois, j’ai entendu aux informations qu’un tribunal d’un pays islamique ( je crois qu’il s’agissait d’un État du Golfe) avait obligé – je n’ose dire : condamné – un mari à avoir un certain nombre de rapports sexuels avec l’une de ses épouses qui se jugeait délaissée par lui.

[30] Elle n’est bien entendu pas une prostituée professionnelle.

[31] On se souvient des discussions générées par l’ouverture d’un gigantesque Eros-Center à l’occasion de la Coupe du Monde de football qui a eu lieu en Allemagne en juin/juillet 2006.

[32] Mais il faut avouer qu’il y aura des problèmes concernant la vérification.

[33] Comme il le fait d’ailleurs déjà par le biais de l’imposition des personnes prostituées et, chose plus étonnante, des proxénètes.

[34] Qu’en serait-il de la prostitution conjugale ? Elle serait traitée comme les autres activités sont traitées actuellement. Si mon épouse me coupe les cheveux, ce n’est pas considéré comme une concurrence pour les coiffeurs, même si je lui verse 15 euros pour son travail, alors que si un voisin le fait et se fait payer pour le faire, on pourrait considérer cela comme du travail au noir et donc comme illégal.

[35] Ainsi Sonia, interviewée par François et Raes : « Les gamines d’aujourd’hui ne savent plus que la prostitution est un métier avec des règles. Un métier qui s’apprend, où on peut dire oui ou non, un métier où on a des droits. [...]. On ne peut pas faire ce métier sans règles, sinon on court droit à la catastrophe » (Catherine François et Françoise Raes, Paroles de prostituées, Bruxelles, éditions Luc Pire, 2001, p. 27). Voir à ce sujet aussi les pages très éclairantes chez Daniel Welzer-Lang, Odette Barbosa et Lilian Mathieu, Prostitution : les uns, les unes et les autres, Paris, Métailié, 1994, p. 142 et suiv.

[36] En fait, elles en trouveront toujours, sauf que ce sera un peu plus compliqué et un peu plus risqué pour les clients.

[37] Voici les propos d’une occasionnelle rapportés par Maurice Périsset : « On naît prostituée, il est plus difficile de le devenir quand on n’a pas la vocation. [...] Pour beaucoup, faire l’amour ou boire un verre d’eau, il n’y a guère de différence » (Maurice Périsset, Histoire de la galanterie. Tome XII. La révolte des femmes, Genève, éditions Famot, 1981, p. 166). Il est bien entendu faux d’affirmer que l’on naît prostituée. Disons plutôt que certaines personnes s’avèrent incapables d’éprouver lors de l’acte sexuel ce que la majorité des personnes est supposée éprouver. On pourra certes regretter que ces personnes ne soient pas capables d’éprouver ces sentiments. Mais doit-on les considérer comme malades ?

CONCLUSION

En soi, l’acte prostitutionnel n’est rien d’autre qu’un acte de nature sexuelle caractérisé par le fait que la personne qui est dite se prostituer demande une contrepartie non sexuelle en échange de la satisfaction sexuelle que l’acte qu’elle pose, un acte qui implique un contact corporel, est censé produire chez l’autre personne.

Il est vrai que dans de nombreuses sociétés, les personnes prostituées ont été traitées avec mépris, et ce tant par les autorités publiques que par les personnes qui profitaient de leurs services ou par la société dans son ensemble. Il est vrai également que dans de nombreuses sociétés, beaucoup de personnes ont été contraintes par la force à se prostituer. Et il est vrai également que dans de nombreuses sociétés beaucoup de personnes prostituées ont été exploitées. Ce qui était vrai dans le passé et pour d’autres sociétés l’est malheureusement aussi pour la nôtre – et peut-être même plus pour la nôtre que pour d’autres.

Mais la vérité de ces faits ne nous dispense pas de nous interroger sur la compatibilité éventuelle de la prostitution, de la liberté et du respect de la dignité. C’est à une telle interrogation que ce livre a voulu procéder, et à rien d’autre. Il n’a pas voulu justifier la situation dans laquelle se trouvent aujourd’hui de nombreuses prostituées. De même ne s’agissait-il pas de montrer que la société avait nécessairement besoin de personnes prostituées pour écarter d’autres maux – la thèse du moindre mal. Et il ne s’agissait pas non plus de faire une sorte d’apologie de la prostitution et d’opposer une quelconque « prostitute pride » à la « prostitute shame ». Il n’y a en soi pas plus de raisons d’être fier d’être une personne prostituée que de raisons d’avoir honte d’être une personne prostituée. De même, il n’y a en soi pas plus de raisons de se vanter d’avoir eu des rapports sexuels avec une personne prostituée qu’il n’y en a d’avoir honte d’avoir eu des rapports sexuels avec une personne prostituée. Certes, des circonstances particulières peuvent – et doivent – donner lieu à un sentiment de honte, comme par exemple le fait d’avoir eu des rapports sexuels avec une personne prostituée dont on savait qu’elle était exploitée par un réseau mafieux.

Y aura-t-il encore des rapports prostitutionnels dans une société idéale ? Selon Lars Ericsson, « la prostitution, même si elle n’est pas désirable d’un point de vue absolu, l’est néanmoins en raison de certaines imperfections généralisées et permanentes des sociétés humaines actuelles »1. Du point de vue de la demande, on pourra par exemple songer à l’impossibilité pour certaines personnes de trouver une personne acceptant d’avoir des rapports sexuels non prostitutionnels. Et du point de vue de l’offre, on songera à l’impossibilité pour certaines personnes de trouver un emploi – un emploi tout court ou un emploi leur rapportant ce dont elles estiment avoir besoin. Pat Califia a surtout en vue le premier type de fonctionnalité lorsqu’elle écrit : « Même dans une société juste, il y aurait probablement encore beaucoup de personnes qui seraient tout simplement trop occupées pour s’engager dans le rituel de la cour, des rendez-vous galants et de la séduction. [...] Il y aura toujours des gens qui ne possèdent pas de charme ou la technique sociale nécessaire pour conquérir l’affection d’une autre personne2. »

Claude Habib, pour sa part, plaide en faveur de « la dissémination de la prostitution – dans l’ensemble des femmes ou dans le temps de la vie individuelle »3. Dans la société idéale qu’elle propose, le monde de la prostitution cessera d’être un monde à part. La prostitution n’y aura pas disparue, mais elle sera partout, même si elle ne sera pas tout le temps à un endroit précis. Pendant certaines phases de sa vie, chaque femme – et peut-être aussi chaque homme – aura des rapports prostitutionnels.

Dans un livre paru récemment, Elizabeth Bernstein distingue trois phases historiques dans le développement de la sexualité marchande. La première phase se situe aux débuts des Temps Modernes. L’échange sexuel y a pour fonction la satisfaction des besoins charnels et sociaux. La seconde phase est la celle de la prostitution industrielle où n’est recherchée qu’une décharge sexuelle rapide. La troisième phase est celle du commerce sexuel post-industriel. On y achète et vend ce que l’auteur qualifie de « bounded authenticity » et qu’elle définit comme « la vente et l’achat d’une connection émotionnelle et physique authentique »4. Le rapport prostitutionnel n’est donc plus seulement réduit à sa dimension purement sexuelle, mais la personne qui le vend, vend aussi des choses qui sont de l’ordre des sentiments – mais où il faut se demander dans quelle mesure ces choses peuvent effectivement faire l’objet d’une transaction. Dans la société post-moderne en train de se constituer, il y a donc encore de la prostitution, mais elle ressemble plus à différents types de rapports qui ne sont pas de nature prostitutionnelle.

De la prostitution qui ne ressemble pas à de la prostitution ? N’est-ce pas là ce que recherchent beaucoup de personnes qui ont recours aux services de personnes prostituées ? Mais pour que cela cesse de ressembler à de la prostitution, il faudra aussi que le client y mette du sien. Pour être clair, il faut que la relation, tout en restant une relation de nature vénale, ne soit plus perçue comme une relation dans laquelle la personne prostituée cesse d’être un agent souverain pour ne plus être qu’une pute5. De même que nous trouvons normal qu’une personne se fasse payer pour effectuer des travaux qui lui répugnent, il faudrait que nous trouvions normal qu’une personne se fasse payer pour avoir des rapports sexuels avec une personne avec laquelle elle n’a pas d’affinité de nature sexuelle et avec laquelle elle n’a donc pas envie d’avoir de tels rapports.

L’élément de dégradation n’intervient que si on tente de faire accomplir à cette personne des actes sexuels qu’elle refuse d’accomplir ou si on la traite avec mépris parce qu’elle se prostitue. Ce n’est donc pas le rapport prostitutionnel en tant que tel qui est le lieu de la dégradation, mais la manière dont ce rapport est géré et organisé par les deux parties en présence6.

Notre conclusion sera que la prostitution n’est ni un élément constitutif de la société idéale, ni un élément qui lui serait radicalement antithétique. Ou pour le formuler autrement : l’acte prostitutionnel n’est ni un bien en soi, ni un mal en soi. Ajoutons également que d’une part la demande prostitutionnelle n’est pas intrinsèquement une demande honteuse et expressive d’un manque de respect envers la personne à laquelle cette demande s’adresse et que d’autre part l’offre prostitutionnelle n’est pas intrinsèquement révélatrice d’un manque d’autonomie ou d’un manque de respect de soi. La prostitution, la liberté et le respect de la dignité sont compatibles au niveau des concepts. Il dépend des êtres humains de les rendre compatibles également au niveau de la réalité.

[1] Lars Ericcson, « Charges against prostitution », dans Ethics, Nr. 90, 1980, p. 366.

[2] Pat Califia, Public sex. The Culture of Radical Sex, San Francisco, Cleis Press, 2000, 2e édition, p. 264-265.

[3] Claude Habib, Pensées sur la prostitution, Paris, Belin, 1994, p. 11.

[4] Elizabeth Bernstein, Temporarily yours. Intimacy, Authenticity, and the Commerce of Sex, Chicago and London, The University of Chicago Press, 2007, p. 103.

[5] André Gorz écrit : « “Tu paies et tu feras de moi ce que tu voudras.” En cette seule phrase tout est dit : la prostituée se pose en sujet souverain pour exiger le paiement et, sitôt cette exigence satisfaite, elle s’abolira comme souveraineté pour se métamorphoser en l’instrument du payeur. Elle se pose donc en libre sujet qui va jouer esclave » (André Gorz, Métamorphoses du travail. Quête du sens. Critique de la raison économique, Paris, Galilée, 1988, p. 183-184). En écrivant cela, il témoigne non seulement d’une méconnaissance presque scandaleuse de la réalité de la prostitution telle qu’elle a été soigneusement étudiée par des sociologues de terrain, mais en plus il pose a priori une identité entre la prostitution et l’esclavage, alors que rien ne permet de l’affirmer.

[6] Comme l’écrit à juste titre Marc Oraison : « C’est donc au niveau de la qualité de la relation qui s’établit que se pose réellement la question de la valeur morale [...] Comment les deux partenaires vivent-ils la relation éphémère et de qualité intrinsèque très inférieure, certes, qu’ils engagent ? Y mettent-ils, l’un et l’autre, ce souci minimum de respect – mais oui !... –, de discrétion et de considération réciproques ? » (Marc Oraison, La Prostitution... et alors ?, Paris, Seuil, 1979, p. 149).

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REMERCIEMENTS

Merci tout d’abord à Ruwen Ogien, qui m’a mis en relation avec les éditions La Musardine. Merci ensuite à Sarah Chiche, qui a accueilli le livre dans la collection qu’elle dirige.

Un grand merci également à ceux qui ont bien voulu lire au moins une partie du manuscrit – certains l’ont lu en entier – et qui m’ont fait part de leurs commentaires et remarques : Jos Boggiani, Sarah Chiche, Hubert Hausemer, Ruwen Ogien et John Wecker.

Merci finalement à tous ceux qui ont bien voulu débattre avec moi lors d’interventions que j’ai été invité à faire aux universités de Utrecht, Erlangen, Mannheim, Luxembourg, à l’École normale supérieure de Lyon et dans le cadre d’un atelier philosophique que le Conseil National des Femmes du Luxembourg m’avait demandé d’animer.

Cet ouvrage a été numérisé
le 14 février 2013 par Zebook.

Pour l’édition originale :

© Éditions La Musardine, 2008.

ISBN de l’édition originale : 978-2-84271-387-4

Pour la présente édition numérique :

© Éditions La Musardine, 2013.

ISBN de la version numérique : 978-2-36490-190-2

La Musardine

122, rue du Chemin-Vert – 75011 Paris

Illustration couverture :

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