Trouverons-nous un jour qu’il est parfaitement juste et naturel de se faire payer pour porter le bébé d’une autre, pour se faire prélever un rein, ou en échange d’un service sexuel ?

Dans la plupart des sociétés démocratiques modernes, on est libre de donner certaines parties ou certains produits de son corps – rein, lobe de foie, sang, sperme, ovocytes, etc. – mais pas de les vendre. On est libre de mettre ses capacités sexuelles ou procréatives à la disposition d’autrui gratuitement, mais beaucoup moins de le faire contre paiement. Pourquoi ? Le don est-il toujours un bien et l’échange contre de l’argent toujours un mal ? Contre ce préjugé, Ruwen Ogien plaide pour le pluralisme, c’est-à-dire pour la liberté de mettre son sexe et son corps à la disposition d’autrui gratuitement, mais aussi contre paiement, en dehors de toute répression légale et de toute réprobation morale. Une invitation brillante et décapante à repenser complètement l’opposition morale entre don du corps et commerce du corps, au-delà des clichés philosophiques ou religieux.

RUWEN OGIEN est directeur de recherches au CNRS en philosophie morale. Il a publié notamment : Penser la pornographie, PUF, 2003 (prix Sade 2004, 2e éd., 2008) ; La Panique morale, Grasset, 2004 ; L’Éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Gallimard, 2007 ; Les Concepts de l’éthique. Faut-il être conséquentialiste ? (avec Christine Tappolet), Hermann, 2008 ; La Vie, la Mort, l’État. Le débat bioéthique, Grasset, 2009.

Grâce à deux psychologues de l’Université du Texas, nous pouvons enfin connaître toutes les raisons d’avoir un rapport sexuel. Après avoir interrogé 2 000 personnes, ils sont arrivés à la conclusion qu’il en existait 237 – de « Je voulais me sentir proche de Dieu » à « J’étais complètement saoul ».1

[L’attraction physique, l’amour, et la curiosité sont les raisons les plus fréquemment citées d’avoir un rapport sexuel. Parmi les autres raisons populaires, il y a l’ennui, la pitié, le désir d’avoir la paix au foyer, de se venger, de s’amuser, d’obtenir une promotion, de se débarrasser d’un mal de tête, de changer de sujet de conversation, de célébrer un événement, d’avoir un orgasme, un bébé, des cadeaux et celui de gagner de l’argent.] 2

[1] John Tierney, « The Whys of Mating: 237 Reasons and Counting », The New York Times, 31 Juillet 2007.

[2] Ibid., qui résume les résultats de Cindy M. Meston et David M. Buss, « Why Humans Have Sex », Archives of Sexual Behavior, 36, 2007, p. 477-507.

INTRODUCTION : « COMME DES MARINS EN PLEINE MER »

Dans la plupart des sociétés démocratiques modernes, on est libre de donner certaines parties ou produits de son corps (rein, lobe de foie, sang, sperme, ovocytes, etc.) mais pas de les céder contre un paiement. On est libre de mettre ses capacités sexuelles ou procréatives à la disposition d’autrui gratuitement, mais beaucoup moins de le faire pour de l’argent1.

À première vue, ces normes n’ont rien de déraisonnable. Personne ne semble regretter, pour le moment, qu’il soit interdit de vendre ses organes aux enchères et qu’il soit encore possible d’avoir des relations sexuelles gratuitement.

Cependant, quand on les examine d’un peu plus près, on s’aperçoit que leur légitimité n’est pas garantie. Il existe, en effet, trois grands principes politiques et moraux qui pourraient servir à les remettre en cause : pleine propriété de soi-même, libre disposition de soi, utilité sociale.

1) Le principe de pleine propriété de soi-même affirme que nous possédons notre corps comme si c’était une chose. Selon ce principe, nous avons, sur notre propre corps, les mêmes droits que sur notre machine à laver. Personne n’a le droit de s’en servir sans notre consentement, et nous avons le droit d’en faire absolument tout ce que nous voulons, y compris le détruire ou le céder contre un paiement, en entier ou en pièces détachées, provisoirement ou définitivement2.

2) Le principe de libre disposition de soi est plus restrictif que celui de pleine propriété de soi-même. Il ne dit pas que nous possédons notre corps comme si c’était une chose dont nous pourrions faire absolument tout ce que nous voulons. Il signifie que nous sommes des personnes capables d’agir de façon autonome, dont les choix réfléchis qui ne concernent qu’elles-mêmes doivent être respectés3. Dans la mesure où le commerce de son propre corps exprime de tels choix et ne menace nullement l’autonomie personnelle, on ne peut pas l’interdire sans violer le principe de libre disposition de soi.

3) Le principe d’utilité a pour vocation de justifier toute liberté qui contribue au plus grand bien-être du plus grand nombre4. La liberté de vendre et d’acheter des éléments, des produits ou des capacités du corps serait justifiée par ce principe, s’il était établi qu’elle permet de sauver plus de vies humaines, de proposer des solutions plus nombreuses aux couples infertiles ou gays qui souhaitent fonder une famille, et d’améliorer l’existence de celles et ceux qui vivent dans la misère sexuelle.

Si on endosse ces principes politiques et moraux, on devra juger illégitimes l’interdiction de vendre des éléments et des produits du corps et les restrictions à la liberté de mettre ses capacités sexuelles ou procréatives à la disposition d’autrui contre un paiement.

Ces principes ne sont cependant pas à l’abri de toute objection. D’abord, la cohérence du principe de « pleine propriété de soi-même » n’est pas évidente. Il nous dit que nous pouvons parfaitement nous considérer comme des objets à vendre ou à acheter. Mais comment des objets pourraient-ils avoir des droits de propriété sur eux-mêmes ou quoi que ce soit d’autre5 ? Peut-on imaginer qu’un cendrier soit propriétaire de lui-même ou de la table sur laquelle il est posé ?

Ensuite, les principes de « pleine propriété de soi-même » et de « libre disposition de soi » défendent des droits absolus valant dans n’importe quelle circonstance. De ce point de vue, ils ne sont pas en harmonie avec le principe d’utilité, qui ne reconnaît pas ce genre de droits absolus, même sur son propre corps.

Enfin, ces principes ne distinguent pas toujours la pleine propriété de « soi » et celle de son « corps », ou la libre disposition de « soi » et celle de son « corps ». Ils risquent donc paraître confus aux yeux de tous ceux qui, métaphysiciens professionnels ou amateurs, refusent de tenir pour acquise l’identité entre ces différentes notions. De plus, la différence entre la « pleine propriété de soi-même » et la « libre disposition de soi » n’est pas des plus limpides, et c’est pourquoi il arrive souvent que les deux soient critiquées exactement pour les mêmes raisons6.

À tout cela, il faut ajouter qu’il existe des arguments de justice sociale et de valeur morale assez largement acceptés, qui plaident contre toutes les formes de commerce du corps. Les deux plus récurrents sont les suivants7 :

1) Dans ce monde inégalitaire qui est le nôtre, la « liberté de vendre son corps ou son sexe »8 est une formule complètement creuse qui signifie en réalité : « la liberté des pauvres de se faire exploiter encore plus par les riches » ou « la liberté des riches de se servir du corps des pauvres à volonté, pour leur confort, leurs plaisirs ou leurs besoins de santé ». Tous ceux qui ont un certain sens de la justice sociale devraient donc considérer que cette liberté est une farce et refuser de la défendre.

2) La reconnaissance de la liberté de vendre son corps ou son sexe  est incompatible avec le respect de la dignité humaine. Tous ceux qui considèrent que la dignité humaine est une valeur morale fondamentale devraient donc refuser de reconnaître cette liberté.

Entre ceux qui défendent la liberté de vendre quelque chose de son corps et ceux qui la rejettent catégoriquement, le désaccord est profond, et il faut bien admettre qu’il existe des deux côtés des arguments raisonnables et d’autres qui le sont moins. Mais ce qu’on peut dire, avant tout analyse plus approfondie, c’est que les arguments de justice sociale et de valeur morale ne peuvent pas suffire, à eux seuls, à disqualifier d’office toute tentative de justifier la liberté de vendre quelque chose de son corps.

Les craintes qui s’expriment dans l’argument de justice sociale sont compréhensibles. Il n’est pas sûr qu’elles soient fondées. Il est difficile de voir ce que l’argument implique. En principe, il devrait aboutir à une interdiction légale de vendre son sexe ou son corps qui s’appliquerait à tous. Mais qui serait réellement touché par cette interdiction ? Certainement pas les riches, qui ont d’autres ressources ! Comme celles de voler du pain, de coucher dans la rue ou de dormir sous les ponts9, elle ne frapperait que les plus pauvres. En quoi une telle interdiction légale, qui limiterait seulement les possibilités des plus pauvres, pourrait-elle contribuer à la justice sociale ? Est-il juste d’interdire aux pauvres de vendre leur sexe ou leur corps si rien n’est fait par ailleurs pour améliorer leur situation économique ? Les réponses à ces questions ne sont pas évidentes.

Quant à l’argument de la dignité, il n’est pas certain qu’il parle très clairement contre la liberté de vendre son sexe ou son corps. En réalité, cet argument permet de justifier des causes parfaitement contradictoires, comme le montre le débat autour de l’euthanasie. Au nom de la dignité humaine, on peut aussi bien justifier l’interdiction d’aider activement à mourir des patients souffrants et incurables que le contraire. De la même façon, on pourrait, au nom de la dignité humaine, justifier la prohibition de tout commerce de son propre corps aussi bien que la liberté d’en faire ce qu’on veut.

Finalement, rien ne nous interdit de penser que nous devrions avoir la liberté de mettre notre corps à la disposition d’autrui contre un paiement, même s’il peut y avoir des divergences au niveau de sa justification philosophique.

Personnellement, je ne crois pas qu’il soit nécessaire de faire reposer cette justification sur des grands principes aussi controversés et aussi philosophiquement compromettants que la pleine propriété de soi-même, la libre disposition de soi ou l’utilité sociale. On peut très bien choisir une méthode plus pragmatique, moins prisonnière de l’idée qu’il est nécessaire de trouver des « fondements » à nos idées morales pour les justifier. C’est bien ce que je compte faire.

Je partirai du constat que la liberté de donner quelque chose de son propre corps est très largement acceptée, pour toutes sortes de bonnes raisons morales et non morales. Et je me demanderai si ces mêmes raisons ne pourraient pas servir à justifier également le droit d’échanger quelque chose de son propre corps contre un paiement.

Bien que je n’aie aucun goût particulier pour la vie maritime, je procèderai donc à la façon de ces « marins qui doivent reconstruire leur bateau en pleine mer et qui ne sont jamais en mesure de le démonter en cale sèche et de l’y reconstruire avec de meilleurs matériaux », selon la fameuse image qu’Otto Neurath propose pour la science10.

J’insisterai sur le fait que, contrairement à ce qu’une certaine tradition philosophique et non philosophique voudrait nous obliger à penser, il n’y a pas d’abîme moral entre la vente et le don. Selon cette tradition, le don est un bien car il est altruiste, et l’échange contre de l’argent un mal car il est égoïste ; le don est un bien car il enrichit les relations humaines, et l’échange contre de l’argent un mal car elle les appauvrit. Mais cette vision binaire est contestable et de plus en plus contestée11. Il y a des cas où le don n’est pas un bien (certaines formes de charité par exemple) et d’autres où l’échange contre de l’argent n’est pas un mal (le versement d’un salaire plutôt qu’un paiement en nature par exemple).

On peut aussi se demander pourquoi la liberté de donner des éléments, des produits, et des capacités de son propre corps ne pourrait pas coexister avec celle de les vendre. Dans ce domaine, un point de vue pluraliste n’est pas du tout indéfendable12.

Quoi qu’il en soit, il y a, je crois, une erreur qu’il faut absolument éviter lorsqu’on entre dans ce débat. Elle est de penser que défendre le droit d’échanger un service sexuel ou un élément du corps contre de l’argent revient nécessairement à prendre position en faveur d’une idéologie qui justifie la « soif du gain » ou la recherche exclusive du profit dans toutes les sphères de la société13. Personne ne pense que revendiquer une augmentation du salaire minimal, c’est prendre parti pour cette idéologie. Je ne vois pas pourquoi il faudrait penser autrement à propos des revendications à se faire payer décemment pour un service sexuel ou à recevoir une compensation pour un prélèvement d’organes ou une gestation pour autrui. Rien n’y oblige en tout cas.

[1] Bien entendu, ces libertés sont, comme toutes les autres, soumises à certaines restrictions légales, qui varient d’un pays à l’autre : le don d’organes n’est souvent permis qu’entre parents proches ; la gestation pour autrui peut-être illégale même à titre gratuit, etc. Mais quelles que soient ces restrictions, elles sont justifiées, en partie au moins, par le refus de toute « dérive mercantile », de toute forme de « commercialisation » du corps . Séverine Nicot, « Les actualités législatives en matière de dons d’organes » dans Guylène Nicolas , éd., et alii, La Loi bioéthique de 2004, Les cahiers de droit de la santé du sud-est, juridiques, historiques et prospectifs, n°3, Presses Universitaires d’Aix-Marseille, Aix-en Provence, 2005, p. 167-194 ; États généraux de la bioéthique. Rapport final, présenté par Alain Graf, 16 juillet 2009, sur internet.

[2] L’idée que nous sommes « propriétaires » non seulement de nos biens mais aussi de nous-mêmes (de notre « personne »), vient du philosophe anglais John Locke, Deuxième traité du gouvernement civil (1690), trad. Bernard Gilson, Paris, Vrin, 1967, section 173 (entre autres). Dans la version particulière que j’évoque, où nous avons les mêmes droits sur notre corps que sur une chose, elle est défendue par certains libertariens contemporains seulement : Peter Vallentyne, « Libertarisme, propriété de soi et homicide consensuel », Revue philosophique de Louvain, 101, 2003, p. 5-25.

[3] Pour préciser la différence : alors que le principe de pleine propriété de soi-même pourrait admettre la liberté de se vendre en esclavage, le principe de libre disposition de soi devrait l’exclure, car un tel marché reviendrait à renoncer à son autonomie personnelle. Sur le principe de libre disposition de soi et de son corps dans son rapport à l’idée d’autonomie personnelle : Michel Levinet, « Le principe de libre disposition de son corps dans la jurisprudence le Cour européenne des droits de l’homme », dans Jean-Michel Larralde, éd., La Libre disposition de son corps, Bruxelles, Bruylant, 2009, p. 71-110.

[4] Dans ses versions classiques tout au moins.Voir John Stuart Mill, L’Utilitarisme (1863). Essai sur Bentham (1838), présentation, traduction et notes de Catherine Audard et Patrick Thierry, Paris, PUF, 1998.

[5] Telle est, en gros, l’objection de Kant à l’idée de propriété de soi-même. D’après lui, « il est impossible d’être à la fois une personne et une chose, un propriétaire et une propriété » : Emmanuel Kant, Leçons d’éthique, (1775-1780), présentation, traduction, notes Luc Langlois, Paris, Le livre de poche, 1997, p. 292.

[6] En France, les philosophes ont tendance à préférer la notion de « liberté de disposer de soi-même », qui fait référence aux idées kantiennes de « personne » et d’« autonomie », à la « pleine propriété de soi-même », considérée comme une invention « anglo-américaine » un peu diabolique, dont le caractère « ultra libéral » serait étranger à l’esprit national. Mais les deux sont considérées comme des expressions d’un individualisme excessif et critiquées à ce titre : Thierry Machefert, « Peut-on fonder une éthique sur la liberté ? Les apories de l’individualisme dans la philosophie morale contemporaine », dans Larralde, éd., La Libre disposition de son corps, op. cit., p. 19-49. Il faut préciser que, dans le droit positif français, même la libre disposition de soi n’est pas clairement reconnue: Stéphanie Hennette-Vauchez Disposer de soi. Une analyse du discours juridique sur les droits de la personne sur son corps, Paris, L’Harmattan, 2004.

[7] Ceux qui ont suivi les débats publics organisés en France par l’État en vue de la révision des lois de bioéthique de 2004 (appelé pompeusement « États généraux de la bioéthique ») ont pu s’en rendre compte : États généraux de la bioéthique. Rapport final, présenté par Alain Graf, op.cit.

[8] Même lorsqu’elle est utilisée de cette façon purement polémique, cette formule ne peut avoir de sens, bien sûr, que si elle signifie quelque chose comme : « liberté de mettre à la disposition d’autrui contre un paiement des éléments ou des produits de son corps ou des capacités de son corps à procréer ou à donner du plaisir sexuel ». En tout cas, lorsque je l’utiliserai moi-même, ce sera comme un raccourci pour cette longue description.

[9] Selon la célèbre formule d’Anatole France « La loi, dans sa majestueuse égalité, interdit à tous, aux riches comme aux pauvres, de dormir sous les ponts, de coucher dans la rue et de voler du pain », dans Le Lys rouge (1894), Paris, Folio-Gallimard, 1992.

[10] Otto Neurath, « Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft », Erkenntnis, 2, 1931/2, p. 423-465.

[11] Martha M. Ertman et Joan C. Williams, éd., Rethinking Commodification. Cases and Readings in Law and Culture, New York, New York University Press, 2005.

[12] Ibid.

[13] Michael Walzer, La Soif du gain, trad. Myriam Dennehy, Emmanuel Dupont et Laurent Thévenot, Paris, L’Herne, 2010.

LE CORPS, L’ARGENT ET LA LOI

Au XVIIe siècle, les chanteurs d’opéra étaient admirés tant qu’ils donnaient des concerts gratuitement. Mais dès qu’ils demandaient de l’argent en contrepartie de leurs performances, on les traitait de putain, et ce n’était évidemment pas pour leur faire un compliment1.

Aujourd’hui, on ne traite plus de putain les chanteurs d’opéra qui se font payer pour chanter, et personne ne semble penser que c’est anormal2. Trouverons-nous un jour qu’il est aussi juste et naturel de payer pour un plaisir sexuel que pour celui d’entendre Placido Domingo (si c’est un plaisir) ? C’est loin d’être évident.

On continue de se demander s’il est légitime de tirer profit de ses talents corporels, dans le sport de compétition par exemple. Dans ce domaine, comme dans celui du sexe d’ailleurs, le statut moral des professionnels reste inférieur à celui des amateurs3.

La répression du commerce du corps par l’État

On continue aussi, même dans les sociétés les plus libérales, de penser que l’État est habilité à intervenir par la menace et la force afin d’empêcher le commerce de son propre corps, de ses fonctions, de ses parties, comme si c’était une affaire qui ne pouvait absolument pas être laissée à la volonté de chacun. Nos choix personnels, dans ces domaines, sont limités par un principe légal jugé supérieur et intangible : la « non patrimonialité du corps humain », ou, en termes moins techniques, la « non commercialisation du corps humain »4.

En ce qui concerne la gestation pour autrui, c’est-à-dire la mise à la disposition d’autrui de ses capacités procréatives, la situation est plus compliquée en raison des problèmes de filiation. En principe, la mère est celle qui accouche. Il s’ensuit que les contrats de « mères porteuses » n’ont pas d’effet légal même lorsqu’ils sont gratuits. La mère reste celle qui a porté l’enfant, même si elle s’est engagée personnellement à le remettre aux parents d’intention à la naissance5.

Dans la justification de la législation qui interdit les mères porteuses, on ne peut cependant pas s’en tenir à cet argument purement juridique, puisque les règles de filiation ne sont pas intangibles et pourraient être modifiées, comme cela s’est passé dans plusieurs autres pays6.

Pour le moment, la légalisation de la gestation pour autrui est exclue comme une atteinte à la dignité des femmes et aux intérêts de l’enfant, indépendamment de toute question de filiation7.

Parmi les autres raisons avancées contre la reconnaissance légale des mères porteuses, l’une des plus récurrentes est que ces femmes seraient payées pour mettre à la disposition d’autrui leurs capacités procréatives, ce qui irait à l’encontre du principe de non commercialisation du corps humain8. Tout cela est bien résumé dans le débat public par la condamnation sans appel (et souvent irréfléchie) de la « location des ventres ». De fait, le principe de non commercialisation du corps humain intervient aussi dans la question des mères porteuses, en ce sens qu’il contribue au maintien de l’interdiction.

Mendiants et prostitués

Bien que l’échange de sexe contre de l’argent soit souvent dénoncé, dans le débat public, comme une forme indigne de « commercialisation » ou de « marchandisation » du corps humain au même titre que la vente d’organes ou la « location des ventres » des mères porteuses, son régime de contrôle légal n’est pas du tout organisé selon les mêmes principes. La liberté de se prostituer n’est vraiment pas le genre de sujet qui pourrait être examiné dans le contexte de la révision des lois de bioéthique qui se prépare9 ! À la différence de la vente d’organes ou de la gestation pour autrui, la prostitution, comme rapport sexuel rémunéré, n’est pas explicitement interdite en France. C’est seulement lorsqu’elle est forcée, c’est-à-dire lorsqu’une personne est contrainte par un tiers à se prostituer (qu’elle lui laisse ou non les bénéfices de ces activités) qu’elle est criminalisée10. Elle est rangée, alors, dans la catégorie des atteintes à la dignité de la personne aux côtés du racisme, du bizutage et de la mendicité forcée, un classement dont la logique ne saute pas aux yeux11.

Cependant, quand on y regarde de plus près, on s’aperçoit que si la prostitution est criminalisée, c’est aussi comme menace à la tranquillité publique (pour toutes les formes de prostitution dans l’espace public, qu’elles soient forcées ou non)12. Et c’est ce rapport commun à la tranquillité publique qui explique, finalement, la proximité, curieuse à première vue, entre mendiants et prostitués13. Un premier bilan des effets de la loi de sécurité intérieure de 2003 est très éclairant à cet égard. Il montre le caractère confus de l’appel à la dignité, et la tendance à réduire toute la question du travail sexuel à un problème de voirie14.

« Concernant la lutte contre les atteintes à la tranquillité publique, la principale mesure a consisté en la création d’un délit de racolage public. Dans le Code pénal, ce nouveau délit a été classé parmi les atteintes à la dignité humaine. Mais nous nous fierons ici à la circulaire d’application de la loi de sécurité intérieure du 3 juin 2003 qui le présente clairement comme un moyen de garantir la tranquillité publique. Comment pourrait-il en être autrement pour une infraction sans victime ? En effet, la personne prostituée exerce son activité tandis que le client ne s’en plaint pas. Le riverain serait-il alors la victime de cette atteinte à la dignité humaine ? Mais s’il peut être victime d’exhibitionnisme ou de tapage nocturne, il ne saurait être la victime directe du racolage »15.

L’idée courante que le commerce du sexe (achat et vente de services sexuels) est un commerce du corps (achat et vente de tissus, d’organes, de sang, de sperme, d’ovocytes, ainsi que gestation pour autrui payée), et qu’il doit être interdit au même titre, n’est pas au fondement de notre législation. Mais c’est certainement elle qui inspire la critique politique et morale du commerce du sexe ou de la « marchandisation » des relations sexuelles. D’après cette critique, en effet, le commerce du sexe est bel et bien une forme de commerce du corps, du même genre que la vente d’un organe ou la gestation pour autrui rémunérée. Il devrait être traité de la même façon du point de vue moral et légal, c’est-à-dire jugé indigne et déclaré illégal16.

Le caractère hypocrite et contre-productif du dispositif français de répression légale du commerce du sexe a souvent été dénoncé17. Je proposerai quelques arguments supplémentaires contre ce dispositif. Mais ce que je voudrais surtout remettre en cause, c’est cette critique politique et morale de la « marchandisation » du sexe et du corps. En général, elle est noyée dans une rhétorique tellement émotionnelle qu’il est difficile d’engager un débat rationnel avec elle. Il existe cependant des versions assez sobres qui peuvent être discutées, en partie au moins.

[1] Martha Nussbaum, « “Whether by Reason or Prejudice”: Taking Money For Bodily Services », dans Sex and Social Justice, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 276-298.

[2] Chanteur d’opéra n’est évidemment pas la seule activité dont le statut ait changé à cet égard. Ainsi, le droit canonique médiéval interdisait aux professeurs de recevoir des honoraires et de vendre leurs productions écrites, sous le prétexte que le savoir était un don de Dieu qui ne pouvait être échangé contre de l’argent. Inutile de dire que les enseignants et chercheurs d’aujourd’hui n’aimeraient pas qu’on en revienne à ces principes. Natalie Zemon Davis, Essai sur le don dans la France du XVIe siècle (2000), trad. Denis Trierweiler, Paris, Seuil, 2003, p. 72-73. Merci à Jean-Cassien Billier qui m’a fait découvrir ses travaux.

[3] Ce qui ne signifie pas, bien sûr, que leur statut social le soit aussi : les meilleurs sont souvent enviés ou admirés. Dans le cas du sexe, le statut social des professionnels semble aussi bas que leur statut moral (à l’exception, peut-être, des actrices et acteurs pornos les plus connus). Cf., Murray S. Davis : Smut, Erotic Reality/Obscene Ideology, Chicago, Chicago University Press, 1981, p. 136.

[4] Du point de vue technique, il vaut mieux dire « principe de non patrimonialité » du corps humain, suivant l’article 16-1 du Code civil « Le corps humain, ses éléments, ses produits ne peuvent faire l’objet d’un droit patrimonial ». Il faut préciser que ce n’est pas un principe d’indisponibilité du corps humain, puisqu’il admet des dons d’organes : Stéphanie Hennette-Vauchez, « Bioéthique, biodroit, biopolitique : politique et politisation du vivant », dans Stéphanie Hennette-Vauchez, éd., Bioéthique, biodroit, biopolitique, Réflexions à l’occasion du vote de la loi du 4 août 2004, Paris, L.G.D.J., 2006, p. 29-50. Par ailleurs, ce que le Code pénal sanctionne explicitement, ce n’est pas le fait de vendre ses organes, mais de chercher à en acheter (article 511-2). Toutefois, dans son commentaire, Henri Leclerc associe logiquement les deux actes qui tomberaient, d’après lui, sous le coup de la même prohibition : « On ne peut donc vendre un organe ni le prélever pour de l’argent ou sans le consentement de la personne» : Le Code pénal, introduit et commenté par Henri Leclerc, Paris, Seuil, 2005, p. 401.

[5] Alice Fournier-Montgieux, « Quel statut juridique pour l’enfant à naître ? », dans Pierre Jouannet et Catherine Paley-Vincent, L’Embryon, le Fœtus, l’Enfant. Assistance Médicale à la Procréation (AMP) et lois de bioéthique, Paris, Éditions Eska, 2009, p. 193-198.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid. ; Sylviane Agacinski, Corps en miettes, Paris, Flammarion, 2009.

[9] Cette révision porte pourtant sur des sujets relatifs à la gestion politique et morale du corps humain, de ses éléments, de ses produits, de ses fonctions. Mais il faut dire que ces lois dites « bioéthiques », qui pourraient, selon l’appellation, concerner tout le vivant, ne sont en réalité que des lois d’éthique médicale. Elles concernent plutôt la sécurité sanitaire et le contrôle de l’activité des médecins et des biologistes : Hennette-Vauchez, « Bioéthique, biodroit, biopolitique : politique et politisation du vivant », op. cit.

[10] Daniel Borillo, Le Droit des sexualités, Paris, PUF, 2009, p. 141-149.

[11] Le Code pénal, op. cit., Livre II, chapitre V.

[12] Jean Danet, « Atteintes à la dignité, pénalisation et prostitution », dans Jean Danet et Véronique Guienne, éd., Action publique et Prostitution, Rennes, PUB, 2006, p. 51-62.

[13] Id.

[14] Lilan Mathieu, La Condition prostituée, Paris Textuel, 2007, p. 37.

[15] Johanne Vernier (Juriste, membre du Gisti). Intervention faite à l’Assemblée nationale le 15 mars 2005 à l’occasion de la journée inter-associative intitulée : La Loi pour la sécurité intérieure et les prostituées : deux ans déjà, deux ans de trop : http://www.gisti.org/doc/plein-droit/65-66/prostitues.html.

[16] Richard Poulin, La Mondialisation des industries du sexe. Prostitution, traite des femmes et des enfants, Paris, Imago 2005 ; Agacinski, Corps en miettes, op. cit.

[17] Maîtresse Nikita et Thierry Shaffauser, Fières d’êtres putes, Paris, L’Altiplano, 2007. 

COMMERCE DU SEXE, COMMERCE DU CORPS

La question de savoir s’il est moralement légitime de payer ou de se faire payer pour un rapport sexuel est aussi vieille que les rapports sexuels payés eux-mêmes1. Il serait absurde de croire qu’on pourrait mettre un terme à une controverse aussi ancienne en avançant quelques bons arguments. Mais il n’est pas vain, me semble-t-il, d’essayer de clarifier les choses pour mieux comprendre où se situent les sources des désaccords. Deux questions se posent de ce point de vue.

La première est une question de fait : qu’est-ce qu’un rapport sexuel rémunéré ? Un travail ? Une mise à la disposition d’autrui de son corps à des fins de satisfaction sexuelle, c’est-à-dire une « location du corps », pour le dire dans les termes polémiques de ceux qui la dénoncent2 ?

La deuxième est une question politique et morale : est-il juste ou moral de payer ou de se faire payer pour ce genre de travail ? Est-il juste ou moral de payer ou de se faire payer pour une « location du corps » ?

Service corporel ou « location » du corps ?

Pour avancer sur la question de fait, il me semble qu’il faut en dire un peu plus sur la distinction entre commerce du sexe et commerce du corps. On pourrait commencer par les définir de la façon suivante.

Commerce du sexe

Dans le commerce du sexe, on vend et on achète un service corporel personnel, comme chez le coiffeur, le masseur professionnel ou le kinésithérapeute3.

Commerce du corps

Dans le commerce du corps, on vend et on achète l’accès au corps d’une personne, sur des zones bien définies et pendant un temps limité. C’est, en ce sens qu’on peut parler, de façon imagée, d’une « location du corps ».

Formulée de cette façon sommaire, la distinction n’est peut-être pas assez évidente. Essayons avec des exemples.

Nalini Jameela, en Inde, et Barbara, en France, ont vécu du sexe rémunéré en milieu populaire. Elles ont été confrontées toutes les deux à l’exploitation des hôteliers, au chantage des « protecteurs », à la violence de clients nombreux et anonymes pour la plupart, au harcèlement policier et au mépris brutal de l’environnement social.

Nalini Jameela présente son activité comme un métier de service : « Yesudas [un chanteur populaire du Kerala] accepte bien un cachet chaque fois qu’il donne un de ses magnifiques concerts… C’est dans la même optique qu’il faudrait considérer le travail sexuel. C’est un métier comme un autre, qui expose aux mêmes problèmes qu’on peut rencontrer dans d’autres types d’activités »4.

Mais Barbara voit la sienne comme une mise à la disposition d’autrui de son corps qu’elle laisserait « violer », ce qu’il est difficile, en effet, de faire valoir comme l’exercice d’un métier :

« … il y a une différence fondamentale entre vendre sa capacité de travail intellectuel, manuel ou ménager, et s’allonger quinze fois par jour sur un lit miteux pour se laisser violer en échange d’un billet de 50 F. »5

Il s’agit, toutefois, de simples affirmations, et non d’arguments qui pourraient aider à choisir la meilleure qualification. Y a-t-il des arguments dans le débat ? Cécile Fabre en a proposé quelques uns, dans son analyse philosophique des droits que nous avons sur nos corps et sur celui des autres6.

Que veut le client ?

Elle part de la demande du client des prostitués, comme elle la comprend. Pour elle, ce que le client « veut », lorsqu’il achète du sexe, c’est le corps  d’une personne : ses mains, sa bouche, son pénis, son vagin, son anus. Car autrement il se masturberait ou s’achèterait une poupée gonflable (en faisant pas mal d’économies)7.

D’autre part, le client veut aussi un certain genre de corps (vieux, jeune, blanc, brun), et aussi, un corps d’un certain genre : masculin, féminin, ni l’un ni l’autre, mais dans un certain rapport au genre en tout cas (les transgenres ne sont évidemment pas exclus). S’il est homosexuel, il veut un corps du même genre. S’il est hétérosexuel, il veut un corps d’un genre différent (et s’il est ni l’un ni l’autre, il peut vouloir les deux ou ni l’un ni l’autre).

C’est une différence avec les autres services corporels qui devrait compter. On peut, certes, choisir son coiffeur ou son kinésithérapeute parce que c’est un homme ou une femme (ou un transgenre), mais on ne va pas chez le coiffeur ou le kinésithérapeute seulement ou principalement parce qu’on veut un certain corps et un corps d’un certain genre. On y va pour se faire masser ou couper les cheveux8.

Symétriquement, ce que le professionnel offre au client dans un contact sexuel rémunéré, ce n’est pas un service comme les autres, mais un accès à son corps et son genre, masculin, féminin ou autre, limité dans le temps et pour certains actes définis d’avance seulement. On ne peut pas dire que le coiffeur ou le masseur offre exactement la même chose à son client.

Que veut vraiment le client ?

Mais l’idée que le  client « veut un corps »  d’un certain genre n’est pas une proposition très claire. Est-ce vraiment un « corps » qu’il veut, ou le plaisir physique qu’il peut en retirer, ou la satisfaction psychologique qu’il attend du rapport avec la personne dont c’est le corps ? Est-ce que le genre (homme, femme, etc.) l’intéresse vraiment autant que la possibilité d’avoir à sa disposition un moyen d’obtenir une satisfaction sexuelle ? Le fait est qu’en cas de pénurie (en prison, sur un navire, etc.) on prend ce qu’il y a, sans se soucier du genre9. En réalité, la question de savoir ce qu’est le « point de vue du client » et ce qu’il « veut » exactement risque de rester ouverte à toutes sortes d’interprétations, car ce qu’on en dit ne peut pas être confirmé ou réfuté de façon décisive10.

En tout, il semble qu’il n’y ait pas de réponse claire et unique à la question de savoir s’il est plus légitime de qualifier ces contacts sexuels de « travail » ou de simple « mise à la disposition d’autrui de son corps ».

Étant donné le caractère élastique des définitions de ce qu’est un travail ou un métier, de l’activité et de la passivité, le mieux serait peut-être de laisser aux principaux concernés la liberté de décider par eux-mêmes du sens qu’il convient de donner à leurs activités. Mais ce n’est pas ce qui se passe habituellement.

De l’encadrement légal à la réprobation morale

Dans le débat public, les rapports sexuels rémunérés reçoivent une certaine qualification « objective », qui ne dépend nullement des sentiments de ceux qui exercent l’activité. Et, selon que ces rapports seront qualifiés de « travail » ou de « mise à la disposition d’autrui de son corps », les implications normatives seront complètement différentes. On passe alors à la question politique et morale qui prend la forme d’une alternative :

1) Si l’échange de sexe contre de l’argent est vu comme une vente et un achat du corps, il doit être exclu en vertu du principe de non commercialisation du corps humain.

2) Si l’échange de sexe contre de l’argent est vu comme la rémunération d’un travail ou d’un service, il n’y a pas plus de raison de le prohiber que d’interdire aux coiffeurs ou aux masseurs de se faire payer.

On peut comprendre pourquoi, dans ces conditions, celles et ceux qui militent pour la criminalisation de la prostitution font tout pour nier que c’est un travail ou un service, et tout pour la présenter comme une forme de commercialisation ou de « marchandisation » du corps humain11. C’est un choix politique habile. Si la prostitution est un commerce du corps, elle est aussi immorale qu’une vente d’organes et doit devenir aussi illégale. Toute la question est de savoir si ces conclusions politiques et morales sont légitimes.

Personnellement, j’estime que ce serait une grave erreur d’abandonner l’idée que le rapport sexuel payé pourrait être un travail ou un service comme un autre. Cela reviendrait à ignorer l’opinion d’une partie très importante des principaux concernés, et à endosser des habits paternalistes que je n’aimerais certainement pas porter.

Toutefois, mon but, dans ce livre, n’est pas de défendre la possibilité de considérer les rapports sexuels rémunérés comme un métier de service. Je ne vois pas très bien ce que je pourrais ajouter, sur le fond, à tous les excellents arguments qui ont été avancés ces dernières années en faveur de la reconnaissance du travail sexuel12. J’essaierai seulement de les mettre en ordre.

Il me semble surtout qu’une telle défense n’est pas suffisante dans l’état présent du débat. Car, en réalité, la disqualification morale de la prostitution et, plus généralement, de tout échange de sexe contre de l’argent, repose, à la base, sur des raisonnements qui présentent ces échanges comme de graves infractions au principe de la non commercialisation du corps humain. Ce sont ces raisonnements qu’on doit pouvoir rejeter, si on tient à contester la disqualification morale des rapports sexuels rémunérés. Ce qu’il faut prouver, en fait, c’est que même si le rapport sexuel rémunéré n’est qu’une « location » du corps, ou l’usage d’une partie du corps d’autrui contre de l’argent, on n’est pas du tout obligé d’en déduire qu’il devrait être interdit légalement ou prohibé moralement.

C’est ce que je me propose de faire, en insistant sur le fait que personne, jusqu’à présent, n’a donné d’arguments qui pourraient démontrer de façon décisive, qu’il serait toujours immoral de se faire payer en échange d’une gestation pour autrui, d’un prélèvement de sang, ou d’un lobe de foie13.

[1] Marella Nappi, éd., Professionnelles de l’amour. Antiques et impudiques, Paris, Les Belles Lettes, 2009.

[2] L’expression « location du corps » n’est cependant pas purement polémique. Elle a un beau pedigree philosophique, puisqu’on la trouve déjà chez Kant, dans ses Leçons d’éthique, op. cit., p. 293. On pourrait ajouter qu’elle s’applique assez littéralement à l’activité de certains modèles dans la publicité ou, plus littéralement encore à l’activité de l’homme-sandwich, qui se promène sur les plages avec un slogan comme « Buvez Orangina » peint sur le dos ou le ventre (merci à Norbert Campagna pour l’exemple).

[3] Nussbaum, « “Whether by Reason or Prejudice”: Taking Money For Bodily Services », dans Sex and Social Justice, op. cit., p. 276-298.

[4] Nalini Jameela, Autobiographie d’une travailleuse du sexe, (2005) trad. Sophie Bastide-Foltz, Arles, Actes Sud, 2008, p.172 ; J’aurais pu citer aussi Claire Carthonnet, J’ai des choses à vous dire. Une prostituée témoigne, Paris, Laffont, 2003.

[5] Barbara et Christine de Coninck, La Partagée, Paris, Minuit, 1977, p.189. J’aurais pu citer aussi Jeanne Cordelier, La Dérobade, Paris, Phébus, 2007.

[6] Cécile Fabre, Whose Body is it Anyway? Justice and the Integrity of the Person, Oxford, Clarendon Press, 2006. Merci à Nathalie Maillard Romagnoli qui m’a fait découvrir ce livre à la fois rigoureux et d’une grande liberté d’esprit.

[7] Ibid., p. 159.

[8] Ibid., p.159.

[9] Ibid., p. 160 ; Richard A. Posner, Sex and Reason, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1992, p. 116-118.

[10] Ainsi, on pourrait ajouter à la liste des motifs possibles et peu sympathiques du client, celui de manifester ou d’exercer un pouvoir de domination, dans le cas de la prostitution hétérosexuelle plus particulièrement. Il faut cependant distinguer cette question psychologique, à laquelle il est difficile d’apporter une réponse claire, de la question politique et sociale qui se pose du fait que le marché du sexe a généralement la forme d’un ensemble de relations dans lesquelles des personnes dominées se mettent à la disposition de personnes qui ont de l’argent et du pouvoir. Les personnes qui profitent de ce marché inégal ne le font pas nécessairement avec des désirs de domination personnels à l’esprit. Merci à Patrick Savidan, ainsi qu’à Martin Blanchard et Véronica Ponce, qui ont attiré mon attention sur ces motifs et m’ont conduit à préciser ma position.

[11] Poulin, La Mondialisation des industries du sexe. Prostitution, traite des femmes et des enfants, op. cit.. Poulin tend à élargir son analyse à tout le travail effectué dans les conditions d’exploitation capitaliste. C’était une idée courante dans la critique sociale à la fin du XIXe siècle, selon Alain Corbin, qui cite un passage d’un article de la revue Temps Nouveaux de 1899 intitulé « Salariat et prostitution » : « Tout travail salarié est une forme de prostitution parce que, en louant son travail, c’est toujours son corps- muscles ou cerveaux qu’on loue » : Alain Corbin, Les Filles de noce. Misère sexuelle et prostitution au XIXe et au XXe siècles, (1978), Paris, Champs-Flammarion,1982, p. 355.

[12] Les meilleurs viennent de celles et ceux qui exercent ce travail : Jameela, Autobiographie d’une travailleuse du sexe, op. cit.; Claudia Colimaro, travailleuse sexuelle et militante pour la reconnaissance du travail sexuel à Mexico, citée par Gail Pheterson, « Grossesse et prostitution. Les femmes sous la tutelle de l’État », trad. Cécile Déniard, Raisons politiques, 11, Août, 2003, p.113 ; Grisélidis Réal, Noir est une couleur, Paris, Verticales, 2005 ; Carol Leigh, Unrepentant Whore: Collected Works of Scarlot Harlot, San Francisco, Last Gap, 2004. Quand je dis qu’on ne peut pas ajouter grand-chose aux défenses existantes de la pleine reconnaissance du travail sexuel, je pense aussi à l’excellent argumentaire de Maîtresse Nikita et Shaffauser, Fières d’êtres putes, op.cit.,  et à la Déclaration des droits des travailleuses du sexe. Conférence européenne du travail sexuel, des droits humains, du travail et de l’immigration, Bruxelles (2005). Merci à Tiphaine Besnard, qui a constitué une importante bibliographie sur cette question, et m’a permis de la consulter.

[13] Sur cette question : Valérie Gateau, Pour une philosophie du don d’organes, Paris, Vrin, 2009. Son analyse est particulièrement éclairante. Elle m’a aidé entre autres à comprendre les problèmes de justice sociale liées aux greffes d’organes. La critique des arguments contre la gestation pour autrui rémunérée de Bertrand Guillarme dans « Louer son ventre », Raisons politiques, 12, 2003, p. 77-83, est aussi très juste.

LE SEXE POUR LE SEXE ET LE SEXE POUR L’ARGENT

Il y a  longtemps que, dans nos sociétés, la sexualité a été séparée de la procréation, et qu’en dépit des conseils des prêtres, des imams, des rabbins, et des philosophes, elle n’est plus liée à l’amour et à la fidélité.

Dans le contexte politique laïque et pluraliste qui est le nôtre, où différentes formes de sexualité sont acceptées et coexistent plus ou moins pacifiquement (homosexuelle, hétérosexuelle, et toutes les autres, au-delà des genres, qui sont concevables), le sexe pour le sexe, sans engagement affectif et sans lendemain, avec un ou plusieurs partenaires, connus ou inconnus, n’est plus considéré comme un délit ou un crime. Et sans être présenté comme une garantie de bonheur (qu’est-ce qui pourrait l’être ?), il est défendu comme une expression importante et légitime de la sexualité humaine1.

Bref, même si le sexe pour le sexe n’est pas devenu courant ou apprécié de tous, il est sorti du registre de l’infraction légale, du déficit psychologique ou de la faute morale. Rien ne nous interdit de considérer que le désir de se faire pénétrer par un ou plusieurs inconnus, ensemble ou à la suite, sans aucun projet de les revoir et sans chercher nécessairement le plaisir, est une conception du bien sexuel aussi valable que d’autres. De même pour d’autres types de relations sexuelles un peu plus actives comme la pénétration, la fellation ou la masturbation, pratiquées sur une grande quantité d’individus, connus ou inconnus, ensemble ou à la suite, sans aucun projet de les revoir et sans chercher nécessairement le plaisir.

Si le sexe pour le sexe, sans amour et sans lendemain, est moralement légitime2, comment le sexe pour de l’argent, qui lui ressemble tellement par la forme, pourrait-il ne pas l’être ? L’intervention de l’argent peut-elle suffire à induire une différence morale profonde entre ces pratiques sexuelles ?

Ce n’est pas ce que pensaient les juristes de l’Ancien Régime. Dans leurs définitions du délit de prostitution, ils ne faisaient pas la distinction entre le sexe pour le sexe et le sexe pour l’argent: « On entend par prostituées publiques (…), les femmes ou les filles qui s’abandonnent et se prostituent publiquement au premier venu, soit gratuitement, soit pour de l’argent »3. L’aspect « mercenaire » n’apparaissait nullement au cœur du délit. La différence entre prostitution et débauche publique ou vie scandaleuse était mal définie ou pas définie du tout.

On pourrait être tenté d’affirmer l’inverse aujourd’hui : s’abandonner au premier venu n’a rien de répréhensible, que ce soit gratuitement ou pour de l’argent. Ce serait une autre façon, plus permissive, de dire que, dans les affaires de sexe, ce n’est pas l’argent qui compte, du point de vue moral tout au moins. Mais c’est précisément l’idée que de nombreux moralistes, philosophes et non philosophes, ont toujours contestée.

Toutes les raisons d’avoir un rapport sexuel sont-elles aussi bonnes ?

On peut s’engager dans un rapport sexuel sans aucune raison, ou sans rien attendre en retour. Mais on peut le faire, aussi, pour obtenir quelque chose en contrepartie : de l’amour, du plaisir, de l’admiration, des enfants, des amants, une aide pour déménager ou repeindre son appartement, de l’argent, etc. En réalité, il y a une infinité de raisons d’avoir un rapport sexuel4 (et un certain nombre aussi de ne pas en avoir, mais c’est une autre histoire).

Est-il légitime de les hiérarchiser, de juger que certaines sont plus morales ou moins immorales que les autres ? Il n’est pas nécessaire d’être particulièrement romantique pour penser qu’à part l’amour, toutes les raisons sont plus ou moins défectueuses. C’est une croyance assez commune. Est-elle justifiée ? Donner de l’amour ou attendre de l’amour en retour ne sont évidemment pas des mauvaises raisons d’avoir un rapport sexuel. Mais pourquoi faudrait-il les sacraliser ? Pourquoi faudrait-il leur donner un tel privilège moral? Est-il vraiment plus indigne d’avoir un rapport sexuel pour des tickets restaurant ? Est-il encore plus indigne de le faire pour de l’argent ?

La question se pose aussi pour le client. Selon certains économistes, le fait qu’il y ait encore des personnes prêtes à payer pour avoir des rapports sexuels, alors que le sexe gratuit sous toutes les formes est devenu si largement accessible, est une sorte d’énigme5. Ce choix devient un peu moins mystérieux lorsqu’on le considère comme l’expression d’une certaine préférence pour les relations anonymes, libérées par le paiement de tout engagement affectif ou social. Toutefois, le fait qu’on puisse avoir une préférence pour ce genre de relations n’implique nullement qu’elles soient à l’abri de toute objection morale. Aussi répandues soient-elles, de très nombreuses préférences (racistes, sexistes, culturellement élitistes, etc.), peuvent être jugées moralement déplorables. La préférence pour le sexe rémunéré fait-elle partie de cet ensemble ? C’est la question que posent les kantiens.

Kant et les « charity girls »

Dans le New York du début du XXe siècle, celles qu’on appelait les « charity girls » acceptaient d’échanger des faveurs sexuelles contre des tickets de cinéma ou d’autres petits cadeaux, mais elles refusaient catégoriquement de le faire contre de l’argent, comme s’il y avait un abîme moral entre les deux genres de prestation6.

Kant n’était pas aussi libéral. Pour lui, tous les rapports sexuels étaient moralement défectueux du moment qu’ils avaient lieu hors mariage7. En même temps, il pensait, comme les « charity girls », que le pire, c’était l’échange de sexe contre de l’argent :

« Il n’y a rien de plus honteux que d’offrir ainsi sa personne en location et de la livrer pour de l’argent à la satisfaction de l’inclination sexuelle d’un autre »8.

Avec tout le respect qu’on doit à Kant, on peut estimer que, pris à la lettre et sans aucune autre justification, ce jugement manque de mesure. Pourquoi « rien de plus honteux » ? Se livrer pour de l’argent à la satisfaction de l’inclination sexuelle d’autrui serait-il  plus honteux que le torturer gratuitement par exemple ? Quelle bonne raison philosophique pourrait néanmoins justifier ce jugement ? Quels principes moraux fondamentaux pourraient le soutenir ? Kant a évidemment pensé à en proposer.

C’est, dit-il d’abord, que l’homme n’est pas propriétaire de lui-même et qu’il ne peut pas faire ce qu’il veut de son corps : « Il n’est pas autorisé par exemple à vendre une de ses dents ou une partie de son corps »9.

Pour certains libertariens, c’est une proposition qui ne va pas de soi10. À supposer, cependant, qu’elle soit défendable, et qu’on ne puisse pas, en effet, faire tout ce qu’on veut de son corps, il ne suit pas nécessairement qu’il devrait être interdit de le livrer pour de l’argent à la satisfaction sexuelle d’un autre.

Pourquoi Kant inclut-il l’offre de sexe contre de l’argent dans l’ensemble des choses qu’on n’a pas le droit moral de faire de son corps, au même titre que « vendre une de ses dents, ou une partie de son corps » ? Après tout, on pourrait estimer qu’offrir du sexe contre de l’argent, ce n’est pas se mutiler, porter atteinte à son intégrité physique, mais seulement proposer un service corporel. Or, Kant n’a jamais pensé qu’offrir de son plein gré un service de ses mains, de ses pieds ou même de toutes ses forces, comme un plombier ou un gendarme, c’était s’abaisser moralement11. Pourquoi n’en irait-il pas de même lorsqu’on « se livre pour de l’argent à la satisfaction de l’inclination sexuelle d’un autre » ?

Il semble que, pour Kant, croire que l’offre de sexe contre de l’argent est une proposition de service, c’est une sorte d’erreur de catégorie intellectuelle, un classement dans le mauvais dossier. Car, d’après lui, l’offre de sexe contre de l’argent n’est rien de plus, en réalité, qu’un consentement explicite à se faire utiliser comme un objet pour la satisfaction d’un autre, c’est-à-dire comme un simple moyen au service des fins d’autrui12. C’est une atteinte à sa propre dignité. L’offre d’argent pour du sexe est aussi immorale, pour les mêmes raisons exactement. Elle revient à réduire explicitement et complètement la personne à qui elle est adressée au rang d’objet, de chose, de simple moyen pour ses propres fins. C’est une atteinte à la dignité d’autrui13. Pour les deux parties concernées, et de façon symétrique, cette offre viole ce qui, pour Kant, est un principe éthique de base : de la même façon qu’on ne doit jamais traiter autrui comme un simple moyen pour ses propres fins, on ne doit pas se traiter soi-même comme un simple moyen pour les fins d’autrui14.

« Comme un rôti de porc que l’on mange pour apaiser sa faim »

Pour rendre son argument plus frappant, Kant dit que, ce qui ne va pas dans ce genre d’offre sexuelle, c’est que les deux parties acceptent que l’une d’entre elles se fasse traiter « comme un rôti de porc que l’on mange pour apaiser sa faim ». C’est un « risque moral », ajoute-t-il, car quand on l’a fait une fois, on devient une proie pour toujours et pour tout le monde15.

L’image de la transformation de l’objet du désir sexuel en  rôti de porc n’est peut-être pas très heureuse. Désirer sexuellement quelqu’un ne revient quand même pas à le voir nécessairement et littéralement comme un rôti de porc dégoulinant. Il n’y a probablement que dans les dessins animés de Tex Avery qu’on voit les choses ainsi. Par ailleurs, et jusqu’à preuve du contraire, les rôtis de porc n’ont jamais exprimé leur point de vue sur leur situation. Ce n’est pas le cas des personnes désirées sexuellement même « comme » un rôti de porc. Ainsi, les clients des prostituées sont souvent choqués de s’apercevoir qu’ils ne peuvent pas faire ce qu’ils veulent avec elles16. Enfin, accepter d’être désiré ainsi une fois ne signifie évidemment pas dire consentir à l’être toujours et avec tout le monde. Mais il est sûr qu’il n’y a pas grand-chose à ajouter si on trouve la comparaison légitime : qui pourrait penser qu’il est moralement permis de traiter autrui comme un rôti de porc ? Et qui pourrait penser qu’il n’y a absolument rien de mal à consentir à se faire traiter ainsi, à part un libertarien extrémiste, qui nous laisserait libre d’agir ainsi si telle est notre volonté ?

Au total, Kant propose, dans sa discussion, une sorte de justification complète de la réduction du commerce du sexe au commerce du corps. Elle est illustrée :

1) par la qualification de l’offre sexuelle contre de l’argent comme une proposition de location du corps (plutôt que comme une proposition de travail ou de service),

2) par l’analogie avec la vente d’une dent ou d’une partie du corps,

3) par la métaphore du rôti de porc.

Précisons que le commerce des corps, dans cette discussion, n’est pas celui des personnes qu’on prive de tous leurs droits, comme dans le cas de l’esclavage. C’est seulement celui de parties du corps et de fonctions du corps, dont le lien avec l’identité personnelle n’est pas aussi facile à établir que Kant semble le supposer lorsqu’il affirme que le corps est le support de la personne17.

Aujourd’hui les greffes de membres, de tissus et d’organes, les transferts d’embryons, les implantations de prothèses sont devenues des opérations de routine. En raison de ces possibilités offertes par la médecine, les problèmes concrets qui se posent désormais, à propos du statut juridique et moral  du corps, sont devenus aussi compliqués que les problèmes métaphysiques que posait aux Grecs le fameux bateau de Thésée.

Selon une légende ancienne, les Athéniens auraient préservé pendant des siècles le bateau de Thésée en remplaçant ses planches une à une quand elles étaient trop usées. Certains affirmaient que le bateau était resté le même. D’autres pensaient qu’il n’avait plus rien à voir avec l’original, que c’était un autre bateau. Les philosophes continuent, bien sûr, de s’opposer sur cette question, comme sur toutes les autres que les Grecs leur ont léguées.

Mais ce qui devrait nous intéresser, c’est qu’avec la possibilité technique de remplacer les organes d’origine par d’autres organes, naturels ou artificiels, greffons ou prothèses, un problème identique se pose concrètement à nous désormais. Le corps d’une personne dont les organes ont été remplacés par des greffons ou des prothèses est-il le même ? Dans l’état présent de nos lois et indépendamment de tout engagement métaphysique, il faudrait, selon certains juristes, répondre que c’est le même18.

Le corps serait une entité qui resterait identique à elle-même quelles que soient les modifications de ses parties. Un criminel qui, avant son procès, aurait remplacé tous ses organes (à l’exception peut-être du cerveau) par des greffons et des prothèses, serait néanmoins exposé aux mêmes sanctions. Il serait le même avec des organes différents.

Autrement dit, le corps en tant que support de l’identité et de la responsabilité personnelle est une totalité abstraite et inaltérable, jamais une simple somme de parties détachées. C’est en tant que tel qu’il est inaliénable et porteur de certains droits même après la mort, alors que ses éléments et ses produits peuvent, eux, être cédés, échangés, remplacés.

Dans la mesure où le remplacement de parties du corps n’altère pas l’identité et la responsabilité personnelle, il ne devrait pas y avoir d’obstacle politique ou moral insurmontable à la circulation d’éléments du corps prélevés avec le consentement effectif ou présumé de leur possesseur. Car ce ne serait pas une atteinte au corps lui-même, qui resterait une entité morale et juridique inaliénable.

De tout cela, il devrait suivre que faire commerce des éléments ou des fonctions du corps ne signifie pas du tout commercialiser le corps lui-même. Des questions de société comme celle de la légalisation du travail sexuel, de la rémunération des prélèvements d’organes, de sang ou de sperme, ou de la gestation pour autrui, pourraient être dédramatisées si cette distinction légale et morale était respectée.

Quoi qu’il en soit, la réduction du commerce du sexe au commerce du corps (au sens d’un commerce d’organes et de fonctions du corps) proposée par Kant est certes parfois plus imagée qu’argumentée, mais elle influence profondément le débat contemporain. C’est en partie sur elle que repose le rejet moral, devenu viscéral chez de nombreux penseurs contemporains, de la « marchandisation des corps » et de l’échange de sexe contre de l’argent, jugé dégradant, contraire à la dignité humaine19.

Les problèmes sexuels de Kant

Pour Kant, s’engager dans un rapport sexuel rémunéré, ce n’est pas offrir un travail ou un service, mais proposer son corps à autrui en location comme si c’était une chose. L’un des problèmes que pose ce raisonnement, c’est qu’il s’applique exactement de la même façon aux rapports sexuels non rémunérés. On ne comprend plus très bien à la fin pourquoi les rapports sexuels payés seraient plus « honteux » que ceux qui ne le sont pas20. Kant estime, en effet, que l’appétit sexuel a pour caractéristique de nous faire voir son objet comme un simple moyen de le satisfaire21. De là, il suit que toute manifestation de l’appétit sexuel met celui qui le ressent en position de violer le principe éthique suprême, qui nous demande de traiter toute personne comme une fin en soi et non comme un simple instrument à notre service, de ne jamais la réduire complètement à l’état d’objet22.

En dépit de son immoralité foncière, l’appétit sexuel est nécessaire, néanmoins, à la perpétuation de l’espèce. Il faut donc bien chercher un moyen de neutraliser cette immoralité. Kant pense le trouver dans le mariage monogame hétérosexuel en vue de la procréation. En effet, pour lui, ce genre de mariage crée une unité morale fusionnelle si on peut dire. Dans le contexte de cette union, il n’y a plus d’individus susceptibles d’abuser l’un de l’autre, plus de personnes « séparées » qui pourraient se servir de l’autre comme « simple moyen ». C’est ainsi que le mariage annule l’immoralité foncière des relations sexuelles23.

Mais si l’intervention de l’argent dans un rapport sexuel peut changer les choses du point de vue, social, psychologique et, bien sûr, économique, elle ne devrait pas faire de différence morale. Le sexe gratuit et le sexe payant devraient être jugés exactement aussi indignes, lorsqu’ils sont pratiqués hors mariage, et aussi légitimes lorsqu’ils sont pratiqués dans le mariage. Pourquoi Kant fait-il néanmoins de l’argent un problème moral spécial ? Pourquoi dit-il qu’il n’y a rien de plus honteux que d’offrir sa personne pour de l’argent à la satisfaction sexuelle d’un autre ? Qu’y aurait-il d’immoral à le faire dans le cadre du mariage24 ? Ne serait-il pas plus immoral d’accepter une fellation gratuite hors mariage que payante dans le mariage ? Pourquoi l’argent ferait-il la différence ?

La valeur éthique du paiement en argent

Un siècle après Kant, le sociologue allemand Georg Simmel a proposé une variante de l’idée que la prostitution est un rapport humain indigne parce que les parties engagées se traitent mutuellement comme des choses25. Elle est moins connue des philosophes généralistes et du grand public, mais souvent plus appréciée des spécialistes26.

Pour Simmel le rapport sexuel pour de l’argent, est, « de tous les rapports interhumains, le cas le plus marqué d’un avilissement réciproque au rang de simple moyen »27. Toutefois, à la différence de Kant, qui se contente de parler des dommages que le sexe payant cause à l’être humain en général, Simmel s’intéresse surtout à ceux qu’il crée aux femmes en particulier. D’après lui, dans le rapport sexuel, l’« engagement de la femme est infiniment plus personnel, plus essentiel, plus globalement impliquant pour le moi que celui de l’homme »28. Il s’ensuit que le sexe payant cause un tort infiniment plus grand aux femmes qu’aux hommes. Offrir un équivalent monétaire impersonnel, général, abstrait, en échange de cet engagement profond, intime, personnel, serait le « moyen le plus inapproprié, le moins adéquat qu’on puisse imaginer et son acceptation le pire abaissement de la personnalité féminine »29.

On peut avoir des raisons de préférer la version kantienne qui nous épargne, pour une fois, les clichés sur la « personnalité féminine ». Mais il faut bien reconnaître que la variante de Simmel a l’avantage d’essayer d’expliquer comment l’argent pourrait jouer un rôle crucial dans la disqualification morale des rapports sexuels tarifés, et des relations marchandes en général, par sa propriété spécifique d’être un équivalent général.

[1] Alan Goldman, « Plain Sex » (1977), dans Alan Soble, éd., The Philosophy of Sex,  New York, Rowman & Littlefield, 1997, p. 39-55.

[2] Il faudrait peut-être souligner toutefois, comme me le recommande très justement Judith Cahen, qu’il continue d’exister une asymétrie entre garçons et filles de ce point de vue. La réprobation morale des filles qui se « donnent gratuitement » est très loin d’avoir disparu.

[3] Erica Marie Benabou, La Prostitution et la police des mœurs au XVIIe siècle, Paris ; Perrin, 1987, 32, citée par Paola Tabet, La Grande arnaque. Sexualité des femmes, et échange économico-sexuel, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 29, qui souligne.

[4] Norbert Campagna a proposé une analyse lumineuse de ces raisons dans un essai à paraître : « Logiques du rapport sexuel ».

[5] Steven D. Levitt, Stephen J. Dubner, « How is a Street Prostitute Like a Department-Store Santa ? », SuperFreakonomics, New York, Harper & Collins, 2009, p. 19-56.

[6] Il faut dire, aussi, qu’elles ne tenaient pas à passer pour des prostituées et d’en subir les conséquences légales et sociales : Elizabeth Alice Clement, Love for Sale. Courting, Treating and Prostitution in New York City 1940-1945, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 2006, p. 47, cité par Norbert Campagna, Prostitution et dignité, Paris, La Musardine, 2008, p. 34-35 et 37.

[7] Kant, Leçons d’éthique, op. cit. p. 295-296. Précisons qu’il s’agit de la traduction de notes de cours de trois étudiants édité par Paul Menzer en 1924. Ce n’est donc pas un texte de la main de Kant. Mais le fait qu’il a bien prononcé ces cours n’a pas été remis en cause. Sur la conception de Kant, voir Alan Soble, « L’instrumentalisation sexuelle d’autrui et ce qu’on doit en penser. Éthiques sexuelles internalistes et externalistes », trad. Kora Andrieu, dans Ruwen Ogien et Jean-Cassien Billier, ed., « La sexualité », Comprendre, 6, 2005, p. 3-29

[8] Kant, Leçons d’éthique, op. cit., p. 293.

[9] Ibid.

[10] Je pense évidemment à ceux qui estiment que nous avons la pleine propriété de nous-mêmes : voir p12.

[11] Kant, Leçons d’éthique, op. cit., p. 293.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid, et Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), trad. Victor Delbos revue par Alexandre Philonenko, Paris, Vrin, 1982, p. 106 ; Métaphysique des mœurs II. Doctrine de la vertu, (1797) trad. Alain Renaut, Paris, GF, 1994, § 11, p. 291. Reste à savoir à partir de quel moment on peut considérer qu’une personne a été réduite au rang de « simple moyen » ou d’objet, et quel degré d’instrumentalisation est compatible avec le respect de l’humanité, comme me le fait observer Norbert Campagna. Voir son Prostitution et dignité, op. cit., et, sur le même thème, Martha Nussbaum, « Objectification », dans Sex and Social Justice, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 213-239, et Soble, « L’instrumentalisation sexuelle d’autrui et ce qu’on doit en penser. Éthiques sexuelles internalistes et externalistes », op. cit.

[15] Kant, Leçons d’éthique, op. cit., p. 293.

[16] Ann Lucas, « The Currency of Sex. Prostitution, Law and Commodification », Martha M. Ertman et Joan C. Williams, éd., Rethinking Commodification. Cases and Readings in Law and Culture, New York, New York University Press, 2005, p. 248-270 : p. 260 ; Tabet, op.cit., p. 83-106 ; Catherine Deschamps, Le Sexe et l’argent des trottoirs, Paris, Hachette, 2006. À partir de ce qu’écrit Peggy Sastre, on comprend encore mieux pourquoi la métaphore kantienne est un obstacle majeur à la réflexion, et pas du tout une façon de l’éclairer : « Il arrive que les "pauvres filles" décident de l’ouvrir grand et de montrer qu’elles ne sont pas simplement des morceaux de viande qu’on embroche ou, plus précisément, qu’elles n’y voient aucun problème et que personne n’est mieux placé qu’elles pour parler, et que nul ne peut décider à leur place », Peggy Sastre, Ex utero. Pour en finir avec le féminisme, Paris, La Musardine, 2009, p. 71.

[17] Kant, Leçons d’éthique, op.cit., p. 293.

[18] Marcela Iacub, « Le législateur et son scalpel. Le corps humain dans les lois bioéthiques », dans Le crime était presque sexuel et autres essais de casuistique juridique, Paris, Champs-Flammarion, 2003, p177-192.

[19] De fait, c’est plus à Marx et à son concept de « marchandisation » qu’à Kant, qu’il est fait référence dans le débat public. Mais, en réalité, il y a beaucoup de confusions théoriques dans ce débat. Le Marx qui est revenu dans l’actualité a pris des couleurs moralistes, « kantiennes », ce qui n’a rien d’étonnant. Pour des raisons qui ne sont pas toutes philosophiques, Kant est devenu, la référence ultime dans les débats publics sur des questions dites « éthiques ». Peut-on encore imaginer, aujourd’hui, une discussion autour d’un sujet supposé « moral » qui ne tournerait pas autour des trois slogans inspirés par sa pensée : il ne faut pas « instrumentaliser » la personne humaine, la traiter comme un « simple moyen », et porter atteinte à sa « dignité » ? C’est pourquoi, me semble-t-il, même l’idée marxiste de « marchandisation » n’a pu revenir dans le débat public que dans des habits kantiens, en tant qu’« atteinte à la dignité humaine ».

[20] Il y en d’autres bien sûr, d’autres problèmes, comme le fait que Kant ne semble pas tenir compte des intentions de ceux qui s’engagent dans une relation sexuelle : Campagna, Prostitution et Dignité, op.cit.

[21] Kant, Leçons d’éthique, op.cit., p. 290-293.

[22] Ibid., p. 293.

[23] Cette interprétation du mariage comme « fusion des volontés » est défendue par certains philosophes (Soble, « L’instrumentalisation sexuelle d’autrui et ce qu’on doit en penser. Ethiques sexuelles internalistes et externalistes », op. cit.; « Masturbation », dans Alan Soble, éd., The Philosophy of Sex, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 1997, p. 67-85). Elle s’appuie sur ce que Kant dit dans ses Leçons d’éthique, op.cit., p. 295 : « Les deux volontés ne font plus en conséquence qu’une seule volonté. Aucune d’elles n’éprouvera un bonheur ou un malheur, une joie ou une peine, qui ne puisse être partagé par l’autre. L’inclination sexuelle conduit ainsi à une union des êtres humains, et c’est uniquement dans cette union que son exercice est possible ». Est-elle compatible avec ce que Kant dit par ailleurs (dans Métaphysique des mœurs, II, Doctrine du droit, op. cit. p. 77-81) du caractère purement juridique du contrat de mariage qui implique non pas la fusion, mais le respect de deux volontés séparées : celles de deux personnes, qui consentent à se donner l’une à l’autre comme des choses ? Je laisse ouverte cette difficile question d’exégèse (pour l’interprétation juridique stricte : Campagna, Prostitution et Dignité, op. cit.).

[24] La forme que pourrait prendre le sexe payé dans le mariage est, certes, un peu plus difficile à imaginer, mais elle n’est pas complètement inconcevable. On pourrait envisager une situation dans laquelle l’épouse déciderait qu’elle ne veut plus nettoyer la maison, préparer les repas, s’occuper des enfants et faire l’amour, sans recevoir une part déterminée des revenus de l’autre correspondant exactement à ce que ces activités coûteraient sur le marché. Il s’agirait d’une de ces « réappropriations du travail féminin » dont parle Paola Tabet à propos de la vente de services sexuels : « Cette réappropriation peut-être analysée comme une forme d’émancipation. Dans ce rapport explicite, le service sexuel ou l’usage sexuel considéré comme un dû par le groupe des hommes est au contraire fourni de façon contractuelle contre un paiement. Là réside la dimension de révolte contre la sexualité obligée. » : Paola Tabet, La Grande Arnaque. Sexualité des femmes, et échange économico-sexuel, op. cit., p. 105-106.

[25] Georg Simmel, Philosophie de l’argent (1900), trad. Sabine Cornille et Philippe Ivernel, Paris, PUF, Quadrige, 2009, p. 473-484.

[26] Stéphanie Pryen, « La prostitution : analyse critique de différentes perspectives de recherche », Déviance et Société, vol. 23, 4, 1999, p. 447-473.

[27] Simmel, Philosophie de l’argent, op. cit., p. 474.

[28] Ibid., p. 477.

[29] Ibid.

REPENSER L’OPPOSITION ENTRE VENDRE ET DONNER

La dénonciation systématique de l’argent, « corrupteur  potentiel » de toutes les relations humaines, semble faire partie de notre patrimoine culturel1. Il est vrai qu’elle a des racines profondes qui remontent à l’Antiquité2. Pourtant, elle est loin d’être toujours justifiée. Pensez à l’attitude qui consiste à refuser de payer quelqu’un autrement qu’en nature (avec des tickets restaurant et des bons pour s’acheter des chaussettes par exemple), sous prétexte que c’est un moyen d’éviter qu’il dépense son revenu n’importe comment (aux courses, au bordel ou au bistrot du coin par exemple). Qui aimerait être traité ainsi ?

Contre la tradition philosophique et non philosophique qui présente l’argent comme un mal, on pourrait soutenir qu’il possède une certaine valeur morale, du fait qu’il respecte l’autonomie de l’individu, car l’argent est un « équivalent général », c’est-à-dire une chose qu’on peut échanger librement contre une multitude d’autres choses. Mais c’est précisément cette relation intime entre l’argent et la liberté individuelle qui semble poser problème.

Faudrait-il éliminer l’argent des échanges humains pour restaurer un monde moralement tolérable ?

D’après Simmel, le passage généralisé, dans les sociétés modernes, des prestations en nature au paiement en argent, que ce soit pour le travail ou pour les impôts, a servi de « support à la libération de l’individu »3. C’est une idée plausible, si on garde à l’esprit le fait qu’à la différence du paiement en nature, le paiement en argent laisse la personne libre de faire ce qu’elle veut de ce qu’elle a reçu. C’est une liberté qui peut ne pas nous mener loin, bien sûr, si la somme est ridicule et doit être allouée de toute façon à des biens de subsistance élémentaire. Mais on peut dire que, du point de vue moral et politique, la différence est immense entre paiement en nature et paiement en argent, si on prend ce dernier comme une forme de reconnaissance de l’autonomie individuelle.

Cependant, dit Simmel, ce processus historique contribue à orienter les rapports humains dans un sens toujours plus individualiste, toujours plus détaché des contraintes sociales. Et, s’il laisse plus de liberté individuelle aux personnes, c’est, finalement, au détriment de ce qui donne valeur et consistance à leur vie4. Ce processus accentue la séparation entre les personnes, car payer en argent, c’est pour ainsi dire mettre un terme à la relation. C’est, du moins, ce qu’affirme Simmel dans ses réflexions sur la prostitution, en suggérant qu’on pourrait étendre cette observation à toutes les relations dans lesquelles l’argent intervient5.

Simmel remarque aussi que l’ingérence de l’argent dans les rapports humains fait progressivement disparaître le don au profit de la recherche de l’avantage mutuel6. Or ces rapports d’avantage mutuel ne produisent aucune valeur humaine ajoutée si on peut dire. Ce que l’un reçoit, il le prend de l’autre. Il ne se crée pas de supplément de valeur, pas d’enrichissement mutuel7.

De tout cela, on pourrait conclure que, dans la mesure où l’intervention massive de l’argent dans les relations humaines les appauvrit fortement, il serait important de restreindre son influence. À la limite, il faudrait éliminer l’argent pour recréer un monde humain. Simmel est trop sensible aux complexités du monde moderne pour dire les choses aussi brutalement. Mais il est sûr que cette conclusion nourrit un certain nombre d’utopies sociales. Elle est aussi très présente, dans la critique sociale, sous une forme moins radicale cependant.

Avant de l’endosser, il faudrait savoir s’il est vrai que l’intervention de l’argent dans les relations humaines a toujours cet effet moralement dévastateur suggéré par Simmel. Je ne le crois pas, et je vais essayer d’expliquer pourquoi.

Le don est-il toujours altruiste ? La vente exclut-elle toute dimension de générosité ?

Il existe une vaste littérature spécialisée sur le don, qui doit beaucoup, on le sait, à Marcel Mauss8. Son projet de repenser le don, de remettre en cause toute division trop nette entre ce qui, dans cet échange humain, est intéressé et désintéressé, libre et obligatoire, n’a pas fini d’être commenté. Aujourd’hui, le débat philosophique semble aller dans la même direction, mais son point de départ est différent. Au lieu de commencer par une interrogation sur le don visant à montrer que la différence avec l’échange intéressé n’est pas si claire, il part d’une interrogation sur la vente pour montrer que la différence avec le don n’est pas si évidente9.

Pour Simmel, il y a des différences fondamentales entre le don et l’échange contre de l’argent du point de vue des implications sociales et morales : le don lie les personnes et les enrichit mutuellement, alors que la vente les sépare et ne crée aucune « valeur ajoutée » morale ou sociale. Mais ce que montre le débat philosophique en cours, c’est que Simmel pourrait bien avoir tort des deux côtés. On peut accepter qu’il y ait des différences sociales importantes entre le don et l’échange marchand sans en tirer des conclusions morales ou politiques aussi négatives que les siennes à propos de l’intervention de l’argent dans les relations humaines. On peut aussi aller beaucoup plus loin, et nier qu’il existe des différences socialement et moralement significatives entre le don et l’échange contre de l’argent.

Don et vente, gratuité et marché, peuvent-ils coexister dans la société ?

Margaret Radin, qui a fortement contribué au renouvellement de la réflexion sur ce qu’on appelle désormais la « commodification »10, a écrit, en plus clair, des choses qu’on aurait pu attribuer à Simmel.

« Donner quelque chose à quelqu’un revient à lui donner une part de vous même. Un tel don s’inscrit dans une relation personnelle avec celui qui le reçoit ou il en crée une. Par contraste, l’échange contre de l’argent instaure ou souligne la séparation entre les personnes.

Pour envisager des formes de communion dans les relations entre personnes, il faut supposer qu’elles puissent se remettre mutuellement des biens qui ne deviennent pas immédiatement fongibles, interchangeables et échangeables. Vu dans cette perspective, le don va contre la séparation. C’est pourquoi, on dit que le sexe acheté et payé, ce n’est pas la “même chose” que le sexe échangé gratuitement. Le sexe “commodifié” laisse les parties qui s’y sont engagées dans l’état de séparation initial et peut même le renforcer ; elles ne s’engagent d’ailleurs dans cette relation que si elles y trouvent un avantage personnel. Dans l’idéal, le sexe non “commodifié” atténue la séparation entre les personnes ; on le conçoit comme une union parce que, dans l’idéal, c’est un partage des moi »11.

À la différence des détracteurs de la « marchandisation », Margaret Radin ne tire pas la conclusion que le sexe payant est toujours une horreur. Même si elle pense qu’il vaudrait mieux, idéalement, que le sexe ne soit ni à vendre ni à acheter, elle estime que l’existence d’un marché du sexe ne porte pas atteinte à la possibilité que nous avons de vivre en respectant cet idéal. Elle croit aussi que, dans notre monde non idéal, il ne faut pas se servir de cet idéal pour condamner, humilier, harceler, celles et ceux qui, faute d’autres possibilités, vont sur ce marché pour acheter ou vendre du sexe.

Elle a raison. Que devraient faire celles et ceux qui n’ont pas la chance de pouvoir vivre selon cet idéal ? Renoncer complètement à la sexualité plutôt que d’acheter du sexe ? Que devraient faire celles et ceux qui vivent dans la misère ? Mourir plutôt que de vendre du sexe12 ? La criminalisation et la condamnation morale de l’achat et de la vente de sexe n’ajoutent-ils pas une misère à une autre misère, sans contribuer le moins du monde à la corriger ? Pourquoi faudrait-il blâmer et harceler les personnes qui vivent du sexe rémunéré parce que c’est, à leur avis, le meilleur choix possible dans l’ensemble limité des emplois qui leur sont accessibles ? Pourquoi faudrait-il les punir lorsqu’elles refusent les tâches les plus abrutissantes et les moins bien payées ?

Cependant, la question qui préoccupe le plus Margaret Radin est celle de savoir si les versions payantes et non payantes d’une même relation peuvent coexister dans la même société. À première vue, c’est possible. L’existence de la prostitution n’empêche personne d’avoir des relations amoureuses romantiques non tarifées. Tout en reconnaissant ce fait, Margaret Radin exprime cependant la crainte que notre expérience de la sexualité serait modifiée si la prostitution était reconnue socialement au point où des boutiques du sexe pourraient publiquement afficher des tarifs pour chaque acte13. Il deviendrait impossible de ne pas évaluer chacun de nos actes sexuels en termes monétaires. L’idéal d’une relation sexuelle complètement gratuite et désintéressée finirait par disparaître. Margaret Radin pense donc que sous certaines conditions, la coexistence entre la sexualité payante et gratuite ne serait plus garantie. Cette crainte est-elle vraiment fondée ? Le mariage par amour coexiste depuis des siècles avec le mariage arrangé ou intéressé. Ni l’un ni l’autre n’a disparu14. L’industrie du sexe n’a peut-être jamais été aussi prospère, mais la Saint-Valentin continue d’être massivement célébrée. En réalité, nous vivons toujours sous des régimes de « commodification incomplète », comme Margaret Radin le reconnaît finalement.

Les caractères du don et de la vente peuvent-ils coexister dans le même acte ?

Pour Margaret Radin, le système d’échange par don rapproche les personnes alors que le système d’échange par vente et achat les sépare. Mais il existe de nombreux contre exemples15.

1) L’existence de dons anonymes contredit cette analyse. Car on ne voit pas comment de tels dons pourraient créer ou renforcer des relations entre les personnes.

2) Les pourboires et autres primes sont aussi des contre-exemples, lorsqu’ils sont considérés comme des cadeaux ou des dons, et non comme des parties de salaire. En tant que tels, ils renforcent les hiérarchies et n’atténuent nullement la séparation des personnes16.

3) L’analyse est incapable de tenir compte du fait que de nombreux dons sont obligatoires, intéressés, et n’ont aucune vocation à réduire la séparation entre personnes : les dons aux partis politiques sont de bons exemples. D’un autre côté, des amis peuvent renforcer leurs liens en se vendant mutuellement des choses (comme des vieux disques en vinyle) ; des parents peuvent se rapprocher de leurs enfants en leur prêtant de l’argent pour les aider à s’installer17. Bref, certains échanges par vente, prêt, achat, rapprochent et certains dons séparent.

Au total, il n’est pas vrai que le don rapproche nécessairement les personnes alors que la vente et l’achat les éloignent nécessairement. Il n’est pas vrai non plus que le don est nécessairement altruiste et l’achat ou la vente nécessairement égoïste. On gagnerait aussi à ne pas penser que ces actes s’excluent complètement l’un l’autre, et qu’il est impossible de trouver les caractères des deux dans le même acte. Les médecins ou les enseignants se font payer, mais personne ne semble penser que leur activité est purement vénale.

On peut appliquer ces idées aux relations sexuelles rémunérées. Payer ou recevoir de l’argent en échange d’un service sexuel n’implique nullement que la relation éloignera les personnes. De la même façon qu’un médecin, un travailleur du sexe peut se montrer humain, compréhensif et généreux, même s’il se fait payer. Il peut préférer l’un de ses clients à d’autres et le revoir avec plus de plaisir ou d’intérêt que d’autres, nouer avec lui une relation de longue durée. Par contraste, s’engager dans une relation sexuelle gratuite n’est nullement une garantie de rapprochement. Les relations gratuites sans lendemain ne manquent pas !

Les questions étaient les suivantes : Est-il vrai que l’argent contribue à la disparition des conduites altruistes, désintéressées ? Est-il vrai que les relations payées sont nécessairement égoïstes ? Est-il vrai que des formes de sexualité intéressées et désintéressées ne peuvent pas coexister ? À toutes ces questions, on peut répondre : « non ».

Ce qu’on pouvait acheter et vendre autrefois et qu’on ne peut plus acheter et vendre aujourd’hui

Les recherches sur la commodification nous apprennent que, dans la plupart des sociétés connues, des systèmes d’échanges fondés sur le don et d’autres sur des transactions à caractère monétaire coexistent18. Ce qui change, plutôt, d’une société à l’autre ou d’une époque à l’autre dans la même société, c’est le domaine des biens qu’il est licite de vendre et d’acheter, et celui des biens qui échappent au réseau de l’argent.

Ainsi, dans certaines sociétés, anciennes ou contemporaines, l’homicide peut être compensé en argent. Pour annuler le crime, il suffit de payer un « prix du sang » dont le montant est évalué au cours de négociations qui n’embarrassent personne19.

Nous avons une sorte d’équivalent moderne, avec les systèmes d’assurance qui facturent les décès accidentels selon le degré de proximité de l’assuré par rapport à la victime et l’ampleur du préjudice moral et matériel subi en conséquence. L’âge, l’état de santé et les ressources actuelles ou potentielles du défunt sont aussi pris en considération, comme on pourrait le faire pour un cheval ou un bœuf écrasé par un camion20.

Cependant, dans nos sociétés, de telles compensations sont devenues inconcevables pour un meurtre, un viol ou toute autre atteinte à l’intégrité physique ou psychique des personnes. Personne ne pense plus qu’il suffirait de payer à la famille de la victime une certaine somme d’argent (ou de transférer un équivalent en bestiaux) pour être quitte d’un meurtre. En tout cas, notre droit pénal l’exclut. Des réparations civiles aux victimes en argent peuvent s’ajouter aux sanctions pénales : elles ne les annulent pas.

Extension de la sphère des échanges bloqués 

Si on tenait vraiment compte du fait que, dans nos sociétés, des institutions aussi centrales autrefois que l’esclavage, le mariage d’argent ou le prix du sang ont disparu, on hésiterait probablement un peu plus avant de déclarer qu’elles sont les pires qui aient jamais existé, du point de vue de la « marchandisation ».

En réalité, ce qui est frappant, dans nos sociétés, c’est la tendance à limiter le domaine de ce qui peut se vendre et s’acheter, c’est-à-dire à élargir la sphère de ce qu’un célèbre critique du libéralisme politique, le philosophe américain Michael Walzer, appelle des échanges « prohibés » ou « bloqués »21. Il y aurait, d’après lui, quatorze échanges de ce genre dans les sociétés démocratiques modernes.

1) Les êtres humains. La vente d’esclaves ou de soi-même comme esclave est exclue.

2) Le pouvoir et l’influence politique. Les citoyens ne peuvent pas vendre leurs votes et les fonctionnaires leurs décisions. La corruption est une transaction illégale.

3) La justice pénale. Non seulement les juges ne doivent pas être corrompus, mais les justiciables doivent pouvoir être défendus même s’ils sont pauvres.

4) La liberté de parole, de presse, de religion, de réunion. Il ne faut rien payer pour les posséder.

5) Le droit de se marier et de procréer. Il ne faut rien payer pour le posséder.

6) Le droit de quitter sa communauté politique. Il ne faut rien payer pour le posséder.

7) Les exemptions au service militaire là où il existe, ou les devoirs de participer à un jury.

8) Les charges politiques, comme maire ou conseiller municipal. De la même façon, on ne peut pas acheter des diplômes de docteur ou d’ingénieur, le permis de conduire ou la carte d’identité.

9) Les services de protection comme la police ou l’enseignement primaire. Il ne faut rien payer pour recevoir cette protection élémentaire.

10) Les échanges « désespérés » sont exclus. On ne peut pas travailler dans n’importe quelle condition, pour n’importe quel salaire.

11) Les prix et les honneurs, comme la médaille du mérite agricole.

12) La grâce divine.

13) L’amour et l’amitié.

14) Les ventes et achats criminels: tueurs à gages, biens volés ou frelatés (médicaments périmés par exemple), drogues dangereuses, publicité frauduleuse, etc.

Il ne s’agit évidemment que de normes d’obligation et d’interdiction, dont certaines seulement sont inscrites dans la loi, et qui ne sont pas suivies tout le temps et par tout le monde. Leur existence et leur force s’expriment surtout dans le sentiment que des sanctions morales, sociales ou légales, sont appropriées en cas d’infraction. Les politiciens, les juges, et les maires corrompus ne manquent dans les sociétés démocratiques. L’achat de diplômes de médecin ou d’ingénieur y est probablement moins fréquent que l’achat de permis de conduire ou de carte d’identité, mais il existe aussi. Ce qui compte, du point de vue normatif, c’est le scandale que ces actes sont censés provoquer quand on les découvre.

Cependant, même si on la comprend comme un ensemble de normes qui ne sont pas nécessairement suivies, cette liste pose des problèmes. D’abord, elle se prétend « exhaustive », une affirmation qui sera nécessairement contestée. On peut toujours trouver d’autres échanges bloqués. Ainsi, l’interdit de vendre et d’acheter des organes humains par exemple, qui n’est pas réductible à la prohibition de l’esclavage, ne figure pas sur la liste.

D’autre part, on peut se demander pourquoi des impossibilités normatives, comme acheter des juges ou des diplômes, sont mises sur le même plan que des impossibilités conceptuelles, comme acheter l’amour, l’amitié ou la grâce divine.

En fait, c’est parce qu’il est possible d’acheter des juges ou des diplômes, qu’il n’est pas absurde de l’interdire par des normes. Mais comme il est impossible d’acheter l’amour ou l’amitié, en raison de ce que veut dire « amour » ou amitié », ou la grâce, en raison du sens même de cette idée dans certaines doctrines théologiques (pas dans toutes, il est vrai), à quoi servirait-il de l’interdire par des normes ?

Par ailleurs, à la différence des diplômes et des honneurs, des biens comme les services de protection policière ou l’enseignement primaire peuvent être achetés, mais à condition que ce soit par la collectivité au moyen des impôts, et non par chacun en particulier. De toute façon, ce que tout le monde est censé recevoir gratuitement, c’est une éducation et une protection policière générale. Lorsque des commerçants postent des vigiles à l’entrée de leurs magasins, ils paient pour acheter de la sécurité et personne ne semble trouver que c’est immoral.

Cependant, la question la plus difficile est normative. Pourquoi ces échanges sont-ils bloqués et pas d’autres ? Avons-nous une explication ? Pour Michael Walzer, si les droits fondamentaux comme ceux d’exprimer ses opinions, de pratiquer une religion ou de se marier ne peuvent pas faire l’objet de commerce, c’est en vertu de normes morales supposées universelles. Mais, d’après lui, la circulation de nombreux autres biens échappe ou devrait échapper à l’échange monétaire, non pas en vertu de normes morales universelles, mais en raison de l’existence de « significations partagées », propres à une société spécifique à un moment donné22. Qu’est-ce qu’une « signification partagée », plus précisément ?

Échanges bloqués justes et injustes

Selon Michael Walzer, les meilleurs principes de justice sont ceux qui tiennent compte de la spécificité des biens qui font l’objet d’une redistribution23. En matière de santé, par exemple ce n’est pas le mérite qui doit régler la redistribution, mais les besoins de chacun. Dans d’autres domaines, comme l’école ou l’université, il serait injuste de ne pas tenir compte du mérite. Selon cette conception dite « pluraliste », certaines injustices ont pour origine le fait qu’un principe valable dans une certaine sphère est appliqué de façon indue dans une autre. Ainsi, la possibilité d’acheter des charges politiques fait intervenir injustement les capacités financières dans une sphère où seul l’intérêt général devrait servir de critère.

Autres confusions des domaines ou des « sphères » : penser les relations entre membres d’une même famille sur le mode d’un contrat ; introduire des critères de genre ou de couleur là où seuls les talents ou le mérite devraient compter (comme à l’université ou dans la vie publique), faire intervenir des critères de rentabilité économique étroits en matière de santé.

Pourquoi ces interférences sont-elles injustes ? Comment connaissons cette fameuse spécificité des biens qui fixe ce qu’il est légitime d’en faire ? Michael Walzer affirme qu’elles sont définies par les normes ou les conventions reconnues par la plupart des membres d’une société. C’est à cela qu’il fait référence lorsqu’il parle de « significations partagées ».

Est-il vrai, cependant, que ces significations sont « partagées » ? Si c’était le cas, tout le monde serait contre la « discrimination positive » en faveur des femmes ou des minorités défavorisées. En effet, une telle politique revient à faire intervenir des critères de genre ou d’origine ethnique, là où seuls les talents ou le mérite devraient compter. Mais on sait bien qu’il existe des désaccords profonds à propos de la « discrimination positive »24.

On sait aussi que les normes bloquant certains échanges ne sont pas immuables. Michael Walzer le fait lui-même remarquer à propos des ventes d’organes. Il observe qu’aujourd’hui, un peu partout dans le monde, la vente d’organes est exclue en vertu de normes qui consacrent la non commercialisation des éléments du corps humain.

Toutefois, ajoute-t-il, il se pourrait qu’à l’avenir, progrès de la médecine aidant, nous finissions par voir nos organes comme des choses assez étrangères à nous-mêmes, qui ne déterminent pas notre identité. L’existence de marchés d’organes deviendrait alors aussi peu révoltante que celle de marchés de légumes ou de meubles vendus en pièces détachées25.

Il existe autant de désaccords à propos du commerce du sexe et rien ne dit, non plus, que les normes bloquant cet échange soient immuables.

[1] Paul Ricœur, « L’argent, d’un soupçon à l’autre », Esprit, janvier 2010, p. 200-213.

[2] On la trouve déjà chez Aristote, Les Politiques, trad. Pierre Pellegrin, GF-Flammarion, 1990, I, 9, 1256-b 40-1258 a-15, p. 115-120.

[3] Simmel, Philosophie de l’argent, op. cit., p. 351.

[4] Ibid., p. 505.

[5] Ibid., p. 473-474.

[6] En fait, Simmel traite de deux questions différentes sans les séparer toujours très clairement : 1) ce qui distingue sociologiquement le paiement en nature et le paiement en argent (sous quelque forme concrète que ce soit : pièces, billets, chèques, etc.) ; 2) ce qui distingue sociologiquement le don et l’échange marchand, que ce soit en argent ou en nature. C’est surtout la seconde distinction qui m’intéresse. Je la reprends sans en proposer un examen approfondi. Ce serait une dépense d’énergie intellectuelle inutile, car une telle analyse n’ajouterait rien à mon argument principal. Pour une approche particulièrement éclairante de ces questions, voir Sacha Bourgeois-Gironde, avec Dominique Dimier, Comment l’argent vient à l’esprit, Paris, Vrin, 2009.

[7] Simmel, Philosophie de l’argent, op. cit., p. 353-354.

[8] Marcel Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », L’Année sociologique, nouvelle série, 1,1925.

[9] Ertman et Williams, éd., Rethinking Commodification. Cases and Readings in Law and Culture, op. cit.

[10] Margaret M. Radin, Contested Commodities: The Trouble with Trade in Sex, Children, Body Parts, and Other Things, Cambridge, Mass., Harvard University Press,1996. « Commodification » est un terme anglais qui signifie en gros, la même chose que « marchandisation » en français : transformation en marchandises de biens qui n’ont pas vocation à l’être en principe. Mais on s’en sert aujourd’hui en français dans les sciences humaines et en philosophie pour éviter justement d’employer le terme « marchandisation » et bien marquer que le cadre théorique de la discussion n’est pas limité aux idées de Marx sur la question. On reste dans l’esprit de ce qu’écrit Margaret Radin, lorsqu’elle précise que même s’il y des affinités entre sa notion de « commodification» et celle de Marx, elle rejette les analyses de type marxiste qui considèrent que c’est toujours une mauvaise chose, p. 81-82.

[11] Radin, Contested Commodities: The Trouble with Trade in Sex, Children, Body Parts, and Other Things, op. cit., p. 197-198.

[12] Campagna, Prostitution et Dignité, op. cit., p. 93.

[13] Radin, Contested Commodities: The Trouble with Trade in Sex, Children, Body Parts, and Other Things, op. cit., p. 133-134.

[14] Lucas, « The Currency of Sex. Prostitution, Law and Commodification », op. cit.

[15] Ibid., p. 251.

[16] Viviana A. Zelizer, La Signification sociale de l’argent (1997), trad. Christian Cler, Paris Le Seuil, 2005, p. 163. Dans cet ouvrage passionnant et novateur, Viviana Zelizer fait remarquer, contre Simmel, que l’argent n’a pas toujours, comme il l’affirme, un caractère impersonnel. Il ne sert pas exclusivement à des transactions commerciales. Il peut être « marqué socialement » comme un don non fongible, non transférable, non échangeable contre n’importe quel autre bien. Ainsi les enfants qui reçoivent un cadeau en espèces se sentent souvent l’obligation de conserver les billets eux-mêmes, comme si d’autres n’auraient pas la même valeur. Il y a aussi des dons en argent qui sont destinés à un usage exclusif, comme acheter une certaine œuvre d’art ou un billet d’avion pour un voyage de noces. Les pourboires et les primes de Noël en argent ont un statut plus ambivalent. On les considère tantôt comme des parts de salaire qui sont dues au travailleur, tantôt comme des cadeaux ou des dons offerts généreusement, sans obligation.

[17] Lucas, « The Currency of Sex. Prostitution, Law and Commodification », op. cit., p. 251-252.

[18] C’est aussi, en gros, ce que dit Maurice Godelier. Il apporte une contribution importante en précisant qu’il faut faire la distinction entre ce qui peut-être donné mais pas vendu et ce qui ne peut même pas être donné : « Des choses que l’on donne, des choses que l’on vend, et de celles qu’il ne faut ni vendre ni donner, mais garder pour les transmettre », de son Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Albin Michel, 2007  p. 67-88.

[19] Simmel, Philosophie de l’argent, op. cit., 445-473

[20] Ibid.

[21] Michael Walzer, Sphères de Justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, (1983), trad. Pascal Engel, Paris, Le Seuil, 1997 ; Judith Andre, « Blocked Exchanges: A Taxonomy », Ethics , vol. 103, 1, octobre 1992, p. 29-47. L’expression anglaise à la source est « blocked exchanges ». Pascal Engel a traduit par échange « prohibé » ou « réglementation des échanges », pour éviter l’anglicisme, ce qui est une très bonne option. Mais j’ai choisi de conserver « échanges bloqués » pour bien signifier que nombre d’entre eux sont régis par des normes sociales ou des « significations partagées » et non par des lois qui interdisent ou réglementent.

[22] Walzer, Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, op. cit., p. 29

[23] Ibid.

[24] Michael Walzer, qui est logiquement contre la « discrimination positive », est d’ailleurs engagé, sur cette question, dans un débat qui n’a rien de pacifique avec Ronald Dworkin, un philosophe qui s’inscrit dans une tradition plus « libérale » au sens progressiste qu’a ce mot aux Etats-Unis. Ronald Dworkin, « To Each His Own », The New York Review of Books, 1er avril 1983 et la réponse de Michael Walzer, « Spheres of Justice. An Exchange ». Reply by Ronald Dworkin, The New York Review of Books, 21 juillet 1983.

[25] Cette réflexion comble, en quelque sorte, la lacune observée dans sa liste d’échanges « bloqués », où la vente d’organes ne figurait pas : Michael Walzer, « Just Wars and Just Societies: An Interview with Michael Walzer », Imprints. A Journal of Analytical Socialism, vol. 7, 1, 2003.

COIFFEURS, MASSEURS ET PROSTITUÉS : LA GRANDE FAMILLE DES SERVICES CORPORELS

Alors ministre de l’intérieur, l’actuel président de la République, Nicolas Sarkozy, avait profité de la présentation de sa loi de sécurité intérieure, pour faire de l’ironie facile sur le métier de prostitué.

« Évitons de dire que (la prostitution) est “le plus vieux métier du monde”. Ce n’est pas un métier du tout. À moins que vous ne soyez disposés à accepter l’idée qu’il y ait pour ce “métier” des filières professionnelles, des certificats de capacité professionnelle, des tarifs en fonction de la qualité professionnelle ? »1.

Il faut dire qu’il n’est pas le seul à nier que la prostitution soit un métier. Dans ce domaine, comme dans d’autres, il est en harmonie avec des personnalités politiques de gauche2. Mais cette sorte de consensus ne leur donne pas raison. La plupart des arguments niant la possibilité de considérer la prostitution comme un métier sont paternalistes : ils ne tiennent pas compte du point de vue des principaux concernés. Ceux qui respectent ce point de vue ont plutôt tendance à considérer que l’activité des personnes qui se font payer pour des services sexuels peut parfaitement être décrite comme un métier3.

Pourquoi il est si difficile de définir la prostitution professionnelle

Même si elle n’aboutit pas à un « certificat professionnel », cette activité repose, néanmoins, sur un certain nombre de savoirs faire nécessitant un apprentissage. Les travailleurs du sexe doivent, notamment, savoir comment 

1) trouver les clients,

2) les « accrocher »,

3) fournir un lieu approprié afin d’effectuer la transaction,

4) plaire au client,

5) obtenir l’argent,

6) se protéger des grossesses, des maladies physiques, de la violence des clients et des autres personnes impliquées dans l’activité,

7) éviter la police4.

C’est aussi un métier, selon ces sociologues, parce que ceux qui l’exercent ont tendance à développer une certaine « idéologie professionnelle » qui distingue les bonnes et les mauvaises pratiques5.

Dans l’examen de la possibilité de considérer l’échange de sexe contre de l’argent comme un métier, je ne resterai cependant pas dans le cadre étroit de l’analyse de ce qu’on appelle la « prostitution professionnelle ». Et même lorsque j’en parlerai, j’essaierai d’éviter d’endosser une définition rigide, en termes de conditions nécessaires et suffisantes. Elle serait de toute façon démentie, comme le furent toutes celles qui ont circulé sur le marché des idées. Ainsi, de nombreux chercheurs se sont inspirés des critères suivants, recensés par Alain Corbin dans sa description du contrôle de l’activité des prostituées professionnelles au XIXe siècle6 :

1) Habitude et notoriété.

2) Vénalité (la prostitution est un métier dont la personne qui l’exerce tire l’essentiel de ses ressources).

3) Absence de choix (la prostituée se donne à qui la demande).

4) Absence de plaisir (ou de toute satisfaction sexuelle du fait de la multiplicité de la clientèle).

Mais aucun de ces traits n’est nécessaire ou suffisant. Rien n’interdit, en effet, de penser qu’on peut exercer le métier de prostitué de façon occasionnelle, en choisissant ses clients et en prenant du plaisir7. Et il ne suffit évidemment pas d’avoir la réputation d’être une « pute » ou de ne pas prendre plaisir aux rapports sexuels pour être une prostituée professionnelle.

C’est pourquoi, d’ailleurs, les analyses modernes préfèrent éviter de proposer des conditions nécessaires et suffisantes à l’identification du métier de prostitué. Elles entendent ainsi pouvoir tenir compte de la grande variété de ces activités8.

1) Elles peuvent être le fait de femmes, d’hommes (de plus en plus aujourd’hui)9 ou de transgenres.

2) Elles peuvent être imposées par la menace ou la force, ou exercées de façon indépendante, soit dans un cadre protégé et surveillé (du type maison close) soit en dehors de tout cadre de ce genre10.

3) Elles peuvent être occasionnelles ou régulières, durer toute la vie professionnelle ou une partie seulement11.

4) Elles peuvent être principales ou secondaires (jusqu’à être un « hobby » ou la réalisation d’un fantasme, comme dans Belle de jour de Buñuel).

5) Les clients peuvent être choisis ou pas, nombreux ou en quantité restreinte (jusqu’à être unique), bien connus ou complètement inconnus.

6) Les services sexuels offerts peuvent être illimités ou très spécifiques. « Tout sauf la sodomie » peut être une règle. Mais l’inverse « Rien à part la sodomie » peut être une règle aussi12.

7) Le paiement peut se faire selon toutes sortes de modalités, y compris en nature13. Les sommes payées peuvent être très faibles mais aussi très élevées. Le service occasionnel gratuit ou le troc ne sont pas exclus non plus, avec la police par exemple, lorsque le service sexuel est échangé contre la tranquillité ou l’immunité14.

8) La distribution des revenus avec les autres « partenaires » de l’entreprise s’il y en a (passeurs, « protecteurs », proxénètes, parents, amis, hôteliers, employeurs, policiers, etc.) peut être équitable ou inéquitable. À l’un des extrêmes, il y a la conservation par le travailleur sexuel de tous ses revenus (avant imposition) et, à l’autre, leur confiscation quasi complète par un ou plusieurs « partenaires ».

9) Ces activités peuvent s’exercer dans une multitude d’endroits  (buissons, trottoirs, parkings, voitures, bordel, studio privé, chambre d’hôtel sordide ou luxueuse, cabane ou hôtel particulier etc.), être plus ou moins dangereuses, durer plus ou moins longtemps, être plus ou moins agréables.

10) Elles peuvent être considérées comme un métier légal, protégé par le droit du travail, comme un métier illégal qui n’a pas droit à ce genre de protection, ou pas du tout comme un métier.

Fières d’être putes

Toutes ces activités peuvent recevoir le même nom ou des noms différents. Personnellement, j’utiliserai assez indifféremment les termes « échange de sexe contre de l’argent », « rapports sexuels rémunérés », « travail sexuel », « travail sexuel comme métier », « prostitution », bien qu’il y ait certainement des raisons de respecter ces distinctions qui sont faites dans tous les bons ouvrages15.

J’essaierai, en tout cas, d’éviter de me servir trop fréquemment des termes « putes », « putains » pour qualifier ces activités et ceux qui les exercent. Ils restent profondément péjoratifs, malgré les louables efforts de certaines personnes et associations16.

De plus, ils ne sont pas réservés à celles et ceux qui offrent des services sexuels contre de l’argent, ni dans le langage commun, ni dans le langage des sociologues. On peut être une « pute » sans vendre du sexe, quand, par exemple, on vend d’autres choses qu’il ne faudrait pas vendre. Pensez à tous ces arbitres traités de « vendus » ou de « putes » par les supporteurs de l’équipe qui a perdu un match supposé « acheté ». On peut être une « pute » sans vendre du sexe quand on se livre à des activités sexuelles autrement que dans les règles, en « baisant avec tout le monde », souvent, gratuitement et sans discrimination, par exemple17.

Inversement, on peut vendre du sexe sans être une « pute », si on le fait pour de grosses sommes d’argent, longtemps et avec le même partenaire, ou si on le fait dans le cadre de certaines institutions comme le mariage (ce qui revient parfois au même)18.

La question de savoir si on est vraiment « libre » d’entrer dans le métier a-t-elle de l’importance ?

À la question de savoir s’il est concevable qu’on choisisse librement le métier de prostitué, il n’y a pas de réponse évidente, une fois éliminé le raisonnement fallacieux des abolitionnistes les plus radicaux, ceux qui voudraient que cette activité disparaisse définitivement, et sous toutes ses formes19. Pour ces derniers, si on fait ce métier, c’est nécessairement parce qu’on est contraint et forcé, car si on avait vraiment le choix, et à condition de ne pas être stupide ou pervers, on ne l’exercerait pas20. C’est un raisonnement dont la validité empirique est nulle du fait qu’il ne peut être démenti par aucun fait, aucune enquête ou vérification auprès des principaux concernés. Confronté à des personnes qui ne sont manifestement ni stupides, ni perverses, et qui affirment s’être engagées dans la prostitution sans y avoir été forcées, celui qui tient ce raisonnement pourra toujours objecter qu’elles se trompent elles-mêmes ou qu’elles trompent délibérément autrui (pour protéger les proxénètes, leur image personnelle, etc.).

En réalité, c’est un raisonnement purement paternaliste, en ce sens qu’il ne prend jamais au sérieux la parole des personnes qui déclarent qu’elles travaillent de façon indépendante, ou qu’elles ont choisi d’exercer ce métier sans pressions excessives ou complètement inhabituelles.

On peut se demander, également, s’il est vraiment important de se poser la question de la liberté du choix de ce métier en particulier. Qui est vraiment « libre » de choisir son métier après tout ? Pour un économiste, un sociologue ou un psychologue, c’est une question qui n’a pas beaucoup de sens, puisqu’il existe, d’après eux, des déterminismes puissants susceptibles d’expliquer n’importe quel « choix » de métier : origine sociale, ressources matérielles et « capacités » à les exploiter, influence des modèles familiaux, parcours scolaire, état du marché du travail, etc. Selon ces critères, l’épicier, le cheminot, l’instituteur, le médecin ou l’avocat n’ont probablement pas été plus « libres » de choisir leur métier que le travailleur du sexe. Quand on se tourne vers la métaphysique, on n’est pas plus avancé. Pour certains métaphysiciens, on est, de toute façon, toujours libre. Pour d’autres, on ne l’est jamais.

Est-il nécessaire de trancher ? Ce qui compte plutôt, si on se place du point de vue des principaux concernés, ce sont les conditions concrètes d’exercice du métier et les possibilités existantes de le quitter si on ne veut plus l’exercer, comme c’est le cas, bien sûr, pour tous les autres métiers21. Les revendications à la reconnaissance du travail sexuel ne sont pas seulement le fait de personnes qui disent avoir choisi « librement » d’entrer dans la carrière, si on peut s’exprimer ainsi. Celles qui invoquent la contrainte économique et la pression de l’entourage pour expliquer leur engagement dans l’activité voudraient, elles aussi, avoir le droit de l’exercer dans des conditions justes et décentes, c’est-à-dire, entre autres, en étant payées de façon équitable et sans avoir à subir de harcèlement policier22.

La banalisation de la prostitution est-elle possible ?

Je viens de présenter un tableau général tendant à montrer que le commerce du sexe pouvait être vu comme un métier de service corporel. Mais je suis encore très loin d’avoir justifié l’idée que c’était un service corporel aussi banal que celui d’un dentiste ou d’un kinésithérapeute. Deux types d’arguments s’opposent à cette assimilation.

Les uns sont factuels : une analyse comparée des caractéristiques de la mise à la disposition de son sexe en vue de la satisfaction d’autrui et d’un service corporel comme le massage professionnel montrerait des différences factuelles significatives entre les deux, avant toute évaluation, tout jugement politique moral.

D’autres sont politiques et moraux. Ils ne partent pas des traits factuels caractéristiques ou typiques supposés de l’activité sexuelle rémunérée, mais de sa valeur morale, et de ce qu’impliquerait sa reconnaissance légale.

Ils visent à montrer ou bien que le commerce sexuel est immoral en lui-même, indépendamment de ses conséquences, ou bien que les conséquences de sa reconnaissance légale seraient insupportables.

Ni les premiers ni les seconds ne sont décisifs. Voyons d’abord les arguments factuels.

Assistance sexuelle aux handicapés

Depuis quelques années, il existe, en Suisse romande, une formation d’assistants sexuels, orientée vers l’aide aux handicapés physiques et mentaux qui bénéficie d’un statut légal23. Les contacts sexuels proposés sont souvent limités à la masturbation hétérosexuelle, ce qui n’est peut-être pas étonnant, étant donné que parmi ces assistants, un certain nombre viennent du milieu du massage et ont tendance à rester dans leur domaine de compétence et de « moralité » professionnelles24. Mais rien n’exclut, en principe, que ces contacts soient aussi variés que la sexualité peut l’être, et que la pénétration ou la fellation homosexuelles et hétérosexuelles viennent s’ajouter à la liste des services proposés aux handicapés.

En juin 2009, un manifeste demandant le droit des personnes handicapées à une vie affective et sexuelle était lancé en France, avec pour slogan « Tous solidaires avec les personnes handicapées »25. Concrètement, les rédacteurs du manifeste demandaient qu’on crée en France, sur le modèle de la Suisse romande (ou des Pays-Bas), une formation et un métier d’assistant sexuel aux handicapés. Il était envisagé que les patients les plus démunis puissent bénéficier d’une prise en charge indirecte de leurs dépenses par la Sécurité sociale, sous la forme d’une augmentation de leur prestation de compensation destinée aux charges spécifiques26.

Deux mois plus tard, un groupe d’autres personnalités publiait dans Libération, une tribune indignée, sous le titre qui disait tout « Assistance sexuelle pour handicapés ou prostitution ? »27 Les auteurs soulignaient que l’assistance sexuelle n’est reconnue comme un « métier de service» que dans les pays où  la prostitution est légale et réglementée (Pays-Bas, Suisse entre autres), ce qui est exact du point de vue juridique. Dans ces pays, l’assistance sexuelle est assimilée à une forme de prostitution, mais comme la prostitution n’est pas illégale, ceux qui exercent l’activité sous certaines conditions ne courent pas le risque d’être punis ou harcelés. Or, ajoutaient les auteurs de la tribune, la France est à l’avant-garde du combat contre le trafic des personnes aux fins de prostitution et la proposition de pénaliser les clients des prostituées comme en Suède y fait son chemin. La légalisation d’un métier d’assistant sexuel ne serait-elle pas en contradiction complète avec ces objectifs ? La reconnaissance de l’assistance comme un métier de service ne serait-elle pas un « cheval de Troie  à l’industrie du sexe et à ses marchands de femmes qui n’auraient jamais osé rêver d’une telle promotion » ?

L’un des initiateurs du manifeste « Tous solidaires avec les personnes handicapées » fut révolté par cette tribune qu’il jugea « diffamatoire ». Pour lui, l’« assistance sexuelle n’est pas de la prostitution ». Les « aidants sexuels » sont des volontaires qui doivent payer eux-mêmes une formation assez coûteuse, avec des cours de psychologie spécialisés (ce qui, en effet, n’est pas courant dans la prostitution professionnelle). Et il est naturel qu’ils soient rétribués en compensation de ces dépenses de formation, entre autres. Enfin, comme la moitié environ de ceux qui s’engagent dans cette formation sont des hommes, il est ridicule de suggérer qu’elle pourrait être un « cheval de Troie » de l’exploitation des femmes (ou alors, tout pourrait l’être)28.

À la recherche de la petite différence qui fait toute la différence

Ce que je trouve particulièrement instructif dans cette réaction, c’est l’insistance sur la différence entre assistance sexuelle et prostitution. Si les initiateurs du manifeste « Tous solidaires avec les personnes handicapées » avaient été militants de Fières d’être putes29, ils auraient plutôt répondu : « L’assistance sexuelle rémunérée aux handicapés est de la prostitution ? Et alors ? Qu’avez-vous contre la prostitution ? ». Ils auraient certainement ajouté que la proximité entre assistance sexuelle aux handicapés et prostitution devrait jouer en faveur de la reconnaissance de la valeur morale de la prostitution, et non contre la valeur morale de l’assistance sexuelle aux handicapés. Mais, en réalité, la seule conclusion qu’on puisse tirer de cette polémique, c’est que même les promoteurs d’un métier de service aussi proche de la prostitution que l’assistance sexuelle aux handicapés refusent catégoriquement qu’il soit assimilé à de la prostitution. Ils cherchent la petite différence qui fait toute la différence, pour toutes sortes de raisons, y compris tactiques. Si les assistants sexuels n’obtenaient rien d’autre, en France, qu’un statut de prostitué, ils n’auraient vraiment pas de quoi se réjouir, ce statut n’ayant rien de confortable. Mais où est donc cette petite différence qui ferait toute la différence ?

Existe-t-il une différence de nature entre le travail d’un coiffeur et d’une prostituée ?

On a du mal à croire qu’un professionnel du service corporel, coiffeur, pédicure, kinésithérapeute ou autre, pourrait dire, sans plaisanter, qu’il n’y a aucune différence de nature entre son travail et celui d’une personne qui se prostitue. Pourtant, lorsqu’on essaie de réfléchir sans préjugés à ce genre d’activité, on peut se dire qu’il existe une continuité non seulement entre la prostitution et l’assistance sexuelle aux handicapés, mais aussi entre la prostitution et tous les autres métiers de service dont la finalité est d’entretenir ou de soigner le corps humain, de le protéger vivant ou mort et de l’aider à satisfaire ses besoins30. Certains sont plus proches (masseur, nourrice, kinésithérapeute) ; d’autres sont un peu plus éloignés (aide-soignant, coiffeur, manucure, pédicure, dentiste, proctologue, gynécologue, employé des pompes funèbres, etc.). Mais, entre les uns et les autres, il y a suffisamment de traits factuels communs pour qu’il ne soit pas absurde d’affirmer qu’ils appartiennent à une même famille.

On pourrait avoir l’impression, toutefois, qu’il existe aussi, entre le sexe rémunéré et les autres métiers de service corporel, des différences de fait assez significatives: rapport à l’intimité d’autrui, parties du corps utilisées, degré de neutralité affective, finalité. Est-ce bien le cas ?

Rapport à l’intimité d’autrui

Dans la mesure où il consiste à toucher les parties dites « intimes » d’autrui, le travail sexuel offrirait un service corporel qui le distinguerait de tous les autres. Mais le dentiste qui inspecte l’intérieur d’une bouche, le proctologue qui visite un rectum, le gynécologue qui vérifie les organes génitaux d’une patiente, l’aide-soignante ou l’employé des pompes funèbres qui lavent un corps ou un cadavre, la nourrice qui change les couches d’un bébé et le nettoie, ne font-ils pas eux aussi une exploration intime d’autrui ?

Il est vrai que, dans le cas du dentiste ou du gynécologue, le client paie pour l’invasion de sa propre intimité, alors que dans le cas du travail sexuel c’est l’inverse qui se produit : le client paie pour envahir celle d’autrui31. Ce qui nous amène au trait suivant.

Parties du corps utilisées

En principe, et sauf cas qui relèvent du fait divers, les dentistes, les proctologues et les employés de pompes funèbres ne se servent que de leurs mains et d’instruments qui les prolongent dans l’exercice de leur métier. De leur côté, les travailleurs sexuels se servent aussi de leur sexe ou des parties sexualisée de leur corps, ce qui revient à mettre sur le marché leur propre « intimité » corporelle.

Ce trait est-il vraiment exclusif ? Les nourrices à gages qui allaitent un nourrisson contre rémunération, les masseurs, les ostéopathes et les kinésithérapeutes qui font des manipulations en se collant quasiment à leurs patients ne se servent-ils pas de parties sexuelles ou sexualisées de leur propre corps pour rendre le service32 ?

Un problème d’interprétation reste cependant en suspens. On peut dire ou bien que ces professionnels se servent des parties intimes de leur corps ou bien qu’ils les laissent se faire envahir. On aura moins de difficultés à voir le travail sexuel comme un métier de service corporel, si on estime que le professionnel se sert des parties intimes de son corps pour accomplir sa tâche.

Neutralité affective 

Les plus romantiques considèrent que le travail sexuel est unique dans sa neutralité affective et particulièrement répugnant pour cette raison. Il serait le seul à admettre l’interchangeabilité et l’anonymat des clients, les relations épisodiques dans un but spécifique, l’échange d’un service personnel contre un équivalent aussi abstrait et général que l’argent, l’exclusion complète des contacts affectifs.

C’est une double erreur. D’une part, on peut retrouver ces traits dans tous les autres métiers de service corporels ; d’autre part, ils ne caractérisent pas nécessairement le travail sexuel. Les infirmières et infirmiers qui font des prélèvements de sang à la chaîne ne sont pas spécialement intéressés par la personnalité des patients et les travailleurs sexuels qui ont des clients réguliers avec qui ils entretiennent des rapports personnels ne manquent pas33.

Finalité

C’est peut-être le critère qui fonctionne le mieux. La finalité du travail sexuel est seulement de donner du plaisir contre rémunération. Ce n’est pas celle des autres métiers de service corporels ou pas exclusivement. On peut, certes, éprouver un certain plaisir à coiffer et à se faire coiffer. Cependant, le but du coiffeur n’est pas de donner du plaisir au client contre paiement, mais de le coiffer. La séance peut être extrêmement désagréable sans contredire les buts du coiffeur et du coiffé.

Disqualification du travail sexuel

Le fait que le travail sexuel ait le plaisir et non le soin comme finalité pourrait expliquer pourquoi nous avons tendance à ne pas le placer dans la même classe que les autres métiers de services corporels. Mais il n’explique évidemment pas pourquoi il devrait être disqualifié moralement. L’industrie du spectacle de divertissement (cinéma, concerts, cirque, sports, etc.) a comme finalité de donner du plaisir contre rémunération. Mais les acteurs, metteurs en scène, chanteurs, acrobates, danseurs, footballeurs ne sont pas particulièrement méprisés.

Stigmate

Ce qui peut étonner, en conclusion, c’est l’importance de la différence normative qu’on a tendance à établir entre le travail sexuel et les autres formes de service corporel, comparée à la faiblesse de la différence factuelle entre eux. Car finalement, ce qui distingue le plus clairement le travail sexuel des autres activités de service corporel, c’est le stigmate d’infériorité morale qui lui attaché34. Mais ce n’est évidemment pas un trait intrinsèque du sexe rémunéré. C’est une réaction sociale qui pourrait changer (en principe tout au moins).

J’en ai fini avec les arguments factuels visant à exclure le travail sexuel de la grande famille des services corporels. Passons aux arguments politiques et moraux.

[1] Nicolas Sarkozy, Première présentation du texte de la Loi de sécurité intérieure du 18 mars 2003, le 14 janvier 2003 à l’Assemblée Nationale. Comme me le fait remarquer Patrick Savidan, on pourrait aussi se demander, dans le même esprit, s’il existe un certificat de capacité professionnelle de « Président de la République » et si l’actuel président l’a obtenu (et « mérité »).

[2] Lilian Mathieu, La Condition prostituée, op. cit., p. 187.

[3] Ibid., p. 17-44

[4] Liste inspirée des critères de Travis Hirschi, « The Professional Prostitute », Berkeley Journal of Sociology, 7, 1, 1962, p. 33-49.  

[5] Ainsi, parvenir à se faire remarquer des clients tout en laissant aux autres une chance de se faire remarquer aussi, le tout sans provoquer l’intervention de la police ou des riverains, peut être considéré comme une « bonne pratique » : Catherine Deschamps, Le sexe et l’argent des trottoirs, op. cit., p. 30-36. Pour d’autres exemples de règles du métier: Hirschi, « The Professional Prostitute », op. cit.; Stéphanie Pryen, « La prostitution : analyse critique de différentes perspectives de recherche », Déviance et Société, vol. 23, 4, 1999, p. 447-473 : p ; 453. Pour Barbara : « Ces ’lois du travail’, la prostituée doit les respecter si elle tient à garder sa place », La partagée, op. cit. p. 12.

[6] Corbin, Les Filles de noce. Misère sexuelle et prostitution au XIX e et au XX e siècles, op. cit.

[7] Gail Pheterson, Le Prisme de la prostitution, trad. Nicole-Claude Mathieu, Paris, L’Harmattan, 2001 ; Paola Tabet, La Grande Arnaque. Sexualité des femmes et échange économico-sexuel, op. cit., p. 83-106.

[8] Pryen, « La prostitution : analyse critique de différentes perspectives de recherche », op. cit.

[9] Deschamps, Le Sexe et l’Argent des trottoirs, op. cit., p. 51-52.

[10] Tabet, La Grande Arnaque. Sexualité des femmes et échange économico-sexuel, op.cit.,

[11] Ibid., p. 83-106.

[12] Barbara et de Coninck, La Partagée, op. cit., p. 18

[13] Jameela, Autobiographie d’une travailleuse du sexe, op. cit.

[14] Ibid.

[15] Tabet, La Grande Arnaque. Sexualité des femmes et échange économico-sexuel, op.cit., p. 23-38.

[16] Maîtresse Nikita, Schaffauser, Fières d’être putes, op. cit.; Sastre, Ex utero. Pour en finir avec le féminisme, op. cit., p. 71-72.

[17] Tabet, La Grande Arnaque. Sexualité des femmes et échange économico-sexuel, op. cit., p. 26-30.

[18] « Le dégoût de la “bonne” société moderne envers la prostituée se marquera d’autant plus que celle-ci se montrera plus lamentable et plus misérable ; il s’amoindrit avec l’augmentation du prix demandé à la clientèle, jusqu’au point où telle actrice notoirement entretenue par un millionnaire sera reçue assez souvent dans les salons » : Simmel, Philosophie de l’argent, op. cit., p 483.

[19] Sur la division traditionnelle, et assez confuse finalement, entre « abolitionniste », « prohibitionniste » et « réglementariste », voir Mathieu, La Condition prostituée, op. cit.

[20] Gail Pheterson a bien décrit ces raisonnements dans son « Grossesse et prostitution. Les femmes sous la tutelle de l’État », trad. Cécile Déniard, Raisons politiques, 11, Août, 2003, p. 97-116.

[21] Ibid., Barbara et de Coninck, La Partagée, op. cit.; Mathieu, La Condition prostituée, op. cit.

[22] Jameela, Autobiographie d’une travailleuse du sexe, op. cit.

[23] Julia Tissier, « Handicap de vie intime », Libération, 25 septembre 2009 ; Antonio Fischetti, « Lève-toi et jouis », Charlie Hebdo, 16 septembre 2009.

[24] Entretien avec Marcel Huss, dans Charlie Hebdo, op. cit.

[25] Juin 2009, site internet de L’Express.

[26] Entretien avec Marcel Huss, handicapé militant,Charlie Hebdo, op. cit..

[27] Claudine Legardinier, Malka Markovich, Sabine Salmon, Anne Sugier, « Assistance sexuelle pour handicapés ou prostitution ? », Libération, 4 août 2009.

[28] Entretien avec Marcel Huss, Charlie Hebdo, op. cit.

[29] Maîtresse Nikita et Shaffauser, Fières d’êtres putes, op.cit.

[30] Nussbaum, « “Whether by Reason or Prejudice”: Taking Money For Bodily Services », op. cit.  ; Igor Primoratz, « What’s Wrong With Prostitution ? », Philosophy, 68 ; 264, Avril 1993, p. 159-182.

[31] Merci à Martin Blanchard qui m’a proposé cette façon de formuler le problème. Pour prévenir ce genre d’objection, Martha Nussbaum (« “Whether by Reason or Prejudice”: Taking Money For Bodily Services », op. cit., p. 285) avait envisagé de comparer le travail sexuel au cas d’une personne qui se livrerait volontairement à des expériences de coloscopie (inspection visuelle du côlon au moyen d’une sonde) contre un paiement. Mais personne ne dirait, je crois, que « cobaye pour coloscopie » est un service corporel. On ne peut donc pas utiliser la comparaison pour justifier l’idée que le travail sexuel est un métier de service corporel comme un autre.

[32] Primoratz, « What’s Wrong With Prostitution ? » op. cit.

[33] Réal, Le Noir est une couleur, op. cit.

[34] Pheterson, Le Prisme de la prostitution, op. cit.

JUSQU’OÙ POURRAIT ALLER LA LIBERTÉ DE SE PROSTITUER ?

Les arguments politiques et moraux contre l’idée que le travail sexuel pourrait être « un métier comme un autre » sont beaucoup plus agressifs que les arguments factuels. Il n’est pas très étonnant qu’ils prennent souvent la forme de questions provocantes.

Aimeriez-vous que votre fille se prostitue ? Pensez-vous que la promotion de la prostitution à la télévision ou par voie d’affiches serait tolérable ? Croyez-vous qu’il serait normal de radier une chômeuse de la liste des demandeurs d’emploi si elle refusait une place de prostituée ? Diriez-vous des condamnés aux travaux forcés qu’ils font un « métier comme un autre » ? Pensez-vous que mendier est un métier ? Aimeriez-vous qu’on vous traite comme un individu interchangeable sans aucune valeur personnelle, juste bon à donner du plaisir sexuel ? Direz-vous d’un individu qui s’est fait tabasser qu’il a bien « travaillé » ?

Que valent les arguments sous-entendus dans ces questions purement rhétoriques ?

« Croyez-vous qu’il serait normal de radier une chômeuse de la liste des demandeurs d’emploi si elle refusait une place de prostituée ? »

Nos intuitions semblent nous dire qu’il y a quelque chose d’incongru au moins, de répugnant au pire, dans l’idée qu’une agence pour l’emploi pourrait radier une chômeuse ou un chômeur qui refuserait une place de prostitué disponible sur le marché. Ces intuitions sont supposées parler en faveur de l’idée que ce n’est pas un métier comme un autre, car il est immoral1.

Il y a cependant toutes sortes d’autres métiers dont on pense qu’une agence pour l’emploi ne devrait jamais chercher à les imposer, sans qu’on en tire la conclusion qu’ils sont immoraux. Que dirait-on d’une agence qui menacerait de radier un chômeur s’il n’acceptait pas une place de veilleur de nuit dans une centrale nucléaire ? On objecterait certainement qu’on ne doit jamais obliger des chômeurs à prendre des emplois de ce genre. Mais qui ajouterait que c’est parce que c’est un métier immoral ?

« Pensez-vous que la promotion de la prostitution à la télévision ou par voie d’affiches serait tolérable ? »

Si on considérait que la prostitution était un métier comme un autre, rien ne devrait interdire de lancer librement des campagnes massives de promotion2. Il pourrait y avoir, dans les rues, des immenses affiches pornographiques barrées d’un slogan agressif comme « Prostituez-vous ! » (du même style que le « Engagez-vous ! » qui servait autrefois de slogan au Ministre de la défense pour recruter des soldats), ou des publicités télévisées sur le même thème, aux heures de grande audience.

Des campagnes agressives de promotion de la prostitution choqueraient certainement beaucoup de gens aujourd’hui. Mais cela ne voudrait pas dire que le métier de prostitué est immoral. Il ne faut pas confondre ce qui choque et ce qui est injuste ou immoral. Ce qui serait inadmissible, bien sûr, c’est qu’on force les gens à se prostituer. Si on considère que les campagnes de publicité trop massives et trop agressives sont des façons de forcer les choix des gens, ce serait une bonne raison de limiter la promotion de la prostitution. Mais elle n’aurait rien à voir avec le caractère moral ou immoral du métier. L’argument pourrait valoir pour n’importe quel autre choix professionnel. Les campagnes massives et agressives pour être militaire ou policier sont aussi des façons douteuses de forcer les choix des gens, qui n’ont rien à voir avec le caractère moral ou immoral de ces professions.

« Aimeriez-vous que votre fille se prostitue ? »

Les détracteurs du travail sexuel ne sont jamais découragés par ce genre d’objections car ils estiment qu’ils disposent en réserve d’un atout gagnant à tous les coups. C’est la question : « Aimeriez-vous que votre fille se prostitue ? » (la possibilité que le père, la mère ou le fils se prostituent n’est pas envisagée avec autant de facilité, pour des raisons qui mériteraient peut-être d’être examinées). Puisque personne, d’après eux, n’aimerait que ce soit le cas, ils considèrent qu’il est absurde d’affirmer que la prostitution est un « métier comme un autre », qui n’a rien de particulièrement immoral et qui ne devrait rien avoir d’illégal.

Mais ce qu’on « n’aimerait pas voir sa fille faire » n’est pas toujours un bon critère de qui est injuste ou immoral. Pensez à tous ceux qui n’« aimeraient pas » que leur fille épouse une autre fille, ou un noir, un blanc, un musulman, un juif, un catholique, un pauvre, un analphabète, un handicapé (la liste n’a pas de fin hélas). Par ailleurs, on peut désirer que sa fille choisisse, si elle le peut, un métier moins dangereux et plus valorisé socialement. Mais ces raisons de prudence ou d’intérêt ne sont pas « morales » à proprement parler. Elles pourraient valoir pour n’importe quel autre métier aussi dangereux et dévalorisé, comme ouvrière dans une usine de fabrication de produits hautement toxiques. Qui « aimerait que sa fille » occupe un tel emploi ?

« Diriez-vous des condamnés aux travaux forcés qu’ils font un “métier comme un autre” ? »

Si le travailleur sexuel est embauché de force, maintenu au travail par la menace et la contrainte, dépouillé des bénéfices de son travail par ses employeurs, l’État ou ses différents « protecteurs », s’il n’a aucune garantie sociale dans un pays où c’est la norme, il ne sera pas exagéré de parler d’une forme moderne d’esclavage3. Et si c’est la seule forme de travail sexuel concevable, déclarer que c’est un « métier comme un autre » serait aussi ridicule que dire des condamnés aux travaux forcés dans un camp de concentration que c’est un « métier comme un autre ».

Il est difficile de nier que cette forme moderne d’esclavage existe dans le travail sexuel. Mais elle existe aussi dans le travail domestique, l’agriculture, l’industrie, les activités de service, un peu partout dans le monde. On continue cependant de considérer ces emplois comme des métiers qui devraient protégés par le droit du travail4.

Lutter pour l’abolition de l’esclavage ne signifie pas se battre pour la disparition des métiers d’ouvrier agricole ou de femme de ménage (ce qu’on peut regretter aussi bien sûr, mais c’est une autre histoire). C’est tout faire pour que les conditions d’exercice de ces activités deviennent justes et décentes. De même, la lutte contre l’esclavage sexuel ne devrait pas être confondue avec la revendication à faire disparaître le travail sexuel (ce que certains regretteront aussi, mais c’est une autre histoire). Elle devrait être un combat pour que les conditions d’exercice de ce travail soient justes et décentes.

« Pensez-vous que mendier est un métier ? »

Lorsque l’alignement complet de la prostitution sur la mendicité a pour but de ridiculiser sa revendication à être un métier, on peut, bien sûr, objecter que la mendicité pourrait être vue, elle aussi, comme un métier. Mais on n’est pas obligé de faire cette réponse à la Fagin, l’horrible maître des voleurs de l’Oliver Twist de Charles Dickens. On peut simplement répondre que cette assimilation est dangereuse. Elle conforte la volonté de contrôler la voie publique à des fins économiques, sous le prétexte que mendiants et prostitués sont des perturbateurs potentiels de sa tranquillité. Toute mesure répressive contre la mendicité (comme la pénalisation de la mendicité agressive) peut être étendue aujourd’hui à la prostitution du fait de leur classement dans la même rubrique du code pénal.

Mais ce que nous apprennent les études sociologiques neutres ou faites pour le compte d’associations de défense des prostituées5, c’est que ces mesures ont des objectifs politiques moins légitimes que la protection de la tranquillité et la sécurité des citoyens. Elles visent plus sûrement à « nettoyer » les centres de villes riches comme Paris, Londres, New York ou Stockholm. L’intention est d’éliminer les indésirables afin de revaloriser certaines zones urbaines dégradées et à « faire du chiffre » dans la sinistre comptabilité de l’expulsion des immigrés, en s’attaquant aux plus vulnérables du fait de leur exposition sur la voie publique6.

« Aimeriez-vous qu’on vous traite comme un individu interchangeable, sans aucune valeur personnelle, juste bon à donner du plaisir sexuel ? »

Tout ce que nous savons, aujourd’hui, de l’expérience des prostituées et des prostitués, grâce à un ensemble d’études ethnographiques et sociologiques et à de nombreux ouvrages biographiques ou autobiographiques7, semble contredire l’idée que celui ou celle qui vend un rapport sexuel est nécessairement vu ou traité comme un individu interchangeable, sans aucune valeur personnelle, juste bon à donner du plaisir sexuel et qu’il se voit lui-même nécessairement ainsi.

Si on met de côté les essais sensationnalistes qui ont tendance à ramener toute l’expérience de la prostitution au modèle unique de l’esclavage sexuel8, ce que ces recherches et ces écrits permettent de comprendre, c’est la grande variété d’expériences du rapport sexuel payé et de formes de résistance intérieure à toutes les tentatives d’abaissement dans l’exercice de cette activité. De ce point de vue, certains textes autobiographiques sont exemplaires (et frappent aussi par leur qualité littéraire).

« Nous vendons du vent, nous sommes du vent. Personne ne pourra s’emparer d’une parcelle de nous. Nous montrons une vitrine, un emballage, mais le contenu de la boîte, l’intérieur, notre petit bout d’intimité appartient à nous seules9. »

Et, à côté des descriptions misérabilistes du travail sexuel, il y a des glorifications des personnes qui l’exercent qui font, heureusement, contre poids.

« Parmi les grandes figures sexuelles que j’ai rencontrées au cours de ma vie, les prostituées de Philadelphie occupent une place de choix. Elles sont courageuses et agressives, racolent les hommes d’affaires dans des voitures décapotables ou bloquent la circulation pendant qu’elles papotent avec un chauffeur de taxi. Elles font la loi dans la rue. “Salut à vous, déesses païennes !”, ainsi aimerais-je les interpeller quand je passe révérencieusement à côté d’elles. Non seulement ces femmes ne sont pas des victimes, mais elles font partie des femmes les plus fortes et les plus redoutables de la planète. Elles vivent au sein de la plus dure des réalités, mais elles en rient et en font jaillir de la beauté. Pour moi ce sont les héroïnes de l’individualisme hors-la-loi. Je défends et je glorifie donc la prostituée comme une hors-la-loi sexuelle, une rebelle contre le code social répressif. Oui, c’est une vie dure et brutale et certaines femmes doivent s’y résoudre en raison de leur pauvreté et de la violence dont elles sont victimes. Mais les prostituées indépendantes qui réussissent seules sont invisibles10. »

« Direz-vous d’un individu qui s’est fait tabasser qu’il a bien “travaillé” ? »

En dépit de toutes les tentatives modernes de faire reconnaître la prostitution comme un métier qui devrait être protégé par le droit du travail, l’idée que c’est seulement une forme de violence dont les femmes sont les principales victimes est restée très vivace11. C’est un point de vue qui pourrait se défendre.

Supposons qu’une personne tabassée à coups de batte de base-ball dise qu’elle a bien « travaillé » parce qu’on lui a laissé de l’argent pour l’hôpital. On lui fera probablement remarquer que c’est une façon absurde de présenter ce qui lui est arrivé.

Or, c’est exactement ce que feraient les prostituées qui, après avoir été traitées comme des sous personnes et parfois physiquement brutalisées par plusieurs clients anonymes à la suite, considèrent qu’elles ont bien « travaillé ».

Mais on pourrait en dire autant des femmes qui passent leur vie à plumer des volailles à cadence forcée sous les insultes des contremaîtres. Et il ne viendrait à l’idée de personne de contester que ce qu’elles font est un travail ou un métier comme un autre, même si personne n’aurait vraiment envie de l’exercer dans ces conditions12.

Questions de justice sociale

Même si le travail sexuel est un métier comme un autre, son exercice pose, comme celui de tout autre métier, des questions de justice sociale. Les conditions d’embauche et d’exercice du métier respectent-elles les normes du droit du travail ? Le travailleur sexuel est-il justement payé ? Est-ce qu’il reçoit la part du produit du travail qui lui revient ? Les employeurs, l’État ou les différents « passeurs », « protecteurs », « souteneurs » prélèvent-ils une part légitime de ce produit ou s’agit-il d’une forme de vol ? Le travailleur sexuel a-t-il des garanties pour sa santé, sa retraite, son logement, sa formation, l’éducation de ses enfants ? S’il en a, sont-elles conformes aux normes sociales et aux principes de répartition du pays dans lequel il vit13 ?

Aucune de ces questions ne contient une condamnation morale de l’acte qui consiste à se faire payer pour un service sexuel ou à payer pour ce genre de service.

Faut-il sacrifier les travailleurs sexuels libres pour sauver ceux qui sont réduits en esclavage ?

Au total, les arguments politiques et moraux qui voudraient faire du commerce sexuel un métier de service complètement à part ne sont pas plus décisifs que les arguments conceptuels. Ce que l’examen des arguments politiques et moraux pourrait montrer, aussi, c’est que l’interrogation sur la liberté de se prostituer ne peut pas être annulée par le rappel constant du fait de la prostitution forcée.

Les termes de cette interrogation ont été clairement posés dans un manifeste revendiquant la pleine liberté de se prostituer, sans être considéré comme victime ou coupable, hors de toute forme de réglementation ou de contrôle sanitaire et policier14.

Il a été attaqué comme une fantaisie de bourgeoises confortablement installées et complètement ignorantes des réalités de l’esclavage sexuel organisé à l’échelle mondial15. Mais, en réalité, cette position est défendue un peu partout dans le monde par les travailleuses du sexe elles-mêmes lorsqu’elles veulent exercer leur métier sans être astreintes à la vie de bordel16.

De plus, les attaques contre le manifeste convoquent des faits (l’existence de formes d’esclavage sexuel) qui n’ont rien à voir avec la revendication à la pleine liberté de se prostituer, laquelle est une affaire de droit. En effet, la question posée par le manifeste n’est pas de savoir si la liberté concrète de se prostituer existe vraiment mais si elle devrait exister et quelles mesures il faudrait prendre pour qu’elle soit garantie concrètement au cas où elle n’existerait pas.

Il faut ajouter que, revendiquer la liberté de se prostituer, c’est aussi défendre la liberté de ne pas se prostituer et donc rejeter toutes les formes avérées d’esclavage sexuel.

Accord sur les faits, désaccord sur les normes 

Sur ce sujet sensible de l’esclavage sexuel comme sur tous les autres, il n’y a pas de lien évident entre les faits, aussi révoltants soient-ils, et les conclusions politiques et morales qu’il faudrait en tirer. Un peu partout dans le monde, on dénonce la situation de jeunes gens et de jeunes filles contraints de se prostituer par la violence ou la misère. Ce sont des réalités qu’il serait complètement indécent de nier17.

Mais quelles conclusions pratiques doit-on en tirer ? Faut-il, dans les conditions présentes, où le risque d’exploitation massive à l’échelle mondiale est réel, pénaliser les clients des prostituées, enfermer les proxénètes quand on arrive à les attraper, punir les personnes prostituées, rouvrir les maisons closes sous contrôle policier et sanitaire, ou, au contraire, dans un esprit moins répressif, reconnaître le travail sexuel individuel et le protéger ?

Aucune proposition ne fait l’unanimité. Des politiques complètement opposées sont adoptées par des États qui font le même constat sur les ravages de la prostitution forcée. Ainsi la Suède pénalise les clients, alors qu’en France, la législation sur la prostitution ne les concerne pas directement18. L’abîme logique entre les faits et les normes sur lequel les philosophes ont toujours insisté est spectaculaire dans ce cas particulier.

On peut aussi se demander si les solutions proposées ont le moindre rapport avec le problème publiquement soulevé. Est-ce vraiment pour mettre fin à l’esclavage sexuel international que la police fouille, à Paris, les sacs des personnes présumées prostituées pour confisquer leurs préservatifs19 ? Qu’on pénalise les clients de Stockholm et qu’on interdit le « racolage passif » à Paris ? Qu’on renvoie sans ménagement dans leur pays d’origine les travailleurs sexuels qui se trouvent sur le territoire sans papiers ?

Dans les conditions présentes, on peut se demander si les pires ennemis des travailleurs sexuels sont bien les « proxénètes », ou les propriétaires qui craignent de voir leurs biens dévalorisés, les policiers qui veulent exécuter leur vain programme d’expulsion et les politiciens qui cherchent à séduire un électorat inquiet et xénophobe20.

Les motivations des militantes et des militants qui se joignent au mouvement contre l’esclavage sexuel international au nom de la « dignité humaine » sont évidemment moins suspectes. Mais cela ne leur donne aucun privilège pour proposer des conclusions normatives, politiques, légales ou morales. Toutes sortes de réponses contradictoires au problème de l’esclavage sexuel international sont compatibles avec ce qu’on appelle la « dignité humaine », y compris celle qui consiste à militer pour que les personnes qui vivent du travail sexuel soient protégées par la loi.

Par ailleurs, l’ignorance délibérée de la réalité de la prostitution masculine (homosexuelle, hétérosexuelle, transgenre), la volonté de ramener tous les problèmes à celui de la prostitution féminine forcée sont d’authentiques obstacles à la réflexion21.

De toute façon, une analyse philosophique qui se contenterait de dénoncer la prostitution forcée d’aujourd’hui, aussi massive soit-elle, serait forcément incomplète. Il y a peu de raisons, en effet, de penser que dans des sociétés plus justes, où la misère aurait disparu, où l’inégalité entre les hommes et les femmes ne serait plus qu’un mauvais souvenir, plus personne ne chercherait à mettre ses capacités à donner du plaisir sexuel à la disposition d’autrui contre de l’argent22.

L’argument de l’« urgence »

En dépit de tous les arguments qui parlent en sa faveur, l’idée que l’échange de sexe contre de l’argent est légitime parce que c’est un paiement en contrepartie d’un service professionnel corporel « comme un autre » est très loin de faire l’unanimité. Cette idée continue de diviser profondément le mouvement féministe. Certaines militantes rejettent plus que jamais le projet de reconnaître le travail sexuel, pour des raisons purement politiques. Alors que, disent-elles, le trafic international des personnes aux fins de prostitution a atteint des proportions inconnues jusqu’à présent, l’urgence politique est d’y mettre un terme. Le débat intellectuel sur la liberté de se prostituer ou sur la reconnaissance du travail sexuel n’aurait plus aucun sens dans ces conditions : reconnaître aux femmes la liberté de se prostituer reviendrait, en fait, à recon-naître aux proxénètes la liberté de les asservir. Une telle reconnaissance, quelles que soient ses justifications conceptuelles, serait une forme de capitulation devant la « domination masculine », la brutalité des « États proxénètes » ou de l’« ordre marchand néo-libéral ». Elle ne ferait que légaliser la violence envers les femmes et donner carte blanche à ceux qui l’exercent de la façon la plus cruelle23. En renonçant au débat, on ne ferait, au pire, que sacrifier les intérêts d’une toute petite minorité de travailleurs sexuels libres pour sauver la masse de ceux qui sont réduits en esclavage.

Il serait certainement peu réaliste de ne pas tenir compte de ces urgences. On pourrait même accepter, sans être spécialement utilitariste, qu’à partir d’une certaine quantité de souffrances et pour éviter qu’elles augmentent encore, certaines entorses à des droits et à des libertés pourraient être moralement légitimes. Mais on ne peut pas ignorer, non plus, que la dénonciation de ces violations repose sur des données dont la fiabilité est douteuse, et, surtout, que les remèdes proposés sont loin d’être convaincants, acceptables, ou en rapport avec le diagnostic.

Ajoutons encore que certaines urgences militent plutôt en faveur de la reconnaissance du travail sexuel. Pour les immigrés sans papiers, par exemple, la possibilité de se faire régulariser après un certain nombre d’années de travail existe encore même si elle s’est contractée24. Reconnaître que celles et ceux qui vivent des services sexuels travaillent pourrait rendre légitimes leurs demandes de régularisation. Ceux que la situation des sans papiers révolte pourraient donc avoir cette raison politique urgente de soutenir la reconnaissance du travail sexuel, quelles que soient leurs réserves morales sur ce travail.

La nécessité de mettre un terme à la dégradation de la situation de celles et ceux qui vivent des services sexuels, hors de toute protection, en raison des effets des lois de sécurité qui les obligent à s’installer toujours plus loin des centre villes, dans des zones toujours plus dangereuses, est aussi une urgence. La légalisation du travail sexuel pourrait être un moyen d’y répondre.

L’argument purement politique de l’urgence va donc dans des directions opposées. Il ne permet pas, à lui seul, de justifier le refus de reconnaître la légitimité du travail sexuel.

Il ne faut donc pas s’étonner lorsque les détracteurs de la sexualité rémunérée changent de cheval et tentent de présenter cette activité non pas comme un travail, mais comme un commerce du corps, qui pourrait tomber sous l’accusation de violer le principe de non patrimonialité du corps humain au même titre que la vente de tissus ou d’organes.

Cette stratégie consiste à dénoncer la « marchandisation des corps » en comptant sur l’indignation que l’expression suscite aujourd’hui dans l’ « opinion publique ». Elle n’est pas forcément gagnante du point de vue philosophique.

[1] Radin, Contested Commodities: The Trouble with Trade in Sex, Children, Body Parts, and Other Things, op. cit.

[2] Scott A. Anderson, « Prostitution and Sexual Autonomy: Making Sense of the Prohibition of Prostitution », Ethics, 4, 2002, p. 748-780.

[3] Bien que ce soit une expression plutôt métaphorique car il ne s’agit pas d’un statut légal précis avec des implications aussi sinistres que la privation formelle de droits civils, mais une façon dramatisée (pour de bonnes raisons) de caractériser la situation de personnes contraintes de se prostituer par la violence ou la misère. Daniel Borillo fait observer qu’il ne faut pas « considérer systématiquement la prostitution comme synonyme d’esclavage ». En effet, elle peut être « assimilée à une forme d’esclavage moderne uniquement si elle réunit, selon le Comité contre l’esclavage moderne, les caractères suivants: confiscation des papiers d’identité ; séquestration de la victime ; fourniture d’un travail sans contrepartie financière ou avec une contrepartie dérisoire ; conditions d’hébergement et de travail contraires à la dignité de la personne et rupture des liens familiaux et isolement culturel » : Borillo, Le Droit des sexualités, op. cit., p. 142.

[4] Hervé Kempf, Pour sauver la planète, sortez du capitalisme, Paris, Le Seuil, 2009, p. 58.

[5] Phil Hubbard, « Cleansing the Metropolis: Sex Work and the Politics of Zero Tolerance », Urban Studies, vol. 41, 9, Août 2004, p. 1687-1702 , qui cite les rapports de synthèse de Cabiria, www. cabiria.asso.fr

[6] Ibid.

[7] Pryen, « La prostitution : analyse critique de différentes perspectives de recherche », op. cit. ; Deschamps, Le Sexe et l’Argent des trottoirs, op. cit. ; Mathieu, La Condition prostituée, op. cit.

[8] Comme ceux de Poulin, La Mondialisation des industries du sexe. Prostitution, traite des femmes et des enfants, op. cit.

[9] Barbara et de Coninck, La Partagée, op. cit., p. 16.

[10] Camille Paglia, « Une voiture à soi pour les amazones », propos recueillis par Cécile Daumas, Next, supplément de Libération, 1er novembre 2009.

[11] Helena Hirata, Françoise Laborie, Hélène Le Doaré, Danièle Senotier, éd., Dictionnaire critique du féminisme, Paris, PUF, 2001.

[12] Nussbaum, « “Whether by Reason or Prejudice”: Taking Money For Bodily Services », op. cit.

[13] Maîtresse Nikita et Shaffauser, Fières d’êtres putes, op.cit.

[14] Manifeste de Marcela Iacub, Catherine Millet, Catherine Robbe-Grillet, « Ni coupables, ni victimes : libres de se prostituer », Le Monde, 8 janvier 2002 ; Daniel Borillo « La liberté de se prostituer », Libération, 5 juillet 2002 : voir Mathieu, p. 187-188 et aussi Janine Mossuz-Lavau, Guerre des sexes : stop, Paris, Flammarion, 2009, p. 35-42.

[15] Mathieu, La Condition prostituée, op.cit.

[16] Jameela, Autobiographie d’une travailleuse du sexe, op. cit., sur la signification de cette revendication qui revient à une simple demande de dépénalisation du travail sexuel, p. 168.

[17] Même s’il y a des raisons de douter de la valeur scientifique des ouvrages les plus catastrophistes sur la question. Parmi les plus représentatifs de cette tendance, on peut citer ceux de Poulin, La Mondialisation des industries du sexe. Prostitution, traite des femmes et des enfants, op. cit. et de Marie-Victoire Louis, Pour une critique de la politique pro-prostitution de Cabiria. Analyse critique du rapport d’activité 2000 (sur le site penelopes.org). Lilian Mathieu a montré pourquoi il fallait se méfier des données avancées dans ce genre de texte plus militant que scientifique et qui ne repose souvent que sur des rumeurs dans le style de la « traite des blanches » : Lilian Mathieu, La Condition prostituée, Paris, Textuel, 2007, p. 17-44. Catherine Deschamps est aussi sceptique. Sur la base de ses travaux de terrain auprès des prostitués à Paris, elle estime que toutes les données sur la « réalité de la prostitution » sont sujettes à caution, qu’elles viennent de la police ou de ceux qui militent pour ou contre la prostitution, en raison du caractère clandestin, mobile, fluctuant de l’exercice de la profession : Le Sexe et l’Argent des trottoirs, op. cit., p. 13-27.

[18] Pour un tableau général, voir Karen Hindle, Laura Barnett, Lyne Casavant, Les Lois sur la prostitution dans certain pays, Division des affaires juridiques et législatives, Bibliothèque du Parlement du Canada, novembre 2008. Elles précisent, dans leur avant-propos : « Depuis une vingtaine d’années, les gouvernements de divers pays occidentaux ont considérablement modifié leur façon d’aborder la prostitution et le racolage. Plusieurs ont tenté de régler le problème en adoptant de nouvelles lois. Toutefois, il n’y a guère de consensus sur la réponse législative qu’il faudrait donner à cette situation, et, dans divers pays, les tentatives faites pour adopter de nouvelles lois (qu’il s’agisse d’adopter ou d’abroger des dispositions pénales) ont suscité de farouches controverses ».

[19] Hubbard, op. cit.

[20] Ibid.

[21] Catherine Deschamps estime, sur la base de son travail ethnographique à Paris que « les hommes, les travestis et les transgenres exercent en nombre non négligeable » : Le Sexe et l’argent des trottoirs, op. cit. p. 25, 51, et 114 . Sur la prostitution masculine dans le contexte du « tourisme sexuel »,: Tanya Kateri Hernandez, « Sex in the (Foreign) City. Commodification and the Female Sex Tourist », dans Erttman et Williams, éd., Rethinking Commodification.op.cit., p. 222-242.

[22] Les réflexions les plus libres et, à mon avis, les plus intelligentes sur la question de la prostitution ont toujours pris la peine de le faire remarquer : Pat Califa, « La prostitution au pays de l’utopie », (1994), dans Sexe et Utopie, trad. Patrick Ythier, préface Armand Hotimsky, Paris, La Musardine, 2008, p. 171-182.

[23] Hirata et autres, éd., Dictionnaire critique du féminisme, op. cit..

[24] Saskia Sassen, Critique de l’État. Territoire, Autorité et droits de l’époque médiévale à nos jours, (2006) trad. Fortunato Israël, Paris, Démopolis, Le Monde diplomatique, 2009, p. 240-241.

QU’EST-CE QUI NE VA PAS DANS LA DÉNONCIATION DE LA MARCHANDISATION DES CORPS 

Parler de « marchandisation » peut servir à dénoncer notre société en général pour son matérialisme ou ses inégalités injustes. C’est un terme polémique assez vague qu’on peut employer sans avoir à l’esprit des idées très précises. Mais le mot « marchandisation » peut avoir un contenu plus concret. Il peut signifier que certains biens ou services ne devraient pas être vendus ou achetés même si les partenaires de l’échange y consentent. Pour reprendre le langage utilisé jusqu’ici, dénoncer la « marchandisation » reviendrait à soutenir que certains échanges bloqués devraient le rester, ou qu’ils ne devraient en aucun cas être débloqués. L’un des cas les plus typiques, c’est celui des services sexuels. Les tissus, les organes et les produits du corps humain comme le sang, le sperme ou les ovocytes appartiendraient à la même catégorie.

Pourquoi ces biens ne pourraient-ils pas être achetés ou vendus, si telle est la volonté des partenaires de l’échange ? Pourquoi ces échanges devraient-ils rester bloqués ?

Confusions dans le débat sur la « marchandisation »

On a pris l’habitude, en France, de chercher du côté de Kant une réponse non religieuse, acceptable dans une société laïque, à cette question. De telles transactions seraient contraires à la « dignité humaine », et l’impératif de respecter cette dignité, dans sa personne et dans celle d’autrui, aurait la priorité sur la volonté des individus1. Certains juristes estiment d’ailleurs que tout le dispositif de régulation légale de ces transactions repose sur le principe de dignité. Ce dispositif consacre l’anonymat (pour le don de gamètes, sperme ou ovocytes), le consentement et la gratuité (dans tous les cas). Et ce qui donnerait une unité à ces trois normes, c’est une valeur sous-jacente : la dignité humaine, à laquelle toute forme de commerce du corps, en tant que support de la personne, porterait atteinte2. Bref, ce qui n’irait pas dans la « marchandisation », ce n’est pas qu’elle serait la cause d’inégalités injustes, mais, plus profondément, qu’elle porterait atteinte à la « dignité de la personne humaine ».

L’appel à l’idée de dignité permet-il cependant de faire un tri suffisamment précis entre ce qui peut être légitimement acheté ou vendu et ce qui ne peut l’être en aucun cas ?

Est-il contraire à la dignité de demander une rémunération en échange de la mise à la disposition d’autrui de son image  ou de ses découvertes scientifiques ? Pourquoi serait-il contraire à la dignité de vendre ses capacités à donner du plaisir sexuel ou à porter un enfant et non de vendre ses capacités athlétiques, sa patience, son habileté, ses connaissances ou son intelligence ? Il n’y a pas de réponses à ces questions qui fassent l’unanimité.

Par ailleurs, il est douteux que la justification des normes légales qui règlent les transactions de produits, de parties ou de capacités du corps (anonymat, gratuité, consentement)3 repose exclusivement sur le principe de dignité. On ne voit pas très bien, par exemple, comment l’anonymat du don de sperme exprimerait le respect de la dignité de la personne humaine. On pourrait même aller jusqu’à soutenir que, de fait, les trois normes d’anonymat, de gratuité et de consentement ne sont pas justifiées par le principe de dignité. Ce sont plutôt les impératifs de sécurité sanitaire qui sont mis en avant pour justifier la gratuité des prélèvements de sang (la gratuité permettrait d’éviter la mise sur le marché de produits dangereux ayant échappé au contrôle médical pour des raisons vénales). Et c’est plutôt l’intérêt dit « supérieur » de l’enfant ou du donneur qui est invoqué pour justifier l’anonymat du don de sperme ou l’interdiction des mères porteuses4. Quant au consentement, c’est une notion non pas dérivée de l’idée de dignité de la personne humaine, mais en conflit avec elle : l’idée de dignité de la personne humaine sert à limiter la valeur du consentement5.

Ce qui est sûr, en tout cas, c’est que le débat public sur la « marchandisation » se déroule dans la plus grande confusion.

Pensez aux arguments en faveur du contrôle de la diffusion des œuvres sur Internet. Parmi ceux qui défendent un contrôle légal, avec des sanctions pénales sérieuses pour les contrevenants, certains le font au nom de la guerre contre l’« ordre marchand » qui dominerait la planète. En même temps, ils trouvent parfaitement légitime que les artistes soient payés pour leurs œuvres au prix du marché, au nom d’un « droit d’auteur » qui serait sacré et intangible6. Il y a probablement une cohérence, mais elle est difficile à saisir.

Pourquoi paie-t-on tout le monde sauf celui qui fournit le principal ?

En ce qui concerne la mise à la disposition d’autrui de parties de son corps (rein, poumon, lobe de foie, etc.) ou de produits de son corps (sang, sperme, ovocytes etc.), le refus d’envisager toute forme de rémunération par crainte de la « marchandisation » est souvent irréfléchi. Il y a, en effet, beaucoup d’argent qui circule dans ces activités, pour payer le personnel soignant et administratif, la maintenance des locaux et des instruments techniques, la recherche et les laboratoires pharmaceutiques, etc. Personne ne semble penser que c’est une expression ignoble de la « marchandisation »  du monde. Le seul qui n’aurait pas le droit moral d’être payé ou compensé pour sa participation au processus thérapeutique serait le donneur. Pourquoi ? Pourquoi paie-t-on tout le monde sauf celui qui fournit le principal ?

Cette exclusion ne pose pas de problème si elle correspond à sa volonté. Mais si celui qui fournit l’organe estime qu’il pourrait être rétribué, pourquoi serait-il interdit de le satisfaire ? On ne peut pas se contenter de lui dire qu’il ne mérite aucune rémunération parce que, à la différence du personnel soignant et administratif, il ne travaille pas. En effet, il pourrait répondre qu’en vendant un vieux canapé dont il serait propriétaire, il ne travaillerait pas plus (et même plutôt moins) qu’en donnant un rein ou du sperme et pourtant personne ne trouverait injuste qu’il soit payé pour cette transaction. Si on lui rétorque que sa comparaison n’est pas pertinente parce que son organe ne vaut rien sans intervention médicale, du fait qu’il ne peut l’extraire et le transférer lui-même sans le détruire, il peut toujours répondre qu’il est prêt à payer une compensation au médecin pour son travail. Si, pour lui clouer le bec, on lui dit enfin qu’il n’est pas pleinement propriétaire de son corps et de ses éléments, car ce ne sont pas des choses à vendre ou à acheter, il pourra objecter que c’est précisément ce qu’il faudrait prouver, contre les libertariens qui prétendent le contraire7.

Une autre question est celle de savoir si, en acceptant une rémunération, le donneur annule le caractère supposé « altruiste » de son geste. Elle n’a pas de réponse évidente. Comme je l’ai souligné, personne ne semble penser que le médecin qui se fait payer est purement vénal et que son activité n’a aucun caractère altruiste. Pourquoi faudrait-il juger que le caractère altruiste du geste du donneur d’organes serait complètement annulé s’il recevait une rétribution financière ?

Enfin, les conclusions morales et politiques qu’il faudrait tirer de l’existence de marchés de biens qui, selon certains, devraient complètement échapper au commerce ne s’imposent pas d’elles-mêmes. Ainsi un marché mondial inégal, où des femmes riches transforment des femmes pauvres en  « mères porteuses », afin de s’épargner personnellement les inconforts de la gestation serait, disent certains, en train de se mettre en place8. Que faudrait-il faire si c'était vraiment le cas ? Devrait-on interdire la gestation pour autrui à toutes les femmes ou seulement aux plus pauvres ? La première conclusion serait contraire aux deux principes démocratiques de libre disposition de soi et de solidarité envers les personnes qui souffrent d’un handicap physique ou social. Et qui pourrait accepter la seconde, dont le caractère injuste et paternaliste est tellement flagrant ? Permettre la gestation pour autrui sous certaines contraintes d’équité est une autre conclusion possible. Laquelle choisir ?

La dénonciation de la « vente » des bébés

Il y a beaucoup d’exagération dans ces discours de dénonciation. Pour qualifier l’assistance médicale à la procréation ou la gestation pour autrui, on parle de « transformation des bébés en marchandises », en objets à commander, vendre et acheter, comme si c’était une offre du catalogue de La Redoute. C’est inapproprié. Personne ne considère que les parents ayant payé 20 000 euros une équipe médicale pour une fécondation in vitro ont « acheté un bébé ». Pourquoi devrait-il en aller autrement s’ils ont eu recours à une mère porteuse ? Par ailleurs, il ne faut pas oublier que, lorsqu’ils versent des compensations à une mère porteuse, ce que les parents « achètent », ce n’est pas un droit d’utiliser l’enfant comme un objet, ou le traiter comme un esclave, mais des devoirs d’éducation et de protection.

Quant à l’expression « fabrication d’enfants », c’est une pure formule rhétorique qu’on jette à la figure des gens pour qu’ils soient dégoûtés par les techniques modernes de procréation, au lieu de les amener à réfléchir sur elles. Parce qu’en réalité, tout ce qu’on peut « fabriquer », ce sont des objets inanimés (des voitures, des machines à café, etc.) et non des êtres vivants. Même si on sélectionnait tous les traits d’un bébé à naître, on ne le « fabriquerait » pas littéralement, car à l’aboutissement, il y aurait un être vivant et en bonne santé et non un objet inanimé.

Les marchés d’organes sont-ils immoraux ?

On retrouve un certain nombre de ces difficultés dans la dénonciation de ce qu’on appelle les « marchés d’organes »9. On part souvent du constat qu’il existe une pénurie d’organes à greffer pour se demander si, en prenant une certaine liberté à l’égard des grands principes, et à l’aide d’incitations financières aux donneurs potentiels, on ne pourrait pas y remédier, en partie au moins. Mais, dans nos sociétés, il semble bien que, les gens acceptent plus facilement les prélèvements d’organes lorsqu’ils sont gratuits.

Les chercheurs fascinés par le modèle économique du calcul des coûts et des bénéfices expliquent ce penchant pour la gratuité en supposant que la satisfaction des donneurs d’avoir accompli un acte désintéressé peut être supérieure aux sommes qu’ils pourraient recevoir s’il était rémunéré. D’autres chercheurs, qui récusent ce modèle économiste, aboutissent cependant à la même conclusion. Ils soutiennent que l’adhésion des agents à certaines normes et à certaines valeurs exclut tellement de leur esprit la pensée que ces actions pourraient être rémunérées, qu’ils ne peuvent même pas envisager cette perspective (ou ne l’envisagent qu’avec le plus grand dégoût)10. Ils refuseraient de se faire prélever un organe pour de l’argent, mais pourraient accepter de le faire gratuitement, par altruisme.

Assez paradoxalement, les arguments d’utilité ou d’efficacité parlent plus en faveur du don et de la gratuité que de la rétribution financière11. Et c’est bien pourquoi, aussi, la défense de la rétribution du prélèvement d’organes ne peut pas être fondée seulement sur les idées d’utilité ou d’efficacité. L’hypothèse normative la plus intéressante, à mon avis, c’est que la rétribution doit être préférée à la gratuité, non parce qu’elle permet de collecter plus d’organes, mais parce qu’elle rend le transfert d’organes plus acceptable moralement.

À première vue, c’est une hypothèse absurde. Comment un marché libre où chacun pourrait vendre et acheter des organes au prix qui lui convient pourrait-il être plus acceptable moralement qu’un système fondé sur l’altruisme, le don, la gratuité ? Est-ce qu’un tel marché ne relèverait pas de ce que Michael Walzer appelle une confusion des « sphères de justice »12 ? Le corps humain, ses parties, ses produits, ne sont-ils pas des biens qui devraient échapper au commerce par principe ? Pourtant, l’idée qu’un marché des organes n’aurait rien d’immoral n’est pas du tout indéfendable. Dans le dispositif légal présent, en France, le don d’organes n’est pas rétribué13, et n’est autorisé in vivo qu’entre parents, dans le cercle de la famille élargie cependant (qui inclut les oncles, cousins, grands-parents, etc.), récemment étendu aux personnes qui partagent une vie stable et commune14. Il est donc à la fois gratuit et personnalisé.

Ce dispositif est supposé empêcher toute « dérive mercantile », toute « commercialisation » de parties du corps humain15. Mais il est une source évidente d’injustice. Ceux qui n’ont pas la chance d’avoir une famille nombreuse comprenant des membres physiologiquement compatibles auront des possibilités moindres d’avoir accès aux bénéfices d’une greffe16. Le principe de justice qui nous demande de compenser les handicaps naturels ou autres dont on n’est pas responsable est donc violé par ce dispositif, qui limite le cercle des donneurs à la famille proche.

Il a d’autres désavantages psychologiques et moraux. Du fait des restrictions relatives au cercle des donneurs, il peut en résulter que le receveur soit écrasé par le poids de sa dette à l’égard d’un être proche et cher qui, en lui donnant un rein ou la moitié de son foie, perd quand même pour lui une partie de sa santé. De son côté, le donneur peut avoir le sentiment d’avoir été forcé s’il accepte le prélèvement et d’être un monstre s’il ne le fait pas. Comment pourrait-il refuser de donner un rein, une partie de son foie, de la moelle osseuse à son fils ou à sa mère, quand c’est leur vie qui est en jeu17 ? Un marché des organes, payant et anonyme, ne serait-il pas plus moral que ce système de don forcé ?

Dans une perspective déontologique de type libertarien, où ce qui compte par-dessus tout, c’est le respect du droit de chacun de choisir librement ce qu’il fera de sa propre vie ou de son propre corps, c’est une conclusion qui pourrait s’imposer.

Par ailleurs, un marché libre des organes pourrait permettre de casser le marché noir existant, de la même façon qu’un marché libre de la drogue pourrait permettre d’éliminer tout le système criminel qui s’est installé autour de la circulation de stupéfiants, ce qui serait un autre avantage moral18.

Dans une perspective conséquentialiste, où l’action juste est celle qui contribue à créer le plus de bien ou le moins de mal possible dans l’univers, les marchés libres d’organes pourraient avoir une certaine valeur morale, parce qu’ils diminueraient la quantité de mal dans l’univers19.

Au total, l’immoralité des marchés d’organes est loin d’être établie. On peut même leur trouver une valeur morale lorsqu’on les examine systématiquement du point de vue des deux théories les mieux construites : déontologie et conséquentialisme.

Mais un marché libre des organes serait-il nécessairement juste ? Non, sans doute. En cas de négociation directe, le donneur pourrait être outrageusement exploité s’il est dans la détresse matérielle, et prêt à accepter n’importe quelle compensation dans n’importe quelle condition20. En cas de vente aux enchères, les receveurs potentiels les plus riches seraient les premiers et peut-être même les seuls à pouvoir bénéficier d’un greffon.

Si on veut éviter que la greffe d’organes s’ajoute pour ces raisons à la longue liste des inégalités injustes, il vaut peut-être mieux déléguer à un organisme indépendant qui pourrait recevoir de l’État son financement, l’organisation de la collecte et de la distribution des organes, la prise en charge des frais médicaux, mais aussi celle des risques auxquels s’expose le donneur pendant et après la transplantation.

Il s’agirait d’une indemnisation, et non d’une rémunération, car ce qui justifierait la dépense publique ne serait pas le paiement en échange d’un bien qui pourrait profiter à une personne particulière, mais les bénéfices du don à la société dans son ensemble (allègement des listes d’attente, diminution des dépenses de santé en cas de greffe réussie)21.

Ce modèle s’applique-t-il au sexe ? Pourrait-il exister des droits d’accès aux capacités des autres à donner du plaisir sexuel en cas de besoin urgent comme il pourrait exister des droits d’accès aux organes d’autrui en cas de besoin vital ? Serait-il légitime qu’un organisme indépendant financé par l’État contribue à ce que le respect de ces droits ne devienne pas une source d’injustice ? Ces questions ne sont pas de simples exercices de pensée. Les projets d’assistance sexuelle aux handicapés gratuits ou rémunérés sont des façons de répondre concrètement « Oui » à toutes ces questions.

[1] Agacinski, Corps en miettes, op. cit.

[2] Frédérique Dreifuss-Neitter, « Le principe cardinal est le respect de la dignité de la personne humaine », propos recueillis par Anne Chemin et Cécile Prieur, Le Monde, 10 juin 2009.

[3] Loi du 6 août 2004 relative à la bioéthique, Journal Officiel, 7 août 2004.

[4] Pour modérer ma tendance à trouver dans la doctrine (ou les débats publics) des justifications aux normes de gratuité et d’anonymat autres que le principe de dignité, Stéphanie Hennette-Vauchez me fait remarquer que le mieux serait peut-être d’essayer d’éviter de chercher un facteur explicatif unique : dignité, impératifs prudentiels de sécurité, intérêt supérieur de l’enfant, etc. En fait, d’après elle, si j’ai bien compris, les justifications de ces normes seraient de toutes sortes et n’auraient pas vraiment d’unité (communication personnelle). C’est une remarque particulièrement judicieuse.

[5] C’est, du moins, ce que j’ai essayé de montrer dans L’Ethique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Paris, Gallimard, 2007.

[6] Cf, la lettre signée en mai 2009 par Michel Piccoli, Juliette Gréco, Pierre Arditi, et quelques autres artistes qui se réclament de la gauche, pour condamner la décision du PS de ne pas soutenir la loi dite « Hadopi ».

[7] Voir note p.12

[8] Agacinski, Corps en miettes, op. cit.

[9] Je reprends ici quelques uns des arguments exposés dans mon « Qui a peur des marchés d’organes ? », Critique, 751, 2009, p. 1027-1040.

[10] Sur ces questions voir Jon Elster, Le Désintéressement. Traité critique de l’homme économique, I, Paris, Le Seuil, 2009.

[11] Hillel Steiner, « The Right to Trade in Human Body Parts », dans Jonathan Seglow, The Ethics of Altruism, Londres, Frank Cass, 2004, p. 187-193.

[12] Walzer, Sphères de justice, op. cit.

[13] L’expression « don d’organe » pose un problème dans le contexte d’une réflexion sur le paiement et la gratuité, parce qu’elle nous amène à nous demander s’il faut  « rémunérer les dons d’organes », ce qui revient à envisager un « don payant » même si on ne le dit pas. « Don payant » pourrait être un oxymore sympathique pour les littéraires mais c’est une contradiction gênante pour les philosophes. Il suffit peut-être de préciser que « don d’organes » est une expression qui décrit une action sans impliquer quoi que ce soit sur les motifs de celui qui donne et sur les obligations en retour de celui qui reçoit. En fait, c’est un problème de terminologie qui se pose dès qu’on estime, dans l’esprit de Marcel Mauss, qu’il n’y a pas de don sans attente d’une gratification en retour, l’expression « don » perdant alors son sens habituel.

[14] Loi du 6 août 2004 relative à la bioéthique, Journal Officiel, 7 août 2004.

[15] Nicot, « Les actualités législatives en matière de dons d’organes », op. cit.

[16] Speranta Dumitru, « Consentement présumé, famille et équité dans le don d’organes » (non publié).

[17] Ces difficultés psychologiques et morales ont été magnifiquement mises en scène dans le film Un conte de Noël, d’Arnaud Desplechin.

[18] Mark Cherry, « The Body For Beneficience and Profit : Why There Should Be an Open Market in Human Organs and Other Body Parts », Communication au colloque Don, commodification et commerce du corps humain , EHESS, 16-17 juin 2009.

[19] Sur cette façon de caractériser l’opposition entre le conséquentialisme et la déontologie : Ruwen Ogien, Christine Tappolet, Les Concepts de l’éthique. Faut-il être conséquentialiste ? Paris, Hermann, 2008.

[20] Voir, par exemple, ce qui se dit dans la presse des « trafics d’organes » : Cher S. Jimenez, « La chasse aux trafiquants d’organes est ouverte », Courrier international, 921, 26 juin-2 juillet 2008.

[21] Pour une analyse complète et particulièrement originale de cette option, voir Valérie Gateau, Pour une philosophie du don d’organes, op. cit.

AVONS-NOUS LE DEVOIR MORAL DE METTRE NOTRE CORPS À LA DISPOSITION DE CEUX QUI EN ONT BESOIN

Pourquoi les relations sexuelles, la gestation pour autrui ou le prélèvement d’organes ne pourraient-ils pas être achetés ou vendus, si telle est la volonté des partenaires de l’échange ? Pour certains conséquentialistes, la réponse est évidente. Ces échanges ont des effets monstrueux en termes d’inégalités sociales et de malheur humain, ce qui suffit, selon eux, à justifier la volonté de les éradiquer. Mais d’autres conséquentialistes contestent cette conclusion. Pour eux, ces échanges pourraient avoir des effets positifs.

1) La dépénalisation complète des rapports sexuels rémunérés permettrait l’accès aux bénéfices de la sexualité à certaines catégories de personnes qui en sont exclues (les handicapés, entre autres).

2) La rétribution des dons d’organes permettrait de sauver de nombreuses vies humaines.

3) La gestation pour autrui équitablement dédommagée pourrait contribuer au bonheur de couples infertiles ou homosexuels.

Dans les trois cas, des injustices naturelles ou accidentelles pourraient être compensées.

Sur la question du commerce du sexe et du commerce du corps, les déontologistes sont aussi divisés que les conséquentialistes. Ceux qui s’opposent le plus radicalement sont les kantiens d’une part et les libertariens de l’autre. Les kantiens pensent que nous ne pouvons pas tout faire de notre corps, même si c’est pour le plus grand bien-être de tous, car certains usages du corps sont contraires à la dignité de la personne humaine. Les libertariens pensent que nous pouvons tout faire de notre corps, le vendre, l’hypothéquer, le détruire, même si c’est pour le plus grand malheur de tous, car nous en sommes pleinement propriétaires1.

Comment trancher ?

L’idée qu’il pourrait exister un droit à l’assistance sexuelle pour les personnes handicapées commence à se poser de façon insistante. Son intérêt humain est évident. On ne peut pas être sensible au sort des personnes handicapées sans se demander ce qu’il faudrait faire pour répondre à leurs besoins. Son intérêt philosophique est moins évident. Mais il existe aussi. Il pourrait nous aider à remettre en cause ces deux conceptions déontologiques opposées, celles des libertariens et des kantiens. Pour les deux, la question de l’assistance sexuelle aux personnes dans le besoin est un problème. Comme j’ai déjà beaucoup parlé de Kant (même si ce n’est pas toujours avec la précision et le respect que les spécialistes auraient souhaité) je n’ajouterai qu’un bref commentaire. J’examinerai surtout les difficultés de la position libertarienne.

Est-il mal de s’offrir comme simple « moyen » pour la satisfaction sexuelle d’une personne handicapée ?

Supposons qu’il y ait un droit à l’assistance sexuelle pour les personnes handicapées. Si un tel droit existe, il implique un devoir de mettre ses capacités sexuelles (si on en a) à la disposition d’autrui, dans certains cas et selon certaines modalités à définir, qui pourraient inclure une compensation monétaire pour le patient ou l’assistant.

Le fait que cette question puisse se poser pourrait suffire à montrer que l’injonction kantienne de ne jamais s’offrir soi-même comme simple « moyen » à la satisfaction sexuelle des autres contre de l’argent, est intenable dans cette forme dogmatique.

Quel mal y aurait-il à s’offrir comme simple « moyen » pour la satisfaction sexuelle d’une personne qui n’a pas la possibilité de la trouver par elle-même en raison de déficiences physiques ou mentales ?

Le débat sur l’assistance sexuelle pourrait nous amener à remettre en cause l’absolutisme kantien, ce qui serait un effet collatéral utile.

Ceux qui en ont besoin ont-ils un droit sur notre corps ?

Pour les libertariens, nous avons la pleine propriété de notre corps et des produits de notre travail. Personne n’a le droit moral de nous priver d’un organe sans notre consentement (un œil, un rein, un bout de foie) et personne n’a le droit moral de confisquer une partie des produits de notre travail contre notre volonté (ce serait de l’exploitation ou carrément du vol). C’est pourquoi les libertariens refusent toutes les formes de taxation forcée, qu’ils jugent aussi illégitimes qu’une mutilation du corps par contrainte2. D’après eux, la redistribution des produits de son propre travail aux plus pauvres devrait être aussi volontaire que la mise à la disposition de notre corps à autrui dans le cadre d’un don d’organe.

Cependant l’idée que toutes les formes de taxation forcée sont illégitimes contredit trop nos intuitions en matière de justice sociale pour être acceptée.

Nous estimons, par exemple, qu’il n’est pas injuste de prendre de force une part des revenus des plus riches pour venir en aide à ceux qui en ont un besoin urgent, en cas de misère absolue, de grave maladie, de catastrophe naturelle. Nous pouvons même aller jusqu’à penser que ceux qui ont un besoin matériel urgent, vital, ont un certain droit sur les revenus des plus riches, qui pourrait rendre le vol et la violence légitimes. Certains légistes ont d’ailleurs consacré un « droit de voler par nécessité », puisé dans le « droit naturel permettant à toute personne de survivre en prélevant des biens sur autrui »3. Même un libertarien radical aura du mal à ne pas tenir compte de cette intuition. Mais s’il accepte de le faire, il risque de retrouver avec une belle difficulté sur les bras. La question qu’il devra se poser est la suivante :

« Ceux qui ont un besoin de santé vital, urgent, pourraient-ils avoir des droits sur le corps de ceux qui sont en bonne santé, exactement de la même manière et pour les mêmes raisons, que ceux qui ont un besoin matériel urgent, vital, ont un certain droit sur les revenus des plus riches ? S’il y a des droits des autres sur les produits de notre travail, pourquoi n’y aurait-il pas des droits des autres sur notre corps4 ? »

En principe, un libertarien ne peut rien redire à cet argument. Il existe en effet pour lui une symétrie absolue entre les droits des autres sur les produits de mon travail et les droits des autres sur mon corps.

Si les autres n’ont pas de droits sur les produits de mon travail, ils n’ont pas de droits sur mon corps. Mais s’ils ont des droits sur les produits de mon travail, ils ont des droits sur mon corps. Or, ils ont des droits sur les produits de mon travail. Donc, ils ont des droits sur mon corps.

Notre corps ne nous appartient pas plus que les produits de notre travail 

Si le raisonnement est correct, il s’ensuit que même le libertarien le plus radical devra reconnaître que nous ne pouvons pas avoir la pleine propriété de nous-mêmes : notre corps ne peut pas nous appartenir plus que les produits de notre travail, et ces derniers ne peuvent pas nous appartenir complètement. Cette difficulté n’est qu’une conséquence de l’application rigoureuse du raisonnement libertarien, lorsqu’il admet la symétrie complète entre le rapport au corps et aux produits du travail humain5.

Problèmes de libertariens mis à part, la conclusion du raisonnement n’est pas si absurde, mais elle n’est pas si facile à accepter non plus, car elle est la suivante.

« De même qu’il n’est pas injuste de priver une personne par la contrainte d’une partie de ses revenus pour la donner à ceux qui en ont un besoin urgent, de même il n’est pas injuste de la priver par la contrainte d’une partie de son corps pour la donner à ceux qui en ont un besoin urgent. »

Ce résultat est certainement choquant, à première vue. Mais, en réalité, nous l’acceptons très bien dans le cas où des organes sont prélevés sur des personnes tout juste décédées, dont le consentement est seulement présumé, afin de les greffer sur ceux qui en ont un besoin vital6.

Il ne faut pas oublier, non plus, que ce genre de taxation des corps est admis en temps de guerre sans susciter la réprobation générale. Les États ne se sont jamais privés d’utiliser les corps des jeunes gens sans leur demander vraiment leur avis, et de les renvoyer chez eux avec des membres ou des organes en moins (qui n’auront servi à personne).

Cela ne veut évidemment pas dire que c’est une bonne chose. Mais justement, l’indignation devant la taxation d’organes pour sauver des vies devrait être atténuée par la comparaison. Au moins, la cause servie par cette taxation n’est pas mauvaise.

Reste à savoir s’il ne serait pas barbare de se comporter de la même façon à l’égard des vivants, c’est-à-dire de les priver d’un organe par la contrainte afin de le donner à une personne qui en aurait un besoin urgent. Il faudrait mettre au point des critères de sélection pour le choix des malheureux dont les organes seraient prélevés. Lesquels ?

Le moins injuste serait probablement une loterie nationale ou internationale7. Mais il n’est pas sûr qu’on trouverait des gens qui aimeraient vivre dans un monde où ils pourraient apprendre, un matin, qu’un tirage au sort les a désignés pour aller à l’hôpital se faire prélever un organe, même dans les meilleures conditions.

Et le sexe dans tout ça ?

Si on étendait ces principes au sexe, le résultat serait inquiétant. Ceux qui ont un besoin de sexe urgent auraient le droit de se servir du sexe des autres pour obtenir satisfaction. L’État pourrait faire respecter ce droit par la menace et la force.

L’objection qui pourrait venir immédiatement à l’esprit, c’est qu’il est absurde de mettre sur le même plan le besoin de nourriture, de boisson ou de vêtements, le besoin vital d’un organe et le besoin de sexe. Mais ces besoins sont peut-être incommensurables. Il n’existe peut-être aucun moyen de prouver qu’ils ne sont pas aussi importants chacun dans leur genre, même si, bien sûr, la privation de sexe n’a pas les mêmes conséquences physiques que la privation de nourriture.

Le problème le plus difficile à résoudre, c’est celui de la contrainte. À première vue, elle paraît légitime dans le cas du prélèvement des produits du travail des plus riches pour répondre à des besoins urgents, et elle ne semble pas l’être pour le prélèvement d’organes ou pour l’obtention d’une satisfaction sexuelle dans les mêmes conditions. Mais on a du mal à savoir pourquoi.

Le viol et la fraude

L’intuition selon laquelle personne n’a le droit de s’emparer d’une partie de notre corps sans notre consentement est tellement forte que nous préférerons toujours sacrifier un principe général que d’y renoncer. Afin que cette intuition ne soit pas menacée, il me semble qu’il faut aller contre le raisonnement libertarien, et accepter de dissocier complètement la question de savoir ce que les autres ont le droit de faire des produits de notre travail et celle de savoir ce qu’ils ont le droit de faire de notre corps8.

Même si on tient à justifier l’idée qu’il existe des obligations de donner des organes à ceux qui en ont un besoin vital, il vaut mieux, je crois, ne pas partir d’un parallèle rigoureux avec l’idée qu’il existe aussi une obligation de donner une partie des produits de notre travail à ceux qui en ont un besoin urgent. Il faut traiter ces deux obligations comme si elles n’avaient rien à voir, comme si les questions de redistribution des produits du travail étaient étrangères à celle de la redistribution des corps, si on peut l’appeler ainsi.

Ce n’est pas une séparation arbitraire. Pensez à la différence que nous pourrions faire, après réflexion, entre le viol et la fraude fiscale9. Le fraudeur peut être vu comme un profiteur. Il se donne une liberté que les gens hésitent à se donner même s’ils sont pour la plupart tentés de le faire. Si la sanction du fraudeur est justifiée, c’est parce qu’il se comporte en profiteur. Il obtient les bénéfices du système d’impôts sans apporter sa contribution. En termes plus concrets, il cherche à obtenir certains avantages du comportement collectif des citoyens qui paient sans payer lui-même.

Pourrait-on dire, de la même manière, qu’on sanctionne un violeur ou un assassin parce qu’il se comporte en profiteur ? Parce qu’il cherche à obtenir certains avantages du comportement collectif de citoyens respectueux des lois en ne les respectant pas lui-même ? Il faudrait présupposer que tout le monde aimerait bien violer et que le viol n’est possible que parce que la plupart des gens s’abstiennent de violer, ce qui serait absurde. En fait, ce qui ne va pas dans le cas du violeur, ce n’est pas qu’il tire avantage du comportement collectif des autres, mais qu’il porte atteinte à l’intégrité physique et psychologique d’un individu particulier10.

Ces différences entre le viol et la fraude suffisent, me semble-t-il, à justifier l’idée qu’on ne peut pas mettre sur le même plan les principes de justice sociale et ceux qui protègent l’intégrité psychologique ou physique personnelle.

Même s’il est légitime d’utiliser la coercition pour redistribuer les produits de la coopération économique ou sociale, il ne suit pas qu’il soit légitime d’utiliser les mêmes moyens pour la redistribution des corps. Il faudrait un argument indépendant et décisif pour justifier la redistribution des corps par la menace ou la force. Or, pour le moment, il n’y en a pas.

Du don d’organe au don de sexe

La leçon qu’on peut tirer de ce débat sur la légitimité des marchés d’organes pour les relations entre le sexe et l’argent a la forme de deux questions.

1) Existe-t-il des raisons de penser que, dans le domaine du sexe aussi, un système de relations anonymes et payantes pourrait être préférable ou, au moins, aussi acceptable qu’un système de don ?

2) Au cas où un tel « marché du sexe » serait moralement acceptable et pourrait coexister avec d’autres formes de sexualité, serait-il légitime que des organismes publics interviennent pour le « réguler », afin de le rendre plus juste et plus accessible aux plus défavorisés (handicapés, pauvres, etc.) ?

Ces questions ne sont pas des exercices de morale-fiction. Elles expriment des revendications concrètes de la part des travailleurs du sexe et de leurs clients, handicapés ou pas. Ce sont des revendications au respect du pluralisme en matière sexuelle. Elles visent, en effet, à faire reconnaître les relations sexuelles payantes et anonymes comme l’expression d’une conception du bien sexuel aussi valable que d’autres, et susceptibles de coexister avec elles. Dans une société démocratique, laïque et pluraliste, de telles revendications sont légitimes. On ne peut les rejeter qu’en invoquant des raisons claires et neutres du point de vue religieux ou moral. Or, parmi les raisons qui servent aujourd’hui à exclure ces revendications, la plupart sont moralistes, religieuses ou extrêmement confuses, comme on le voit pour le refus de l’assistance sexuelle aux handicapés. Cela devrait suffire à les invalider.

[1] Vallentyne, « Libertarisme, propriété de soi et homicide consensuel », op. cit., et note 4.

[2] Il y a, à ce sujet, un conflit entre les libertariens de droite qui défendent cette thèse et les libertariens de gauche qui essaient de trouver une justification aux formes de redistribution obligatoires en invoquant la propriété commune des ressources naturelles : Speranta Dumitru, éd., « Libertarisme de gauche », Raisons politiques, 23, 2006.

[3] Cf., Benoît Garnot, Histoire de la justice. France, XVIe –XXe siècle, Paris, Gallimard, 2009, p. 463.

[4] Comme me le fait remarquer Sarah Chiche, on pourrait aller encore plus loin en envisageant certaines formes de cannibalisme comme des prélèvements forcés sur le corps des autres par besoin urgent et vital.

[5] Fabre, Whose body is it anyway ? op. cit. Toute la question, bien sûr, est de savoir si le libertarien est obligé d’admettre cette symétrie.

[6] John Harris, « The Survival Lottery », Philosophy, 50, 1975, p. 81-87.

[7] Ibid.

[8] En fait, les libertariens dits de « gauche » font la dissociation et c’est pourquoi leur position me paraît plus séduisante, Dumitru, « Libertarisme de gauche », op. cit..

[9] C’est un argument devenu classique : David Boonin, The Problem of Punishment, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 122-123.

[10] Ibid.

CONCLUSION : LA LIBERTÉ DE METTRE SON CORPS À LA DISPOSITION D’AUTRUI

La critique de l’échange de sexe contre de l’argent se présente sous deux formes différentes.

1) À la différence de la vente d’éléments ou de produits du corps humain comme le sang, le sperme ou la moelle osseuse ou encore de la gestation pour autrui rémunérée, le commerce du sexe n’est pas un commerce du corps. Il ne tombe pas sous le coup des principes politiques et moraux qui excluent la commercialisation du corps humain. Mais il doit être criminalisé néanmoins, dans la mesure où il est intégré dans un système de type esclavagiste et qu’il nuit à la tranquillité publique.

2) De la même façon que la vente d’éléments ou de produits du corps humain comme le sang, le sperme, les ovocytes ou la moelle osseuse ou encore de la gestation pour autrui rémunérée, le commerce du sexe est un commerce du corps et non un travail ou un service. Il tombe, tout simplement, sous le coup des principes politiques et moraux qui excluent la commercialisation du corps humain. Il doit être criminalisé pour cette raison.

La première critique est celle qui s’exprime aujourd’hui dans notre législation sur la prostitution (qui n’a rien d’intangible, il faut le préciser). La seconde prospère dans la littérature morale et politique qui dénonce la « marchandisation des corps ». Elle suscite un certain scepticisme, pour d’assez bonnes raisons.

L’idée que le commerce du sexe est un commerce du corps au même titre que la vente d’organes n’a, en effet, rien d’évident. Les personnes qui pratiquent le commerce du sexe prennent toujours la peine de préciser, avec un certain humour parfois,  qu’elles ne vendent pas des parties de leur corps, car si c’était le cas, il ne resterait rapidement plus rien d’elles1. Elles soulignent très justement que, contrairement au vendeur d’organes, elles ne perdent pas leur intégrité physique en exerçant leur métier. Elles seraient peut-être moins réticentes à déclarer qu’elles « louent leur corps » comme une mère porteuse rémunérée. Mais elles refuseraient probablement d’aller trop loin dans la comparaison.

À la différence de la gestation pour autrui, les rapports sexuels rémunérés, même en grand nombre, n’entraînent pas de modifications irréversibles du corps. Ils n’induisent pas de changement d’état civil (comme devenir mère fut-ce provisoirement). Ils n’imposent pas de contraintes physiques et psychologiques sur toutes les autres activités pendant une longue durée. De plus, la gestation pour autrui est contrôlée médicalement comme si c’était une maladie du corps. Il est peu probable que les personnes qui se laissent pénétrer pour de l’argent estiment que c’est une sorte de pathologie qui nécessite une surveillance médicale permanente.

Cependant, l’idée que le sexe rémunéré n’est pas un travail ou un service mais une mise à la disposition d’autrui de son corps, commence à faire son chemin2. Elle est soutenue par toute une littérature sur la prise de pouvoir sur le corps vivant (le « biopouvoir ») inspirée de Michel Foucault3. Elle s’inscrit dans le mouvement général de dénonciation de la « marchandisation des corps » sous toutes ses formes (de la prostitution à la « vente des bébés » ou des organes), dont on ne voit pas ce qui pourrait freiner la croissance, en dépit de ses nombreuses incohérences.

Toutefois, même si on pouvait établir de façon incontestable que les services sexuels doivent être considérées comme une mise à la disposition d’autrui de son corps et non comme un travail, cela ne suffirait pas à justifier l’idée qu’il est injuste ou immoral de les rémunérer.

C’est, du moins, ce que j’ai essayé de montrer, en alignant les services sexuels sur d’autres formes de mise à disposition d’autrui de son corps, de ses produits, de ses capacités : dons de sperme, de sang, d’ovocytes, de tissus ou d’organes entre vivants, gestation pour autrui, etc. Elles ne sont pas reconnues comme du « travail », mais on se demande néanmoins s’il ne serait pas juste de les payer.

Cela ne veut pas du tout dire que je conteste l’existence du travail sexuel, à la manière de celles et ceux qui militent pour l’éradication complète et définitive de toutes les formes de prostitution.

J’ai seulement voulu montrer qu’il n’était pas nécessaire de considérer les activités sexuelles comme un métier pour estimer qu’il soit juste de les payer. On peut les rémunérer comme un travail bien sûr, mais aussi comme simple mise à la disposition d’autrui de son corps, comme s’il s’agissait d’un don passif de produits ou de parties du corps humain.

Dans le rapport sexuel comme dans la gestation pour autrui, le don de sperme, de sang ou d’organes entre vivants, il peut y avoir un conflit entre paiement et gratuité qui n’a rien à voir avec le travail investi.

Ceux qui croient que les donneurs d’organes devraient être payés ne disent évidemment pas que c’est pour rétribuer le travail qui consiste à se mettre sur la table d’opération et à attendre que ça se passe. Ils ne pensent pas, non plus, que les donneurs d’organes devraient être payés car ils fournissent une chose qui est leur possession légitime au même titre qu’un vieux fauteuil dont ils auraient hérité.

De même pour le paiement d’un service sexuel. Il n’est pas nécessaire de s’agiter ou de travailler dur pour donner du plaisir sexuel (même si parfois il n’y a pas moyen de faire autrement). Et la question de savoir si on doit être payé et combien pour ce service ne doit pas être liée à la quantité de sueur dépensée ou à la durée de la formation professionnelle. Cette question ne peut pas être résolue non plus en traitant le service sexuel comme le transfert d’une chose qui serait la possession légitime du donneur, puisque vendre un service sexuel, ce n’est ni céder ni même prêter une chose.

Dans nos sociétés, on a tendance à penser qu’il est admirable de donner un rein ou un lobe de foie pour sauver une vie, et répugnant de faire exactement la même chose pour de l’argent. En France, la loi exprime ces normes. Elle interdit la vente d’organes en vertu d’un principe qui consacre la non commercialisation des éléments du corps humain, mais autorise le don d’organes entre proches en admettant ainsi que certaines parties du corps humain peuvent faire l’objet d’une transaction légale (ou d’un « commerce juridique »)4. Mais l’obligation de gratuité, l’interdiction de recourir aux organes anonymes de personnes éloignées de la famille a le désavantage de créer un système de « don forcé ». Le donneur peut-il refuser de donner un rein ou une partie de son foie à son fils ou à sa mère, quand c’est leur vie qui est en jeu ? Le receveur peut-il s’accommoder de sa dette à l’égard d’un être proche et cher qui, en lui donnant un rein ou la moitié de son foie, a quand même perdu pour lui une partie de sa santé ? Un marché des organes, payant et anonyme, ne serait-il pas plus juste que ce système de don forcé ?

Les mêmes principes ne pourraient-ils pas servir à justifier moralement le rapport sexuel anonyme et rémunéré ? Il me semble que rien n’interdit de le penser, et c’est pourquoi, j’estime que les rapports sexuels anonymes et rémunérés ont une dimension éthique jusqu’à présent trop négligée.

J’ai évité de faire reposer mon analyse sur des notions aussi controversées que celle de pleine propriété de soi-même, de libre disposition de soi ou d’utilité sociale. Je me suis contenté de partir du principe que si telle ou telle chose pouvait être donnée, rien ne nous empêchait de penser qu’elle puisse être cédée contre un paiement pour les mêmes raisons morales ou pour d’autres encore plus impérieuses.

J’espère avoir réussi à montrer que le sexe faisait partie de ces choses, et que, pour cette raison, les rapports sexuels rémunérés devraient pouvoir coexister avec d’autres formes de sexualité, en échappant complètement à la réprobation morale et à la répression légale.

C’est, si je peux me permettre de le dire moi-même, la seule contribution originale que je pense avoir pu apporter au débat. Mais il était probablement difficile d’en faire beaucoup plus dans ce secteur de pensée particulièrement encombré par des siècles de débats autour de la prostitution.

[1] Carthonnet, J’ai des choses à vous dire. Une prostituée témoigne, op. cit.

[2] Fabre, Whose body is it anyway ?, op. cit.

[3] Hennette-Vauchez : Le Droit de la bioéthique , op. cit.

[4] Hennette-Vauchez, Le Droit de la bioéthique, op. cit.

BIBLIOGRAPHIE

Agacinski S., Corps en miettes, Paris, Flammarion, 2009.

Anderson S. A., « Prostitution and Sexual Autonomy  : Making Sense of the Prohibition of Prostitution », Ethics, 4, 2002, p. 748-780.

Andre J., « Blocked Exchanges : A Taxonomy », Ethics, vol. 103, 1, octobre 1992, p. 29-47.

Aristote, Les Politiques, trad. Pierre Pellegrin, GF-Flammarion, 1990.

Barbara et Christine de Coninck, La Partagée, Paris, Minuit, 1977.

Benabou E. M., La Prostitution et la Police des mœurs au XVIIIe siècle, Paris, Perrin, 1987.

Boonin D., The Problem of Punishment, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.

Borillo D., « La liberté de se prostituer », Libération, 5 juillet 2002.

Borillo D., Le Droit des sexualités, Paris, PUF, 2009.

Bourgeois-Gironde S., avec Dominique Dimier, Comment l’argent vient à l’esprit, Paris, Vrin, 2009.

Califia P., « La prostitution au pays de l’utopie », (1994), dans Sexe et utopie, trad. Patrick Ythier, préface Armand Hotimsky, Paris, La Musardine, 2008, p. 171-182.

Campagna N., « Logique des échanges sexuels », à paraître.

Campagna N., Prostitution et Dignité, Paris, La Musardine, 2008.

Carthonnet C., J’ai des choses à vous dire. Une prostituée témoigne, Paris, Laffont, 2003.

Cherry M., « The Body For Beneficience and Profit : Why There Should Be an Open Market in Human Organs and Other Body Parts », Communication au colloque Don, commodification et commerce du corps humain , EHESS, 16-17 juin 2009.

Clement E. A., Love for Sale. Courting, Treating and Prostitution in New York City 1940-1945, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 2006.

Corbin A., Les Filles de noce. Misère sexuelle et prostitution au XIXe et au XXe siècles (1978), Paris, Champs-Flammarion,1982.

Cordelier J., La Dérobade, Paris, Phébus, 2007.

Danet J., « Atteintes à la dignité, pénalisation et prostitution », dans Jean Danet et Véronique Guienne, éd., Action publique et prostitution, Rennes, PUB, 2006, p. 51-62.

Davis M.S. Smut, Erotic Reality/Obscene Ideology, Chicago, Chicago University Press, 1981.

Déclaration des droits des travailleuses du sexe. Conférence européenne du travail sexuel, des droits humains, du travail et de l’immigration, Bruxelles, 2005.

Deschamps C., Le Sexe et l’Argent des trottoirs, Paris, Hachette, 2006.

Dreifuss-Neitter F., « Le principe cardinal est le respect de la dignité de la personne humaine », propos recueillis par Anne Chemin et Cécile Prieur, Le Monde, 10 juin 2009.

Dumitru S., éd., « Libertarisme de gauche », Raisons politiques, 23, 2006.

Dumitru S., « Consentement présumé, famille et équité dans le don d’organes », à paraître.

Dworkin R., « To Each His Own », The New York Review of Books, 1er avril 1983.

Elster J., Le Désintéressement. Traité critique de l’homme économique, I, Paris, Le Seuil, 2009.

Ertman M. M. et Joan C. Williams, éd., Rethinking Commodification. Cases and Readings in Law and Culture, New York, New York University Press, 2005.

États généraux de la bioéthique. Rapport final, présenté par Alain Graf, 16 juillet 2009, sur internet.

Fabre C., Whose Body is it Anyway? Justice and the Integrity of the Person, Oxford, Clarendon Press, 2006.

Fischetti A., « Lève-toi et jouis », Charlie Hebdo, 16 septembre 2009.

Fournier-Montgieux A., « Quel statut juridique pour l’enfant à naître ? », dans Pierre Jouannet et Catherine Paley-Vincent, L’Embryon, le Fœtus, l’Enfant. Assistance Médicale à la Procréation (AMP) et lois de bioéthique, Paris, Éditions Eska, 2009, p. 193-198.

France A., Le Lys rouge (1894), Paris, Folio-Gallimard, 1992.

Garnot B., Histoire de la justice. France, XVIe-XXe siècle, Paris, Gallimard, 2009.

Gateau V., Pour une philosophie du don d’organes, Paris, Vrin, 2009.

Godelier M., Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Albin Michel, 2007.

Goldman A., « Plain Sex » (1977), dans Alan Soble, éd., The Philosophy of Sex,  New York, Rowman & Littlefield, 1997, p. 39-55

Guillarme B., « Louer son ventre », Raisons politiques, 12, 2003, p. 77-83.

Harris J., « The Survival Lottery », Philosophy, 50, 1975, p. 81-87.

Hennette-Vauchez S., Le Droit de la bioéthique, Paris, La Découverte, 2009.

Hennette-Vauchez S., « Bioéthique, biodroit, biopolitique : politique et politisation du vivant », dans Stéphanie Hennette-Vauchez, éd., Bioéthique, biodroit, biopolitique, Réflexions à l’occasion du vote de la loi du 4 août 2004, Paris, L.G.D.J., 2006, p. 29-50.

Hennette-Vauchez S., Disposer de soi. Une analyse du discours juridique sur les droits de la personne sur son corps, Paris, L’Harmattan, 2004.

Hernandez T. K., « Sex in the (Foreign) City. Commodification and the Female Sex Tourist », dans Martha M. Erttman et Joan C. Williams, éd., Rethinking Commodification. Cases and Readings in Law and Culture, New York, New York University Press, 2005, p. 222-242.

Hindle K., Laura Barnett, Lyne Casavant, Les Lois sur la prostitution dans certains pays, Division des affaires juridiques et législatives, Bibliothèque du Parlement du Canada, novembre 2008.

Hirata H., Françoise Laborie, Hélène Le Doaré, Danièle Senotier, éd., Dictionnaire critique du féminisme, Paris, PUF, 2001.

Hirschi T., « The Professional Prostitute », Berkeley Journal of Sociology, 7, 1, 1962, p. 33-49.

Hubbard P., « Cleansing the Metropolis : Sex Work and the Politics of Zero Tolerance », Urban Studies, vol. 41, 9, Août 2004, p. 1687-1702.

Huss M., Charlie Hebdo, 16 septembre 2009.

Iacub M., « Le législateur et son scalpel. Le corps humain dans les lois bioéthiques », dans Le Crime était presque sexuel et autres essais de casuistique juridique, Paris, Champs-Flammarion, 2003, p177-192.

Iacub M., Catherine Millet, Catherine Robbe-Grillet, « Ni coupables, ni victimes : libres de se prostituer », Le Monde, 8 janvier 2002.

Jameela N., Autobiographie d’une travailleuse du sexe, (2005) trad. Sophie Bastide-Foltz, Arles, Actes Sud, 2008.

Jimenez C.S., « La chasse aux trafiquants d’organes est ouverte », Courrier international, 921, 26 juin-2 juillet 2008.

Kant E., Leçons d’éthique, (1775-1780), présentation, traduction, notes Luc Langlois, Paris, Le livre de poche, 1997.

Kant E., Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), trad. Victor Delbos revue par Alexandre Philonenko, Paris, Vrin, 1982.

Kant E., Métaphysique des mœurs, II, Doctrine du droit (1797), trad. Alain Renaut, Paris, GF-Flammarion, 1994.

Kempf H., Pour sauver la planète, sortez du capitalisme, Paris, Le Seuil, 2009.

Larralde J.M., éd., La Libre disposition de son corps, Bruxelles, Bruylant, 2009.

Le Code pénal, introduit et commenté par Henri Leclerc, Paris, Seuil, 2005.

Legardinier C., Malka Markovich, Sabine Salmon, Anne Sugier, « Assistance sexuelle pour handicapés ou prostitution ? », Libération, 4 août 2009.

Leigh C., Unrepentant Whore. Collected Works of Scarlot Harlot, San Francisco, Last Gasp, 2004.

Levinet M., « Le principe de libre disposition de son corps dans la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme », dans Jean-Michel Larralde, éd., La libre disposition de son corps, Bruxelles, Bruylant, 2009, p. 71-110.

Levitt S. D., Stephen J. Dubner, « How is a Street Prostitute Like a Department-Store Santa ? », SuperFreakonomics, New York, Harper & Collins, 2009, p. 19-56.

Locke J., Deuxième traité du gouvernement civil (1690), trad. Bernard Gilson, Paris, Vrin, 1967.

Loi du 6 août 2004 relative à la bioéthique, Journal Officiel, 7 août 2004.

Louis M.V., Pour une critique de la politique pro-prostitution de Cabiria. Analyse critique du rapport d’activité 2000 (sur le site penelopes.org).

Lucas A., « The Currency of Sex. Prostitution, Law and Commodification », dans Martha M. Ertman et Joan C. Williams, éd., Rethinking Commodification. Cases and Readings in Law and Culture, New York, New York University Press, 2005, p. 248-270.

Machefert T., « Peut-on fonder une éthique sur la liberté ? Les apories de l’individualisme dans la philosophie morale contemporaine », dans Jean-Michel Larralde, éd., La Libre Disposition de son corps, Bruxelles, Bruylant, 2009, p. 19-49.

Maîtresse Nikita et Thierry Shaffauser, Fières d’êtres putes, Paris, L’Altiplano, 2007. 

Mathieu L., La Condition prostituée, Paris, Textuel, 2007.

Mauss M., « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », L’Année sociologique, nouvelle série, 1,1925.

Meston C. M. et David M. Buss, « Why Humans Have Sex », Archives of Sexual Behavior, 36, 2007, p. 477-507.

Mill J.S., L’Utilitarisme (1863). Essai sur Bentham (1838), présentation, traduction et notes de Catherine Audard et Patrick Thierry, Paris, PUF, 1998.

Mossuz-Lavau J., Guerre des sexes : stop, Paris, Flammarion, 2009, p. 35-42.

Nappi M., éd., Professionnelles de l’amour. Antiques et impudiques, Paris, Les Belles Lettes, 2009.

Neurath O., « Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft », Erkenntnis, 2, 1931/2, p. 423-465.

Nicot S., « Les actualités législatives en matière de dons d’organes » dans G. Nicolas , éd., et alii, La Loi bioéthique de 2004, Les cahiers de droit de la santé du sud-est, juridiques, historiques et prospectifs, n°3, Presses Universitaires d’Aix-Marseille, Aix-en Provence, 2005, p. 167-194.

Nussbaum M., « ’Whether by Reason or Prejudice’: Taking Money For Bodily Services », dans Sex and Social Justice, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 276-298.

Nussbaum M., « Objectification », dans Sex and Social Justice, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 213-239.

Ogien R., « Qui a peur des marchés d’organes ? », Critique, 751, 2009, p. 1027-1040.

Ogien R., Christine Tappolet, Les Concepts de l’éthique. Faut-il être conséquentialiste ? Paris, Hermann, 2008.

Ogien R., L’Éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Paris, Gallimard, 2007.

Paglia C., « Une voiture à soi pour les amazones », propos recueillis par Cécile Daumas, Next, supplément de Libération, 1er novembre 2009.

Pheterson C., « Grossesse et prostitution. Les femmes sous la tutelle de l’État », trad. Cécile Déniard, Raisons politiques, 11, Août, 2003, p. 97-116.

Pheterson G., Le Prisme de la prostitution, trad. Nicole-Claude Mathieu, Paris, L’Harmattan, 2001.

Posner R. A., Sex and Reason, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1992.

Poulin R., La Mondialisation des industries du sexe. Prostitution, traite des femmes et des enfants, Paris, Imago 2005.

Primoratz I., « What’s Wrong With Prostitution ? », Philosophy, 68 ; 264, Avril 1993, p. 159-182.

Pryen S., « La prostitution : analyse critique de différentes perspectives de recherche », Déviance et Société, vol. 23, 4, 1999, p. 447-473.

Radin M. M., Contested Commodities : The Trouble with Trade in Sex, Children, Body Parts, and Other Things, Cambridge, Mass., Harvard University Press,1996.

Rapports de synthèse de Cabiria, www. Cabiria.asso.fr

Réal G., Noir est une couleur, Paris, Verticales, 2005 ;

Ricœur P., « L’argent, d’un soupçon à l’autre », Esprit, janvier 2010, p. 200-213.

Sassen S., Critique de l’État. Territoire, Autorité et droits de l’époque médiévale à nos jours, (2006) trad. Fortunato Israël, Paris, Démopolis, Le Monde diplomatique, 2009.

Sastre P., Ex utero. Pour en finir avec le féminisme, Paris, La Musardine, 2009.

Simmel G., Philosophie de l’argent, (1900), trad. Sabine Cornille et Philippe Ivernel, Paris, PUF, Quadrige, 2009.

Soble A., « L’instrumentalisation sexuelle d’autrui et ce qu’on doit en penser. Éthiques sexuelles internalistes et externalistes », trad. Kora Andrieu, dans Ruwen Ogien et Jean-Cassien Billier, ed., « La sexualité », Comprendre, 6, 2005, p. 3-29

Soble A., « Masturbation », dans Alan Soble, éd., The Philosophy of Sex, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, p. 67-85.

Steiner H., « The Right to Trade in Human Body Parts », dans Jonathan Seglow, The Ethics of Altruism, Londres, Frank Cass, 2004, p. 187-193.

Tabet P. , La Grande arnaque. Sexualité des femmes, et échange économico-sexuel, Paris, L’Harmattan, 2004.  

Tierney J., « The Whys of Mating: 237 Reasons and Counting », The New York Times, 31 Juillet 2007.

Tissier J., « Handicap de vie intime », Libération, 25 septembre 2009.

Vallentyne P., « Libertarisme, propriété de soi et homicide consensuel », Revue philosophique de Louvain, 101, 2003, p. 5-25.

Vernier J., Intervention faite à l’Assemblée nationale le 15 mars 2005 à l’occasion de la journée inter-associative intitulée : La loi pour la sécurité intérieure et les prostituées : deux ans déjà, deux ans de trop : http://www.gisti.org/doc/plein-droit/65-66/prostitues.html.

Walzer M., La Soif du gain, trad. Myriam Dennehy, Emmanuel Dupont et Laurent Thévenot, Paris, L’Herne, 2010.

Walzer M., « Just Wars and Just Societies : An Interview with Michael Walzer », Imprints. A Journal of Analytical Socialism, vol. 7, 1, 2003.

Walzer M., « Spheres of Justice. An Exchange ». Reply by Ronald Dworkin, The New York Review of Books, 21 juillet 1983.

Walzer M., Sphères de Justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, (1983), trad. Pascal Engel, Paris, Le Seuil, 1997 

Zelizer V. A., La Signification sociale de l’argent (1997), trad. Christian Cler, Paris Le Seuil, 2005.

Zemon Davis N., Essai sur le don dans la France du xvie siècle (2000), Paris, Seuil, 2003.

REMERCIEMENTS

Entre les premières versions de ce livre et celle qui est publiée à présent, il y a eu beaucoup de changements. S’ils sont allés dans le bon sens, je le dois à celles et ceux qui ont eu la patience de lire au moins une de ces versions et à leurs excellents commentaires.

Avant de les remercier, je tiens à exprimer toute ma reconnaissance à Sarah Chiche, qui a été à l’initiative de ce livre et a suivi son évolution avec sa générosité intellectuelle et sa compétence professionnelle, ainsi qu’à Claude Bard et Anne Hautecœur, pour leur confiance et la constance de leur soutien.

Je n’ai évidemment aucune envie de classer dans un ordre quelconque, même alphabétique, toutes celles et tous ceux avec qui ce livre s’est construit petit à petit. J’aimerais seulement citer d’abord mes victimes principales, celles que j’ai sollicitées le plus souvent, parfois de façon si insistante que j’en suis encore gêné.

Maryline Gillois, Albert Ogien, Jacques Katuszewski, Danièle Siroux, Nathalie Maillard Romagnoli, Valérie Gateau, Martine Gross, Sophie Dufau, Patrick Savidan, Roberto Merrill, Nicolas Tavaglione, Christine Tappolet, Tiphaine Besnard, Norbert Campagna, Patricia Allio, Corine Pelluchon, Marta Spranzi, Jean-Cassien Billier, Stéphanie Hennette-Vauchez, Marie Gaille, Isabelle Pariente-Butterlin, Vanessa Nurock, Martin Blanchard, Veronica Ponce, Anik Raskin, Speranta Dumitru, Judith Cahen, Peggy Sastre, Charles Muller, Fabrice Rozié, et Sonia Kronlund.

Merci aussi à celles et ceux qui ont accepté de prendre connaissance d’une ou l’autre des versions de ce livre, ou partie de ce livre, et m’ont aidé par leurs commentaires critiques ou, simplement, leurs encouragements ou leur soutien affectueux : Patricia Richer-Clermont, Philippe Descamps, Vincent Bourdeau, Monique Canto-Sperber, Sandra Laugier et Kristiina Hauhtonen.

DU MÊME AUTEUR

Le Rasoir de Kant et autres essais de philosophie pratique, L’Éclat, 2003.

Penser la pornographie, PUF, 2003, 2e éd., 2008.

La Panique morale, Grasset, 2004.

Pourquoi tant de honte ?, Plein Feux, 2005.

La morale a-t-elle un avenir ?, Plein Feux, 2006.

L’Éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Gallimard, 2007.

La liberté d’offenser. Le sexe, l’art et la morale, La Musardine, 2007.

Les Concepts de l’éthique. Faut-il être conséquentialiste ? (avec Christine Tappolet), Hermann, 2008.

La Vie, la Mort, l’État. Le débat bioéthique, Grasset, 2009.

Cet ouvrage a été numérisé le 27 avril 2012 par Zebook.

ISBN de la version numérique : 978-2-36490-206-0

© La Musardine, 2010 pour l’édition originale.

© La Musardine, 2012 pour la présente édition numérique.

122, rue du Chemin-Vert – 75011 Paris

ISBN de l’édition papier : 978-2-84271-393-5

Maquette de couverture : Loïc Vincent

La copie de ce fichier est autorisée pour un usage personnel et privé. Toute autre représentation ou reproduction intégrale ou partielle, sur quelque support que ce soit, de cet ouvrage sans le consentement de l’auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause, est interdite (Art. L122-4 et L122-5 du Code de la Propriété intellectuelle).

Selon la politique du revendeur, la version numérique de cet ouvrage peut contenir des DRM (Digital Rights Management) qui en limitent l’usage et le nombre de copie ou bien un tatouage numérique unique permettant d’identifier le propriétaire du fichier. Toute diffusion illégale de ce fichier peut donner lieu à des poursuites.

DANS LA MÊME COLLECTION

L’oeil et le sexe. Sur l’exhibitionnisme de Julien Picquart

Pornostars. Fragments d’une métaphysique du X de Laurent De Sutter

La liberté d’offenser. Le sexe, l’art et la morale de Ruwen Ogien

De la fellation comme idéal dans le rapport amoureux de Gérard Lenne

La revanche du clitoris de Maïa Mazaurette et Damien Mascret

Sexe et utopie de Pat Califia

Le sexe et la loi d’Emmanuel Pierrat

Éloge du con de Gérard Zwang

La médecine du sexe et les femmes de Sylvie Chaperon

Prostitution et dignité de Norbert Campagna

Ex utero. Pour en finir avec le féminisme de Peggy Sastre

Ni homme ni femme. Enquête sur l’intersexuation de Julien Picquart

L’amour gourmand. Libertinage gastronomique au XVIIIe siècle de Serge Safran

Pour et contre la bisexualité de Karl Mengel

No sex. Avoir envie de ne pas faire l’amour de Peggy Sastre

Le corps et l’argent de Ruwen Ogien

Défense du poil de Stéphane Rose

Fétichisme postmoderne de Émilie Notéris

Notre désir cannibale de Julien Picquart

Retrouvez toutes nos publications sur

www.lamusardine.com