Du pouvoir des objets aux objets du pouvoir…

Fétichisme... À la simple évocation du terme, l’imaginaire s’emballe et chacun voit surgir, entre effroi et fascination, un étrange personnage rendant un hommage un peu trop appuyé aux escarpins vernis d’une femme. Pourtant, cette notion recouvre un champ d’investigation bien plus vaste. Car dans sa façon de mettre en scène et en action les corps et les rapports humains et de valoriser les objets à travers des structures d’échange, le fétichisme peut être pensé comme emblématique des mutations actuelles de la société de consommation. Quel rapport y-a-t-il entre Alice au pays des merveilles, Freud et un godemiché ? Dans un monde où tout devient marchandise, en quoi ce découpage métonymique du corps, cette prise de pouvoir des choses sur les êtres et de la partie sur le tout sont-ils révélateurs de nos existences inféodées à la loi du marché ? Pourquoi ne sommes-nous jamais que regard ou pur objet ? Comment le féminisme et l’art contemporain se sont-ils réappropriés le fétichisme ? En convoquant la psychanalyse, la sociologie, l’économie et l’histoire des mouvements féministes, Émilie Notéris livre une réflexion érudite sur le pouvoir des images et ces objets inanimés à qui l’on vend parfois son âme.

Émilie Notéris est née en 1978. Elle est l’auteure de Cosmic Trip (IMHO, collection Et Hop, 2008) ; Séquoiadrome a paru en janvier 2011 chez Joca Seria, collection « Extraction ». Membre de la revue TINA, elle co-dirige la collection « littérature étrangè®e » avec la traductrice Nathalie Peronny pour les éditions è®e. Elle a également co-dirigé l’essai sur l’écrivain britannique James Graham Ballard : J.G. Ballard, Hautes altitudes, avec Jérôme Schmidt (è®e, 2008).

On obtient un idéal-type en accentuant unilatéralement un ou plusieurs points de vue et en enchaînant une multitude de phénomènes, donnés isolément, diffus et discrets, que l’on trouve tantôt en grand nombre, tantôt en petit nombre et par endroits pas du tout, qu’on ordonne selon les précédents points de vue choisis unilatéralement, pour former un tableau de pensée homogène. On ne trouvera nulle part empiriquement un pareil tableau dans sa pureté conceptuelle : il est une utopie.

Max Weber, « L’Objectivité de la science dans les sciences et la politique sociales », in Essais sur la théorie de la science, Paris, Presses Pocket, 1992.

C’est son système nerveux central lui-même que l’homme jette comme un filet sur l’ensemble du globe dont il fait ici un immense cerveau vivant.

Marshall McLuhan 1964, commenté par Arnauld Pierre, L’Œil multiplié, catalogue de l’exposition L’Œil moteur. Art optique et cinétique 1950-1975, Musée d’Art moderne et contemporain de Strasbourg, 2005.

INTRODUCTION : FÉTICHISME(S), FÉTICHISTE(S), FÉTICHE(S)

Recouvrant autant de significations que l’Hydre de Lerne compte de têtes à l’articulation asynchrone et aux multiples régénérations céphaliques – ou au choix de jambes gainées de résille aux terminaisons vertigineuses dénombrées dans les montages autophotographiques de l’artiste Pierre Molinier 1 – le fétichisme élonge ses multiples vertèbres entre ethnologie, psychanalyse, économie, histoire, politique, philosophie, sociologie, iconologie…

Notion repérée par Auguste Comte puis par Karl Marx dans les écrits du président de Brosses, puis utilisée par Freud, elle oscille entre « débordements » sémiotiques et absorptions sémantiques, sa signification n’est pas fixe et déterminée. […] tout discours critique possède ses termes mana 2, ses « signifiants flottants », ses mots magiques. Où ces termes apparaissent-ils et en quoi consiste leur magie ? « Un peu comme des symboles algébriques », nous dit Lévi-Strauss, ils « représentent une valeur indéterminée de signification » 3. L’opération qui consiste à faire resurgir le travail humain enfoui dans le fétiche-marchandise nécessite également, selon Marx, un effort de déchiffrement quasi hiéroglyphique. Le terme « fétichisme » revêtant ainsi une « valeur indéterminée de signification », cet ouvrage s’efforcera d’en dégager les différentes utilisations analogiques et divergentes en fonction de leur champ d’application, de leur domaine d’action ou de leur référent conceptuel. Les lectures simultanément historiques, ethnologiques, freudiennes et marxistes, de la notion de fétiche ont accompagné respectivement la naissance du post-colonialisme, de la psychanalyse, du féminisme et de la marchandisation.

La notion de fétichisme apparaît avant tout comme un concept-filtre permettant de passer au crible les caractéristiques de la société postmoderne ; ce qui explique sa réapparition dans les œuvres d’auteurs contemporains aussi divers que Slavoj Žižek, Giorgio Agamben, Fredric Jameson, Hal Foster ou encore William John Thomas Mitchell. Chacun d’eux faisant référence à de Brosses, Marx ou Freud, voire les trois. Ainsi dans Stanze, Agamben récapitule rapidement l’historique du terme : Pour de Brosses, il s’agit du transfert d’un objet matériel dans la sphère impalpable du divin ; pour Marx, de la violation de la valeur d’usage ; pour Binet et Freud, d’une déviation du désir par rapport à son objet propre. La carte des migrations du concept de fétichisme dessine ainsi, en filigrane, le système des règles qui codifient une répression d’un genre particulier dont les théoriciens de la libération ne se sont pas encore souciés : celle qui s’exerce sur les objets, en fixant les normes de leur utilisation. 4

Si le fétichisme est en premier lieu le résultat d’une accusation portée sur les pratiques des populations non occidentales par les anthropologues et ethnologues, en psychanalyse, il s’agit avant tout d’un mécanisme de défense face à l’angoisse de castration, d’une sauvegarde psychologique. La qualification de l’appellation « fétichiste » reliée à la sexualité à quant à elle fait l’objet de nombreuses tentatives que nous allons brièvement évoquer :

• En 1816, Charles Fourier (1772-1837), plus connu pour ses engagements politiques dans le champ du socialisme utopique que pour ses réflexions sexologiques, établit la liste de ce qu’il nomme les « manies sexuelles » dans un ouvrage intitulé Le Nouveau Monde amoureux. Charles Fourier rejette l’expression de « déviation sexuelle », il invente à la place celle de « pervers polymorphe » reprise plus tard par Sigmund Freud :

Favoriser les manies c’est affirmer et dans les domaines réputés scandaleux, le droit pour l’individu de définir lui-même son système d’échanges, sa manière d’accéder aux choses et à autrui. Incestes, pédérastie, saphisme, gratte-talons, pince-cheveux, etc., toutes ces modulations des passions primitives sont louables et utiles. Elles sont des exceptions, des transitions, des liens possibles. En Harmonie l’individu n’est plus jamais ligoté par les vertus d’autrui, subordonné à des goûts étrangers ; il s’intègre au tout social avec ses particularités. 5

• Pour le psychiatre austro-hongrois Richard Freiherr von Krafft-Ebing (1840-1902), auteur de l’ouvrage Psychopathia Sexualis publié en 1886, le fétichisme repose sur l’association aux sensations voluptueuses de la représentation de parties isolées du corps ou du vêtement féminin :

Le coït est impossible si le fétiche spécial manque au malade ou nécessite de sa part un effort d’imagination qui rend pour lui la satisfaction incomplète. Une partie du corps de la femme concentre sur lui tout l’intérêt sexuel, à l’exclusion des organes de la génération.[…] Le fétiche varie suivant les individus : main, pied, cheveux. – Valeur étiologique des excitations sexuelles datant de l’époque de la puberté, en rapport avec le fétichisme des vêtements (linge, tabliers, jupons, mouchoirs). – Fréquence du fétichisme pour le soulier (association masochique). – Fétichisme rattaché à une seule étoffe (fourrure, soie, satin) sans rapport avec le sexe. 6

• Pour Alfred Binet, pédagogue et psychologue français (1857-1911) les fétichistes sont des « amants » de l’œil, du pied, de l’odeur, auteur de l’ouvrage Le Fétichisme dans l’amour, il opère le premier la distinction entre fétichisme religieux et amoureux.

La grande querelle des images, qui a été agitée dès les premiers siècles de l’ère chrétienne, qui a passé à l’état aigu à l’époque de la réforme religieuse, et qui a produit non seulement des discussions et des écrits, mais des guerres et des massacres, prouve assez la généralité et la force de notre tendance à confondre la divinité avec le signe matériel et palpable qui la représente. 7

C’est en effet l’amour normal qui lui paraît devoir être qualifié de polythéiste – en tant qu’il résulte « non pas d’une excitation unique mais d’une myriade d’excitations » – tandis que le fétichisme – dans la mesure où l’objet du culte est isolé, abstrait, élu comme un « tout indépendant » – doit être considéré comme monothéiste. 8

• Pour le psychologue britannique Havelock Ellis (1859-1939) auteur de l’ouvrage en huit volumes Études de psychologie sexuelle 9, le fétichisme relève du symbolisme érotique c’est-à-dire d’une déviation par rapport au foyer central de l’attraction sexuelle. Il établit la différence entre symbolisme sexuel (notion au sens plus large) et symbolisme érotique (notion au sens plus étroit). Il classe en trois grandes familles les phénomènes du symbolisme érotique : I. Les Parties du corps (normales et anormales), II. Les Objets inanimés (vêtements et objets impersonnels) et III. Les Actes et attitudes (actifs, passifs et mixoscopiques). Il ajoute que ces groupes bien qu’apparemment distincts sont liés et débordent les uns sur les autres, les trois pouvant être cumulés.

• Pour Ernest Juin dit Armand, anarchiste propagandiste (1872-1962), les fétichistes sont des « fantaisistes sexuels » et loin de traiter le fétichisme comme une perversion, il l’aborde à l’instar de Fourier :

J’appelle fantaisistes sexuels ou érotiques ceux qui pour une raison ou une autre : 1) n’éprouvent de plaisir, quel qu’il soit, dans la consommation de l’acte sexuel normal que s’il est accompagné d’excitations ou de stimulants qui n’ont rien de commun avec l’impulsion sexuelle pure ; 2) qui n’éprouvent de plaisir, quel qu’il soit, que grâce à des pratiques ou des procédés qui n’ont rien de commun avec l’acte sexuel normal. C’est à dessein que je ne me sers pas de mots péjoratifs comme « anomalies », « déviations », « perversités » etc., ou d’expressions scientifiques dont les termes « fétichisme », « auto-érotisme », « symbolisme sexuel » etc. sont les plus compréhensibles. Nous ne nous demanderons pas non plus si ces fantaisies sont naturelles ou pathologiques, congénitales ou acquises, guérissables ou irrémédiables, etc. – nous acceptons tout simplement ce fait qu’elles existent, comme existent les fantaisistes sexuels ou érotiques. 10

• Le DSM-IV-TR, Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux, donne la définition suivante du fétichisme, classé dans les troubles sexuels et troubles de l’identité sexuelle, section Paraphilies :

F65.0 [302.81] Fétichisme :

La focalisation paraphilique dans le Fétichisme implique l’utilisation d’objets inanimés (le « fétiche »). Parmi les objets fétiches les plus courants, on trouve les culottes féminines, les soutiens-gorge, les bas, les chaussures, les bottes, ou tout autre pièce d’habillement. La personne présentant un Fétichisme se masturbe fréquemment tout en tenant à la main, frottant, ou sentant l’objet fétiche ou peut demander à son partenaire sexuel de porter l’objet au cours de leurs relations sexuelles. Habituellement le fétiche est requis ou fortement préféré pour obtenir une excitation sexuelle […] Généralement cette Paraphilie débute dans l’adolescence, bien que le fétiche ait pu avoir été doté d’une signification particulière plus précocement dans l’enfance. Une fois installé, le fétichisme a tendance à devenir chronique. 11

Nous avons brièvement posé les premiers linéaments de la notion psychanalytique de fétichisme en omettant volontairement Binet et Freud qui seront abordés plus amplement dans le corps de l’ouvrage. La dialectique freudienne occupe d’ailleurs une place à part comme le note la théoricienne Teresa de Lauretis qui relève son ambivalence ou son instabilité systématique alors qu’il poursuit son objet théorique […] s’attachant moins à fixer sa définition qu’à enregistrer ses transformations ou ses altérations, pour ainsi dire, d’un point de vue théorique [ainsi que] sa rétroactivité, le retour en arrière avant la formulation et le recadrage permettant une mise en perspective. 12 Avant de s’intéresser aux rétroactions et autres salutaires retours discursifs, ce bref panoramique psychanalytique figure une illustration des transactions étymologiques à l’œuvre et du mode de circulation des signifiants internes. Si le fétiche revêt une « valeur indéterminée de signification » évoluant en fonction des divers domaines d’études, il en est de même au cœur de chaque discipline. Le fétiche est la pierre d’achoppement de nombreuses querelles infra et extra disciplinaires, il est l’appendium 13, la « pierre de souffrance » qui fait contrepoids, qui fait pencher la balance et rompt l’équilibre 14.

Une partie conséquente de cet ouvrage traitera des rapports étroits existant entre fétichisme, capitalisme, féminisme et postmodernité. Ainsi la philosophe Nina Power – enseignant à l’Université de Roehampton en Angleterre – a récemment publié La Femme unidimensionnelle, sorte de pendant féministe (écrit en semi-montage parallèle) à L’Homme unidimensionnel (1964) d’Herbert Marcuse ; reprenant l’idée d’une illusion de liberté et d’indépendance véhiculée par le capitalisme, affirmant que certains aspects de ce qui semble à première vue relever de la liberté s’avèrent être des formes masquées de répression et de domination technologique menant à une éviction programmée de l’esprit critique d’opposition. Cette répression s’appuie sur une partialisation, une fétichisation du corps féminin, une dépersonnification et une technologisation, ce que Nina Power appelle « le voyeurisme segmentaire » : Selon la logique partout diffuse d’un voyeurisme segmentaire, la culture contemporaine exige des femmes qu’elles traitent leurs seins en entités totalement séparées, (presque) sans rapport avec elles-mêmes, avec leur personnalité, ou avec le reste de leur corps. Toute capacité d’agir autonome et organique, qu’elle soit de nature morale, rationnelle ou moïque, se dissout ainsi dans l’auto-objectivation. 15

Dans un article intitulé « Capitalism, consumerism and feminism » publié en mars 2010 sur New Left Project, Nina Power fustigeait la marchandisation d’une version étriquée de la sexualité pervertie par l’esthétique pornographique et la régression fétichisée du couple. Sans cesse, ces mamelles vides de lait, objets d’une scopophilie confuse […], sont décrites comme si elles étaient dotées d’une volonté et de désirs propres, distincts de ceux de leur propriétaire […]. L’autonomisation des seins et le devenir-CV qui l’accompagne signifient que le langage de l’objectivation a sans doute perdu son utilité, puisqu’il ne reste (presque) plus de dimension subjective à coloniser. 16

L’autonomisation des objets, la fragmentation corporelle, destinés aux circuits de la grande distribution, riment avec la perte du contrôle et de l’esprit critique. Que s’est-il passé ? Quel est le rôle joué par le fétichisme dans cette opération globale de stabilisation capitaliste ?

[1] Né en 1900 à Agen, Pierre Molinier, peintre et photographe surréaliste, précurseur de l’art corporel, s’est suicidé en 1976 à Bordeaux.

[2] Le terme Mana désigne un concept polynésien que l’on retrouve sous différentes appellations dans d’autres peuples. La notion de Mana, fondation de la magie et de la religion, est l’émanation de la puissance spirituelle du groupe et contribue à le rassembler. Le « Mana » est, selon Mauss, créateur de lien social.

[3] Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » in M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1951 cité par Hal Foster, Design & Crime, Paris, Les Prairies ordinaires, 2008.

[4] Giorgio Agamben, Stanze. Parole et fantasme dans la culture occidentale, Paris, Payot & Rivages, Poche, 1998.

[5] Charles Fourier, Théorie des quatre mouvements suivi de Nouveau Monde amoureux, Dijon, Les Presses du Réel, 1998.

[6] Richard von Krafft-Ebing, Études médico-légales : Psychopathia Sexualis. Avec recherche spéciales sur l’inversion sexuelle, Paris, Éditions Georges Carré, 1895.

[7] Alfred Binet, Le Fétichisme dans l’amour, Études de psychologie expérimentale, Bibliothèque des actualités médicales et scientifiques, Paris, Octave Doin Éditeur, 1888.

[8] Jean-Bertrand Pontalis, « Présentation », in Nouvelle Revue de Psychanalyse, n°2, Objets du fétichisme, Paris, Gallimard, automne 1970.

[9] Havelock Ellis, Études de psychologie sexuelle, TOME III : Le Symbolisme érotique – Le Mécanisme de la détumescence, Paris, Éditions du Mercure de France, 1964.

[10] Émile Armand, La Révolution sexuelle et la camaraderie amoureuse, Paris, Zones, 2009.

[11] American Psychiatric Association, DSM-IV, Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux, édition révisée, Paris, Masson, 2003.

[12] Teresa de Lauretis, The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire, Indiana University Press, 1994. Two characteristics of Freud’s thought that I find particularly congenial are (1) its ambivalence or systematic instability which, while pursuing a theorical object – be it the concept of fantasy, sexuality, the ego, or seduction – is less interested in fixing its definition than in registering its transformations or alterations under, so to speak, one’s theorical eyes; and (2) its retroactivity, the returning over time to prior formulations and reframing them through a perspectival shift.

[13] Pierre attachée aux pieds des crucifiés.

[14] Philippe Bonnefis, Mesures de l’ombre, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 1995.

[15] Nina Power, La Femme unidimensionnelle, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2010.

[16] Ibidem.

ETHNOLOGIE & ANTHROPOLOGIE

Le Culte des dieux fétiches de Charles de Brosses

Le néologisme « fétichisme » est d’abord une accusation, le résultat d’un jugement hâtif à caractère colonialiste – apparaissant pour la première fois sous la plume du « président » Charles de Brosses*, magistrat, historien et écrivain français, ami de Georges-Louis Leclerc de Buffon – repris ensuite plus largement par les ethnologues afin de qualifier le rapport entretenu par les populations non occidentales observées (principalement guinéennes) avec les objets semblant représenter des divinités. L’amitié de de Brosses et Buffon relève finalement du même aveuglement oscillant – chacun dans leur champ – entre anthropomorphisme et ethnocentrisme. Amitié qui fait l’objet d’une correspondance soutenue évoquant leur production : Enfin, mon cher Président, j’ai conversé tout à mon aise avec les dieux fétiches et je me trouve à merveille de leur conversation. 1 Si Buffon applique arbitrairement la grille orthonormée des sentiments, comportements et caractères humains aux animaux, de Brosses pose son regard occidental globalisant sur les pratiques des peuples de « Nigritie ».

Dans son ouvrage, Histoire des navigations aux terres australes, publié en 1756, puis, plus explicitement, dans Culte des dieux fétiches, sorte d’abrégé de l’histoire des religions, publié anonymement en 1760, Charles de Brosses précise le terme « fétiche », le faisant dériver étymologiquement du portugais feitiçio 2, « chose fée » – autrement dit : « sortilège », « objet-sort ». « Fétiche » vient de « feitiçio » terme portugais venant à son tour du latin « facticius » qui signifie artificiel. Il a tout d’abord été utilisé par les colons portugais du XVe et XVIe siècle pour qualifier les rapports que les membres des populations de Guinée et d’Afrique occidentale entretenaient avec certains objets. L’emploi de ce mot est resté indissociable de cette utilisation coloniale, notamment parce qu’il est devenu, avec l’accélération de la colonisation, un concept scientifique, le concept d’une science de l’homme qui prendra la forme de l’anthropologie puis de l’ethnologie. 3 Il s’agit en réalité pour Charles de Brosses d’opérer la distinction claire entre objet fabriqué et objet préexistant. […] le culte peut-être non moins ancien de certains objets terrestres & matériels appelés Fétiches chez les Nègres Africains, parmi lesquels ce culte subsiste, & que par cette raison j’appellerai Fétichisme. Je demande que l’on me permette de me servir habituellement de cette expression : & quoique dans sa signification propre, elle se rapporte en particulier à la croyance des Nègres de l’Afrique, j’avertis d’avance que je compte en faire également usage en parlant de toute autre nation quelconque, chez qui les objets du culte sont des animaux, ou des êtres inanimés que l’on divinise ; même en parlant quelquefois de certains peuples pour qui les objets de cette espèce sont moins des Dieux proprement dits, que des choses douées d’une vertu divine, des oracles, des amulettes, & des talismans préservatifs […] 4

Le passage du terme « fétiche », ainsi augmenté d’un suffixe idéologique en « isme », au terme « fétichisme », figure un rapprochement forcé à la connotation péjorative immédiate, une disqualification argumentaire du discours de l’autre. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. 5 Culte des dieux fétiches, et plus précisément, le concept de fétichisme forgé par de Brosses, va influencer la littérature anthropologique de manière conséquente, depuis sa date de parution en 1760, jusqu’à ce que le terme de fétichisme soit finalement fortement contesté par le père fondateur de l’anthropologie, Marcel Mauss*, en 1907.

Fétichisme et positivisme

Il importe dans un premier temps de qualifier le fétichisme en regard de l’idolâtrie. Le terme idolâtrie vient de la forme simplifiée par haplologie du mot grec eidololatria, formé de eidolon, « image » ou « représentation », et de latreia, « adoration ». Il s’agit donc du culte des images. Ainsi que le précise Paul-Laurent Assoun dans son ouvrage Le Fétichisme : C’est tout l’apport de de Brosses que de se confronter à ce qu’on peut appeler une religion d’objet, antérieure non seulement aux religions de la Révélation, mais à toutes les autres formes de religion primitive : c’est ainsi qu’il a soin d’opposer le fétichisme à l’« idolâtrie » et de souligner l’antécédence du premier sur le second (la zoolâtrie ou culte des animaux faisant transition entre les deux). 6 Il faut donc distinguer idolâtrie religieuse et fétichisme puisque de Brosses entend par fétichisme une religion d’objet et non de l’image.

Comme le rappelle le philosophe Georges Canguilhem 7, de Brosses fut le premier à tenter de démontrer la primitivité du fétichisme, son antériorité au polythéisme et au monothéisme. Auguste Comte* aurait eu accès, si ce n’est au texte original de de Brosses, tout du moins à son résumé établit dans Lettres posthumes sur l’homme par Charles-Georges Leroy. Comte, ainsi fortement influencé par la théorie du président de Brosses, adopte l’acceptation du terme fétichisme comme premier stade théologique avant le polythéisme et le monothéisme, encore appelé « état théologique ou fictif », notamment dans ses ouvrages Cours de philosophie positive (1842) et Système de politique positive (1851-1854). Pour Canguilhem, de Brosses et Comte se rejoignent sur un point précis : dans le fétichisme il ne s’agit pas de symbolisme, ni d’allégorie, mais d’un rapport direct aux divinités. Le stade théologique (comme premier stade dit féodal dérivé de la Loi des Trois États avancée précédemment par Saint-Simon) sera ainsi développé par Comte dans son Cours de philosophie positive et divisé comme suit en trois étapes : [1] état théologique, [2] état métaphysique ou abstrait et [3] état scientifique ou positif (a.k.a. le positivisme). Contrairement aux thèses des Lumières, Comte ne considère pas négativement le stade fétichiste, le positivisme comprend le fétichisme comme un état d’esprit imparfait mais pas condamnable. Le passé, même si il doit être dépassé, n’est pas déprécié.

Ainsi que l’explique plus récemment l’anthropologue et historien français, Frédéric Keck, le fétichisme va prendre davantage d’ampleur chez Comte et devenir progressivement le modèle de la constitution même d’une religion positiviste. Certains 8 ont attribué à la folie de Comte un tel passage de la philosophie des sciences à l’organisation d’une nouvelle religion ; mais c’est ignorer le rapport profond chez Comte entre positivisme et fétichisme, et plus généralement entre le savoir anthropologique et un certain exercice de la fiction, qui confine avec la folie d’une façon qu’il faut tenter d’explorer. 9 Suite à une crise de folie traversée par Comte en 1826 – alors qu’il en était à la troisième séance de son Cours de philosophie positive – il établit la liaison entre fétichisme et positivisme : Mieux on compare le fétichisme et le positivisme, plus on reconnaît leur affinité fondamentale. Quoique ces deux synthèses extrêmes soient l’une spontanée et l’autre systématique, elles offrent une équivalente subjectivité, condition nécessaire de toute liaison universelle. 10 Ici, Comte semble s’éloigner de la vision de de Brosses en parlant d’une forme de subjectivité qui serait offerte par le fétichisme. Par subjectivité il entend étonnement premier de l’homme envers les choses ; le fétichisme serait la réponse de l’homme primitif face à cet étonnement. Comme le précise Angèle Kremer-Marietti 11, le rapprochement entre positivisme et fétichisme équivaut au rapprochement entre la pratique (le spontané) et la théorie (le systématique). La synthèse opérée par Comte entre positivisme et fétichisme réconcilie « les faits matériels et sociaux » avec « les faits intellectuels et moraux », il s’agit de « conserver les avantages affectifs de la subjectivité primitive » et d’y annexer « l’activité restituée par la science ».

Quelques années après Comte, l’anthropologue américain de terrain, Lewis Henry Morgan* s’est appliqué à décrire l’évolution de l’humanité, en 1870, dans son ouvrage Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, en étudiant les systèmes de parenté. Il relie le fétichisme avec l’état sauvage ou stade premier de l’évolution avant la barbarie et la civilisation : Effectuons un mouvement ascendant jusqu’à la période prolongée dite de la sauvagerie, laissons-nous frapper par la connaissance humaine de l’organisation des gens, fratries et tribus ; de la famille syndyasmique ; de l’adoration des éléments en leur forme la plus basse ; de la langue syllabique ; de l’arc et de la flèche ; de la pierre et des instruments en os ; de la canne et des paniers de petit bois ; des vêtements de peau ; de la famille punaluenne ; de l’organisation sur la base du sexe ; du village, constitué de maisons groupées ; des embarcations, y compris de la barque, de la pirogue et du canoë ; de la lance pointue en silex et des massues ; des instruments de silex de confection plus grossière ; de la famille consanguine ; de la langue monosyllabique ; du fétichisme ; du cannibalisme ; de la connaissance de l’utilisation du feu ; et finalement, de la langue des signes. 12 Que ce soit chez Comte ou chez Morgan, le fétichisme est toujours associé au stade primitif contrairement à la théorie du philologue et orientaliste allemand Max Müller.

En 1889, Max Müller*, auteur de Natural Religions, qualifie le fétichisme de « culte des brimborions » (babioles). À proprement parler, le fétiche est considéré comme quelque chose de surnaturel ; au contraire l’idole était à l’origine uniquement considérée comme une image, une similitude ou le symbole de quelque chose d’autre. 13 Georges Canguilhem ajoute : On sait que la théorie du fétichisme primitif, proposée par de Brosses, systématisée par Comte, a été critiquée par Max Müller. Selon lui, le fétichisme est une des formes les plus humbles, mais non la forme primitive de la religion. 14 Marcel Mauss s’insurgera contre l’emploi de ce terme en anthropologie et en ethnologie, en 1907, dans L’Année sociologique relevant le caractère ethnocentrique de l’emploi du terme fétichisme : […] quand on écrira l’histoire de la science des religions et de l’ethnographie, on sera étonné du rôle indu et fortuit qu’une notion du genre de celle de fétiche a joué dans les travaux théoriques et descriptifs. Elle ne correspond qu’à un immense malentendu entre deux civilisations, l’africaine et l’européenne ; elle n’a d’autre fondement qu’une aveugle obéissance à l’usage colonial 15. Frédéric Keck propose aujourd’hui une interprétation rétrospective de la réaction virulente de Mauss face au fétichisme de de Brosses : Alors, peut-être, Mauss a-t-il voulu exorciser, en bannissant le fétichisme, non pas seulement une erreur théorique sur les « religions primitives », mais une tentation, voire une nécessité, du discours anthropologique : celle de recourir au mode littéraire de la fiction pour exposer dans sa vérité subjective l’objet de l’enquête ethnographique. 16 À l’époque de Mauss, deux autres formes font irruption dans la fiction : le totémisme et l’hystérie, qui seront toutes deux récupérées par la psychanalyse.

Totémisme, fétichisme et hystérie

À la suite de Morgan, l’anthropologue évolutionniste écossais Sir James George Frazer* (considéré aujourd’hui comme largement dépassé) a publié, entre 1911 et 1915, le célèbre répertoire mondial comparatif des rites et de la mythologie en douze volumes, intitulé Le Rameau d’Or (The Golden Bough, A Study in Magic and Religion). L’ouvrage de Frazer inspirera plus tard Freud, plus particulièrement en ce qui concerne son analyse du totem et du tabou. Les notions de totémisme, de fétichisme ou d’animisme, sont au cœur des polémiques ayant éclaté à la fin du XIXe et au début du XXe siècle relatives à l’origine de la religion. C’est James George Frazer qui introduit le débat sur le totémisme en 1887 et propose la définition suivante : « un totem est une classe d’objets matériels que le sauvage considère avec un respect superstitieux, croyant qu’il existe entre lui et chacun des membres de la classe une relation intime et tout à fait spéciale ». Durkheim, l’oncle de Mauss, se posait déjà la question de l’illusion dans le totémisme. Le totémisme s’appliquant à la fois au regroupement sous forme de clans lié à des éléments naturels et aux systèmes de croyances et de rites reposant sur l’identification. Le totem peut être un animal, un végétal ou un phénomène naturel considéré comme un ancêtre mythique ou un parent éloigné du clan. Le totémisme est lié à des interdictions d’ordre alimentaires et matrimoniales, en cela il recoupe le tabou et la prohibition du meurtre et de l’inceste. Le tabou de l’inceste rejoindra chez Freud la menace de castration.

Ainsi fétichisme et totémisme, entrent en connexion. Pour Frazer, le fétiche peut être un dieu ou bien la demeure d’un dieu ou d’un esprit ; mais ce peut être aussi simplement une sorte d’instrument délibérément préparé pour atteindre des fins inaccessibles par tout autre moyen. On appelle fétiche tantôt un objet ou un phénomène naturel, tantôt un objet matériel adoré non pour lui même mais comme représentant d’une divinité, tantôt la résidence soit permanente, soit temporaire d’un esprit. 17 Frazer note la double existence d’une autorité civile et religieuse avec une prédominance du religieux : Dans certaines régions d’Afrique de l’Ouest deux rois règnent côte à côte, un roi-fétiche ou religieux et un roi civil, mais le roi-fétiche est véritablement souverain. […] Cette division du pouvoir entre dirigeant sacré et laïque se retrouve partout où la configuration originelle de la société noire a été épargnée, mais là où la configuration originelle de la société noire à été perturbée comme chez les Dahomey ou les Ashanti, la tendance est la consolidation du double pouvoir entre les mains d’un roi unique. 18 Selon Frazer, dans Totemism and Exogamy 19, le fétiche peut être individuel ou collectif (famille, quartier, ville) ; lorsque le fétiche est héréditaire, il se rapproche superficiellement du totem et pourrait se confondre aisément avec ce dernier. Lorsqu’il y a hérédité du fétiche celui-ci vise à préserver les liens de parenté au sein de la tribu. Le totémisme a pour Frazer un caractère universel qui sera remis en cause par l’anthropologue américain Franz Boas*. L’illusion totémique sera dénoncée plus tard par Claude Lévi-Strauss 20.

L’utilisation du terme « fétichisme » conduit nécessairement à des critiques virulentes. Le philosophe autrichien Ludwig Wittgenstein ne déroge pas à la règle et dénonce farouchement l’ethnocentrisme de Frazer dans ses Remarques sur le Rameau d’Or (1930-1933) : Quand je lis Frazer, j’ai envie de dire à tout instant : tous ces processus, tous ces changements de signification, nous les retrouvons encore dans notre langage verbal. Lorsque ce qui se cache dans la dernière gerbe est appelé le « loup du blé », mais aussi la gerbe elle-même, ainsi que l’homme qui la noue, nous reconnaissons là un phénomène linguistique qui nous est bien connu. Le « loup du blé », exemple cité par Frazer dans Le Rameau d’Or, désignait en Allemagne du Nord l’esprit de la fertilité caché dans le blé, qui, pourchassé au moment de la moisson, se réfugiait dans la dernière gerbe. Wittgenstein relève donc le rôle joué par la métaphore dans les sociétés primitives – évacué par Frazer – et permettant d’expliquer, selon lui, le fétichisme. L’anthropologie américaine de la deuxième moitié du XIXe siècle est le lieu d’une césure disciplinaire entre la théorie de l’évolutionnisme non naturaliste de Lewis Henry Morgan et le culturalisme de l’anthropologue américain Franz Boas, dissociant l’étude des races de celle des cultures et réfutant en conséquence l’étourdissement primitiviste. Boas fondera une tradition de recherche dans laquelle chaque société est analysée, à l’opposé de tous les principes évolutionnistes, à travers son histoire, ses pratiques, sa langue et ses mœurs, comme une configuration culturelle unique, particulière et, en définitive, contingente. 21 Boas en tant que premier anthropologue inspirera fortement les structuralistes.

Si les notions anthropologiques du Totem et du Tabou ont passionné Freud, une autre fiction se développe à l’époque de Frazer : le professeur d’anatomie pathologique Jean-Martin Charcot expérimente à la Salpêtrière autour de l’hystérie féminine (du grec hustera > utérus) à travers l’hypnose et la présentation lors des « leçons du mardi » – sortes d’événements à la fois scientifiques et mondains – de malades en crise dans des amphithéâtres. En 1885, Freud, fasciné par le travail de Charcot, assiste aux fameuses leçons pendant plus de quatre mois. L’hystérie figure l’expérience de la folie sous sa forme symbolique et représentationnelle, puisque l’essence pathologique de l’hystérie est invisible et incommunicable. Le corps hystérique défie le savoir médical puisqu’il est à la fois sujet et objet, s’exhibant et se voilant simultanément. Charcot avait trouvé le moyen de faire se manifester la maladie de manière parfaitement spectacularisée. Les hystériques étaient mises en scène et faisaient de leur mieux pour contenter les médecins. Ainsi comme le dénonça son confrère Hippolyte Berheim, tous les phénomènes constatés à la Salpétrière n’existent pas alors que l’on fait les expériences dans des conditions telles que la suggestion ne soit pas en jeu, les sujets ne les réalisent que lorsqu’ils savent qu’ils doivent les réaliser. Berheim développera d’ailleurs ultérieurement la théorie de l’idéodynamisme selon laquelle toute suggestion peut prendre corps en actes. Le caractère fictif des séances ayant eu lieu à la Salpêtrière se retrouve aujourd’hui piégé dans leur restitution photographique même : Et nombreuses sont les planches, dans l’Iconographie, où se thématise, presque cinématographiquement, cette espèce de catastrophe, le passage crucial, spectaculaire, d’un corps livré à une blessure majeure de la vue, de l’espace. Mais ce passage ne nous est donné que dans l’acte de tourner la page ; sa valeur temporelle d’immédiateté passe fictive : car de cette immédiateté ne nous reste qu’une structure duplice, un avant-après. 22 La spectacularisation de l’hystérie anticipe les réactions féministes des années 60 face à l’objectivation du rôle de la femme dans la société, dans l’art et le cinéma.

Anthropologie et féminisme

Si Lewis Henry Morgan s’attachait à envisager de manière matérielle l’évolution historique en analysant les transitions d’une organisation de type tribale vers une organisation politique et territoriale, il a fortement inspiré Karl Marx dans les dernières années de sa vie puis plus significativement Friedrich Engels. Les fondateurs du matérialisme historique ne pouvaient rester indifférents au travail de l’ethnologue américain. Engels, encore plus que Morgan, avait perçu la montée des inégalités sexuelles au sein de la cellule familiale patriarcale comme première manifestation d’un antagonisme de classe : Dans la famille conjugale, – dans les cas qui gardent l’empreinte de son origine historique et font clairement apparaître le conflit entre l’homme et la femme tel qu’il se manifeste par l’exclusive domination de l’homme – nous avons donc une image réduite des mêmes antagonismes et contradictions dans lesquels se met la société divisée en classes depuis le début de la civilisation, sans pouvoir ni les résoudre, ni les surmonter. 23

L’anthropologie en tant que branche des sciences étudiant les êtres humains sous leurs aspects à la fois physiques (anatomie, physiologie, pathologie, évolution) et culturels (sociaux, psychologiques, géographiques, etc.) est un domaine de recherche intimement lié au projet du féminisme qui remet en cause les schémas dominants biologiques et culturels. En 1928, Margaret Mead, élève de Franz Boas et figure importante de l’anthropologie culturelle américaine (ou culturalisme), tentait déjà d’établir le fait que la distinction homme/femme n’est que le résultat d’un conditionnement social, et ce notamment dans son ouvrage Coming of Age in Samoa. A Psychological Study of Primitive Youth For Western Civilization. Le culturalisme (1930-1950), en particulier chez Mead, opérait un recoupement entre anthropologie et psychanalyse. Ainsi, elle affirmait que Chaque civilisation primitive et homogène ne peut donner carrière qu’à quelques-unes des capacités de l’homme. Elle interdit ou pénalise toutes celles qui sont trop opposées ou trop étrangères à son orientation principale. Les valeurs qu’elle respecte et qui ont été, à l’origine, adoptées par certains tempéraments, ignorées des autres, elle les incorpore de façon de plus en plus solide et durable à sa structure même, à son organisation politique et religieuse, à son art, à sa littérature ; et chaque nouvelle génération se trouve façonnée, fermement et définitivement, selon la tendance dominante. 24

En 1974, l’anthropologue Evelyn Reed allait plus loin et développait une théorie évolutionniste et féministe, affirmant en guise d’introduction à son ouvrage Féminisme et anthropologie, la certitude que l’infériorité féminine actuelle n’est pas déterminée biologiquement, qu’elle n’a pas été constante au cours de l’histoire et qu’autrefois la vie sociale fut organisée et dirigée par notre sexe, devrait redonner confiance à toutes les femmes qui aspirent aujourd’hui à la libération. 25 Si la théorie matriarcale de Reed fut très contestée, Marija Gimbutas* dans The Language of The Goddess 26, en 1989, parle plus volontiers de sociétés matrilocales, preuve qu’il existe ou existait d’autres sociétés que la société patriarcale actuelle.

Kay Turner, anthropologue et spécialiste du folklore affirmait, pour sa part, en 1978 à propos des rituels féministes qu’[…] aucune de ces actions rituelles n’indique un désir de revenir à l’Âge d’or matriarcal, comme certains critiques l’ont prétendu. Il est beaucoup plus crucial pour […] toutes les femmes de dégager et de retrouver leur imaginaire héréditaire (tel qu’il se manifeste dans les pouvoirs et les fables des déesses) et de créer de nouvelles images qui représentent la récente résurgence des femmes, […] que de prouver l’existence absolue et historique d’un matriarcat généralisé […]. Ce qu’il est important de considérer, cependant, ce n’est pas le fait que les femmes aient gouverné les hommes, mais qu’elles se soient gouvernées elles-mêmes et qu’elles aient eu des modèles culturellement actifs – sinon culturellement approuvés – pour distinguer leurs pouvoirs de ceux des autres. 27 Les liens entre féminisme et anthropologie sont donc inextricables et apparents.

Bruno Latour et l’anthropologie symétrique

La notion de fétichisme restée problématique pour le champ ethnologique et anthropologique sera récupérée plus récemment par Bruno Latour*. Selon lui, la césure présente au sein du fétiche entre objet fabriqué et objet naturel répond à celle existant entre le social et le naturel. Dans Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique 28, Bruno Latour emprunte le terme d’« anthropologie symétrique », lié aux travaux du sociologue britannique David Bloor 29 au sein du Social Studies of Knowledge – ou SSK – postulant que la connaissance est de nature sociale, rejetant ainsi l’opposition entre le social et les facteurs cognitifs ou naturels. Lors du premier colloque international d’ethnopsychiatrie ayant eu lieu en octobre 1994, c’est-à-dire avant le stage effectué par Bruno Latour en ethnopsychiatrie, il est invité à intervenir ; et son intérêt pour la notion de fétiche est déjà présent : Dans cette version, les fétiches que l’on abominait tout à l’heure au point de vouloir les briser – ou que l’on conservait dans les musées comme autant d’œuvres d’art – deviennent de bons objets parce qu’ils s’attachent au social et qu’ils le fabriquent en partie. Dans l’autre plateau maintenant condamné, celui de la raison, les nouveaux barbares, les anciens civilisés, ne possèdent au contraire que des objets détachés, des médicaments bruts, froids, objectifs, qu’ils ne savent plus lier au reste du monde social. 30

Dans cet article, Latour met en relation anthropologie symétrique et fétiche. Pour Pierre Charbonnier 31, « l’anthropologie symétrique figure une théorie naturelle du politique et une théorie politique de la nature, où la notion de “nature” perd ses connotations réifiantes et légitimantes ». L’anthropologie symétrique en accordant une même importance aux objets et aux sujets se propose de résoudre la césure croyance/science et sujet/objet puisqu’Il semble donc, aussi longtemps que nous pratiquons une anthropologie asymétrique, que nous soyons condamnés à alterner de l’une à l’autre de ces positions, obligés tantôt de croire à la croyance, tantôt de douter de la raison. 32 Bruno Latour effectue donc un stage au sein du centre Georges Devereux en 1995 – fondé par l’ethnopsychiatre et professeur de psychologie clinique et pathologique Tobie Nathan – assistant à des séances d’ethnopsychiatrie. C’est à l’issue de ce stage qu’il a publié Petite réflexion sur le culte moderne des dieux faitiches (1996).

Inspiré par les écrits de Charles de Brosses, l’ouvrage est consacré au rapprochement étymologique entre les faits et les fétiches formulé dans l’emploi du néologisme : faitiche. Cette réflexion se prolonge en 1999 dans Pandora’s hope. En joignant les deux sources étymologiques, nous appellerons faitiche la robuste certitude qui permet à la pratique de passer à l’action sans jamais croire à la différence entre construction et recueillement, immanence et transcendance. 33 Cette notion imbriquée en poupées russes nécessite une suspension volontaire simultanée de la « critique de la croyance » et de la « croyance dans la critique », de la part du lecteur, tel que l’annonce Bruno Latour dans son avertissement introduisant la réédition de 2009. Latour rappelle que l’étymologie même du terme fétiche oscille entre fabriqué et factice, à l’instar des Africains, interrogés par les colonisateurs portugais, refusant de choisir entre ces deux possibilités : « nous avons fabriqué cet objet » et « cet objet est une divinité ». Ils s’obstinent à répéter qu’ils ont fabriqués ces idoles et que, par conséquent, elles sont bien de vraies divinités. 34

Latour suggère un retournement sous forme d’anthropologie symétrique, les Portugais portaient eux-mêmes des amulettes et autres médailles religieuses fabriquées par des orfèvres revêtant un caractère sacré. Ainsi l’accusation de fétichisme n’est rien d’autre qu’une forme de prosélytisme religieux de type « ma religion est la véritable religion, ta pratique n’est rien d’autre que de l’idolâtrie ». Dès lors Comment définir un antifétichiste ? C’est celui qui accuse un autre d’être fétichiste. Ainsi, le fétichiste se tromperait sur l’origine de la force. Tout comme l’homme primitif, il a finalement fabriqué lui-même l’idole par son propre travail humain modelé à partir de ses propres fantasmes pour finalement attribuer ce travail, transférer ces fantasmes et sa force à l’objet fabriqué. Les modernes envisagent la croyance comme mode privilégié et univoque de la perception de l’autre alors que les primitifs n’y ont pas recours, Latour propose donc d’appliquer le mode de perception primitif c’est-à-dire d’évacuer la notion de croyance, de la suspendre. Le regard de l’occidental n’est pourtant pas aussi naïf et antifétichiste qu’il n’y paraît, cette position est contradictoire. Ainsi, bien que le fétiche ne soit rien que ce que l’homme en fait, il ajoute pourtant un petit quelque chose : il inverse l’origine de l’action, il dissimule le travail humain de manipulation, il transforme le créateur en créature. Comment nier l’efficace d’un objet capable de tant de prodiges ? 35 Les modernes useraient de deux stratagèmes : les objets-fées pour mettre à jour la naïveté des adeptes puis les objets-faits pour déconstruire scientifiquement l’autonomie de l’action humaine. Le faitiche enveloppe la séparation sujet/objet. Les faits sont liés aux fétiches puisqu’ils relèvent également d’une forme de croyance. Pour Latour, Marx et Freud se seraient trompés de cible en s’attaquant au fétichisme. Comme il est étrange de constater que les coups portés par le marteau de l’iconoclaste ratent toujours leur cible. Ne sommes nous pas les héritiers de tous les gestes iconoclastes de notre histoire ? […] De Marx dénonçant les illusions du fétichisme de la marchandise ? De Freud faisant du fétiche un bouchon qui clôt l’horrifiante découverte de ce qui est toujours porté manquant ? 36

En 2005, Bruno Latour écrit à propos de l’ouvrage Le Fétiche de William Pietz* : « William Pietz est le président de Brosses du XXe siècle : il a repris toute l’histoire des liens entre l’Occident et la question des fétiches, et jeté une lueur décisive sur la notion marxienne de fétichisation des marchandises. Ce travail d’érudition méticuleuse manquait à tous ceux qui s’intéressent à l’invention de l’idée même de croyance. » 37 Il existe néanmoins une grande divergence entre la vision de Pietz à propos du caractère fétiche de la marchandise et celle de Bruno Latour qui voit le fétichisme version Marx comme un énième martellement iconoclaste voué à l’échec. Selon Wiliam Pietz, Marx s’est emparé de la notion de fétiche puisqu’elle proposait l’avantage d’une construction sociale unitaire illusoire, rendant compactes des éléments hétérogènes. L’emploi du terme de fétichisme permettait de donner un nom au phénomène de fixation des consciences historiques en une illusion objective. Cette terminologie permettait d’établir le rapprochement métaphorique entre systèmes de valeurs et modes de production.

[1] Correspondance de Buffon, édition électronique, Lettre L73 au président de Brosses du 14 juillet 1760, http://www.buffon.cnrs.fr/correspondance

[2] Feitiçaria = sorcellerie : O termo grego usado para feitiçaria é farmakía, que significa «drogueadores», no sentido de preparadores de drogas com fins terapêuticos a partir de plantas. Para além da intenção de curar, os feiticeiros também usavam drogas para induzir estados alterados de consciência para acender ao Mundo dos Espíritos.

(http://pt.wikipedia.org/wiki/Feiti%C3%A7aria)

[3] Sophie Gosselin, « Le Fétichisme, de Michel de Certeau à Karl Marx », Atelier philosophique n°5, Nantes, APO33, octobre 2003.

[4] Charles de Brosses, Du Culte des Dieux Fétiches, Ou parallèle de l’ancienne religion de l’égypte avec la religion actuelle de Nigritie (1760), Whitefish, Kessinger Publishing, 2009.

[5] Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, 1845

http://www.marxists.org/francais/marx/works/1845/00/kmfe18450000.htm

[6] Paul-Laurent Assoun, Le Fétichisme, Paris, PUF, 2002.

[7] Georges Canguilhem, « Histoire des religions et histoire des sciences dans la théorie du fétichisme chez Auguste Comte » in Étude d’histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie, Paris, Vrin, 1968.

[8] Dont le philosophe Émile Maximilien Paul Littré.

[9] Frédéric Keck, « Fiction, folie, fétichisme. Claude Lévi-Strauss entre Comte et La Comédie humaine », Paris, L’Homme n°175-176, 2005.

[10] Auguste Comte, Système de politique positive, Paris, Corillian-Goeury & Dalmont, 1851-1854.

[11] Angèle Kremer-Marietti, Le Positivisme d’Auguste Comte, Paris, L’Harmattan, 2006.

[12] Lewis Henry Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, London, Macmillan and Co, 1877.

Ascending next through the prolonged period of savagery, let us strike out of human knowledge the organization into gentes phratries and tribes; the syndyasmian family; the worship of the elements in its lowest form; syllabical language; the bow and arrow; stone and bone implements; cane and splint baskets; skin garments; the punaluan family; the organization upon the basis of sex; the village, consisting of clustered houses; boat craft, including the bark and dug-out canoe; the spear pointed with flint, and the war club; flint implements of the ruder kinds; the consanguine family; monosyllabical language; fetishism; cannibalism; a knowledge of the use of fire; and lastly, gesture language.

[13] Friedrich Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, Londres, Longman, 1878.

[14] Georges Canguilhem, Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968.

[15] Marcel Mauss in L’Année sociologique, 1907 cité par Alfonso Maurizio Iacono, Le Fétichisme, histoire d’un concept, Paris, PUF, 1992.

[16] Frédéric Keck, « Fiction, folie, fétichisme. Claude Lévi-Strauss entre Comte et La Comédie humaine », Paris, L’Homme n°175-176, 2005.

[17] Jean Pouillon, « Fétiches sans fétichisme » in Nouvelle Revue de Psychanalyse, n°2, Objets du fétichisme, Paris, Gallimard, automne 1970.

[18] Sir James George Frazer, Le Rameau d’Or, le roi magicien dans la société primitive, tabou et les périls de l’âme, Paris, Paul Geuthner, 1923.

In some parts of Western Africa two kings reign side by side, a fetish or religious king and a civil king, but the fetish king is really supreme. […] This division of power between a sacred and a secular ruler is to be met with wherever the true negro culture has been left unmolested, but where the negro form of society has been disturbed, as in Dahomey and Ashantee, there is a tendency to consolidate the two powers in a single king.

[19] Sir James George Frazer, Les Origines de la famille et du clan, Paris, Paul Geuthner, 1932.

[20] Claude Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1962.

[21] Dominique Guillo, Les Figures de l’organisation. Sciences sociales et sciences de la vie au xixe siècle, Paris, PUF, 2003.

[22] Georges Didi-Huberman, Invention de l’hystérie, Charcot et l’iconographie photographique de la Salpêtrière, Paris, Macula, 1982.

[23] Friedrich Engels, L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, Moscou, Éditions du Progrès, 1976.

[24] Margaret Mead, Mœurs et sexualité en Océanie, Paris, Plon, 1963.

[25] Evelyn Reed, Féminisme et anthropologie, Paris, Denoël, 1979.

[26] Marija Gimbutas, Le Langage de la déesse, Paris, Éditions des femmes, 2006.

[27] Kay Turner, « Contemporary Feminist Rituals » in Heresies: A Feminist Publication on Art and Politics, Issue n°5 The Great Goddess, New York, 1978.

[28] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, 1991.

[29] David Bloor, Sociologie de la logique ou les limites de l’épistémologie, Paris, Pandore, 1983. Une querelle asymétrique surviendra par articles interposés entre Latour et Bloor dans le courant de l’année 1999 – « Anti-Latour » par David Bloor, « For Bloor and Beyound – a reply to David Bloor’s “Anti Latour” » par Bruno Latour & « Reply to Bruno Latour » par Bloor.

[30] Bruno Latour, « Note sur certains objets chevelus » in Nouvelle Revue d’Ethnopsychiatrie n°27 : Pouvoir de sorciers, pouvoir de médecins, Grenoble, Éditions La Pensée Sauvage, 1994.

[31] Pierre Charbonnier, « Haraway : Réinventer la nature » in Mouvements n°60, Paris, La Découverte, 2009.

[32] Ibidem.

[33] Bruno Latour, Sur le culte moderne des dieux faitiches suivi d’Iconoclash, Paris, La Découverte, 2009.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Bruno Latour, L’Espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientifique, Paris, La Découverte, 2001.

[37] William Pietz, Le Fétiche, généalogie d’un problème, Paris, Éditions Kargo & L’Éclat, 2005.

ALIÉNATION, FÉTICHISME DE LA MARCHANDISE & RÉIFICATION

Marx et le « caractère fétiche de la marchandise »

Comme le signalait avec justesse Isaak Roubine* en 1928, les partisans du marxisme et ses adversaires, ont été amenés à considérer la théorie du fétichisme comme « une entité séparée et indépendante, que seul un lien interne ténu rattachait à la théorie économique de Marx ». Ils l’ont présentée comme un supplément à la théorie de la valeur, comme une intéressante digression littéraire et culturelle qui accompagne le texte fondamental de Marx. L’une des causes d’une telle interprétation vient de Marx lui-même, de la structure formelle qu’il a donnée au premier chapitre du Capital, où la théorie du fétichisme figure sous un titre à part. 1

Or la notion de fétichisme n’est pas nouvelle chez Marx, elle ne se manifeste pas pour la première fois dans Le Capital. Le terme « fétichisme » apparaît d’ailleurs très tôt sous sa plume, puisqu’on en rencontre la première occurrence dans les Manuscrits de 1844, et que les termes de « fétiche » et de « fétichisme » sont employés précédemment dans des articles de la Gazette Rhénane datés respectivement de juillet et novembre 1842. Comme le précise William Pietz 2, Marx emploie le terme de fétichisme dans l’article de tête du numéro 179 de la « Kölnische Zeitung », (Rheinische Zeitung, juillet 1842) : Mais parlons du « fétichisme » ! Quelle érudition de pacotille ! Le fétichisme élève si peu l’homme au-dessus des appétits qu’il est, au contraire, « la religion des appétits sensuels ». Jouet d’un désir chimérique, le fétichiste s’imagine qu’un « objet inanimé » pourrait perdre son caractère naturel pour dire oui à ses convoitises. C’est pourquoi l’instinct brutal du fétichiste brise le fétiche qui a cessé d’être son serviteur obéissant. Soulignant par ailleurs le caractère satirique de la formulation marxienne Pietz précise que cette apparition du fétichisme dans les écrits de Marx relève de son intérêt pour l’analyse des relations existant entre économie et religion ; tout comme les cultures fétichistes, la société civile n’accède pas à son unité en découvrant un principe universel mais en se faufilant dans un « système de besoins » : l’économie libidinale.

Marx avait donc, dès 1842, cité l’anecdote lue chez le président Charles de Brosses selon laquelle les Cubains, puisqu’ils avaient compris que l’or était le fétiche des Espagnols, envisageaient de lui faire des offrandes avant de le précipiter dans la mer. 3 Ainsi Marx relève que l’or était perçu comme un fétiche occidental par les sociétés primitives. Il note qu’il existe désormais une différence majeure puisque le rapport à l’or des sociétés capitalistes a évolué et s’est virtualisé. Or, Les nations qui sont encore aveuglées par l’éclat sensible des métaux précieux et qui sont donc encore des fétichistes de l’argent métal – ne sont pas encore les nations d’argent achevées. […] la solution des énigmes théoriques est une tâche de la praxis et se fait par son entremise, combien la praxis vraie est la condition d’une théorie réelle et positive apparaît par exemple à propos du fétichisme. 4 L’Argent métal cède la place à l’argent virtuel incarné dans les marchandises comme gélification de travail humain, Marx décrivait dans les Principes d’une Critique de l’Économie Politique ou Grundrisse (1857-1859) la valeur représentative de l’argent et sa réciprocité – c’est-à-dire le fait que l’argent soit considéré illusoirement comme un moyen d’échange de quantités de travail équivalentes. L’argent représentait à l’origine toutes les valeurs mais le processus s’est inversé et tous les produits et travaux réels deviennent à présent les représentants de l’argent. 5 Ainsi que l’affirme la philosophe française Isabelle Garo, le fétichisme serait finalement le « moyen terme » parvenant à l’unification d’une part entre monde capitaliste de la production et de l’échange et d’autre part entre représentations et croyances individuelles. Ces mêmes croyances individuelles en assurant en définitive la reproduction et le fonctionnement.

Ainsi, comme Marx le développe ultérieurement dans Le Capital, le caractère mystique de la marchandise n’est dû ni à la matière première elle-même, ni au temps de travail nécessaire pour produire l’objet final, ni à sa valeur d’usage (son utilité) mais à la forme particulière revêtue par le produit c’est-à-dire la marchandise. Le caractère social du travail s’exprime dans les rapports des producteurs (des hommes) et les produits deviennent marchandises. Le rapport des hommes entre eux s’efface au profit d’un rapport des choses entre elles. Le fétichisme est lié au mode de production des marchandises. C’est au cours de l’échange que les produits acquièrent leur caractère social en tant que valeur mais, dès le stade de la production, les objets prennent une valeur de par leur destination. L’égalité des marchandises entre elles, nécessaire à l’échange, repose sur l’abstraction de leur inégalité réelle. L’égalité des marchandises se base sur l’égalité du travail. Ce n’est qu’après un travail de déchiffrage intense quasi hiéroglyphique qu’il est possible de percevoir de nouveau le travail dépensé au cours du processus de production des marchandises. Le souci principal des échangistes consiste à fixer la proportion d’échange de leurs produits, une fois acquise, elle paraît inhérente à l’objet et occulte le travail exécuté précédemment afin de l’obtenir. Derrière la valeur du produit se cache la quantité de travail effectué. Seule l’expression des produits en argent détermine leur valeur quantitative et permet leur circulation. La forme argent voile les rapports sociaux des travaux privés et les rapports des producteurs, mais ce, uniquement dans le cadre d’un contexte historique spécifique : le capitalisme.

Le fétichisme chez Marx s’éloignerait ainsi de sa forme primitive originelle version de Brosses pour fonctionner comme une forme « élaborée et contraignante d’illusion sociale ». La richesse socialement produite mute en richesse abstraite accumulée de façon privée. 6 C’est cette notion d’abstraction qui cristallise l’essence fétiche de la valeur monnaie. La théorie du fétichisme comme théorie de la valeur, ainsi que l’explique William Pietz 7, s’articule comparativement entre les valeurs et « la conscience de valeur de sociétés aux modes de production différents ». Plus récemment, dans un article intitulé « Avec Marx, contre le travail », paru en septembre 2009 dans la RILI, Anselm Jappe* s’attache à développer une relecture de l’œuvre de Marx à travers les notions clés de travail abstrait et de fétichisme de la marchandise en s’appuyant sur les recherches de Moishe Postone* exposées dans son ouvrage Temps, Travail et Domination Sociale (1993). Les formes fétichistes ne mystifient pas le travail comme source véritable de toute richesse, mais sont des formes d’apparence nécessaires d’une réalité où les rapports des personnes sont des rapports de choses. 8 Comme l’indique Postone dans TTDS, le travail dans sa dimension sociale et historiquement spécifique s’exprime et se voile simultanément sous une forme matérielle (la marchandise). Cette ambivalence de la spécificité du travail est uniquement associée aux sociétés capitalistes, « les rapports sociaux caractérisant le capitalisme sont médiatisés par le travail ». Ce n’est pas le travail qui est exprimé sous forme de valeur mais bien une « fonction historique spécifique du travail ».

Pour Moishe Postone, le concept de « fétichisme de la marchandise », ne doit plus être confondu avec une mystification de la conscience mais constitue le point nodal du legs intellectuel marxien. La théorie de Marx montre que ce qui caractérise le capitalisme, et lui seul, c’est que ses rapports sociaux de base sont constitués par le travail et sont donc en définitive d’un type fondamentalement différent de ceux qui caractérisent les sociétés non capitalistes. 9 La domination sociale résulterait du travail même et non du système marchand et/ou de la propriété privée, le travail industriel ferait seul obstacle à l’émancipation des masses. Au cours d’une interview menée le 16 mai 2008 par Timothy Brennan, Moishe Postone 10 précise avoir été fortement inspiré par la lecture des Grundrisse dont la structure l’aurait amené à envisager le travail d’un point de vue historiquement spécifique. Il constate que dans les Grundrisse, Marx en appelle non seulement à la suppression du prolétariat comme entité répondant à la bourgeoisie en terme de lutte des classes, mais aussi à l’abolition matérielle du travail produit par le prolétariat. Marx consacre d’ailleurs un chapitre des Grundrisse aux « Formations économiques pré-capitalistes ».

L’interprétation de Postone irait mêmement dans le sens des recherches ultérieures de Marx sur les sociétés pré-capitalistes. Comme l’affirmait en avril 2009 11 Gareth Stedman Jones – professeur de théorie politique et sociale à l’Université de Cambridge – la critique radicale de l’Empire chez Marx passait par l’analyse du colonialisme et de ses arrangements corrompus entre autorités gouvernementales et compagnies commerciales, précisant que l’intérêt de Marx pour le monde extra-Européen et les sociétés pré-capitalistes amorçait un tournant majeur entre 1848 (au moment de la deuxième Révolution française du XIXe) et 1870. Le 10 juin 1853, Marx écrit dans le New York Herald Tribune que la société indienne n’a pas d’histoire du tout, tout du moins pas d’histoire connue si ce n’est celle des invasions successives et de ceux qui bâtirent un empire sur les fondations passives et immuables de cette société. Les vieux préceptes économiques issus de l’union domestique entre système agraire et manufacture régis par une propriété sous régime communautaire et despotique n’ont, dit-il, pas été dissouts par l’action du soldat britannique ni du collecteur de taxes mais par l’introduction du libre commerce et l’essor des machines à vapeur britanniques. Pour Stedman Jones, Marx figure le premier anti-capitaliste ayant tenté de théoriser le post-capitalisme et vigoureusement critiqué la subversion iconoclaste des cultures, inhérente au capitalisme. Avant Marx, l’opposition consistait essentiellement en des bris de machines et des incendies. Marx souhaitait offrir la vision d’un monde post-capitaliste aussi dynamique que sa version capitaliste mais non plus inféodé aux lois du marché libre et libéré de la polarité richesse/pauvreté issue du système de classes.

À partir de 1870, Marx se penche sur les communautés primitives, les sociétés précapitalistes répondant aux préoccupations anti-capitalistes. Arguant que le capitalisme n’était qu’une étape éphémère dans l’histoire de l’humanité et que le retour à un mode d’existence communautaire primordial était la seule issue possible, il modifie conséquemment sa vision des sociétés assujetties et colonisées par l’Empire européen. Dès lors, il dissocie régime communautaire et régime despotique et s’intéresse aux écrits de Lewis Henry Morgan décrivant les communautés primitives Nord-Américaines et rejoint la pensée de Charles Fourier. Friedrich Engels poussera d’ailleurs cette réflexion dans son ouvrage L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État en 1884, le décès de Marx étant survenu en mars 1883 : […] déjà chez Fourier, la monogamie et la propriété foncière sont considérées comme les caractéristiques principales de la civilisation et qu’il appelle celle-ci une guerre du riche contre le pauvre. De même, on trouve déjà chez lui cette vue profonde que dans toutes les sociétés défectueuses, déchirées en antagonismes, les familles conjugales (« les familles incohérentes ») sont les unités économiques. Engels en préfaçait du reste la première édition ainsi : Les chapitres qui suivent sont, en quelque sorte, l’exécution d’un legs. C’était Karl Marx qui s’était réservé d’exposer lui-même les résultats des recherches de Morgan en connexion de son – j’ai, dans une certaine mesure, le droit de dire : notre – étude matérialiste de l’histoire et d’en faire par là comprendre enfin toute la portée. Les liens entre anthropologie et marxisme apparaissent ainsi plus nettement dans les écrits d’Engels publiés après le décès de Marx.

Le concept de « caractère fétiche de la marchandise » conserverait ainsi son efficacité et la redoublerait puisque l’accusation de fétichisme portée sur les sociétés dites primitives n’est en fait qu’un terme occidental fonctionnant dans le cadre d’une logique occidentale. Plus récemment, l’historien américain Kenneth Pomeranz 12 affirmait que l’industrialisation fût favorisée bien plus par le commerce des esclaves et la colonisation que par les progrès technologiques ; une annexion d’hectares fantômes – puisque situés hors des frontières territoriales – augmentant conséquemment les ressources matérielles et humaines de l’Angleterre. Ainsi l’accusation fétichiste s’est retournée contre ses accusateurs ayant traité les corps comme des marchandises.

Selon Marx, toute action n’est que « le résultat d’un développement historique antérieur », seule une poésie du futur qui dérogerait aux formes dérivées de notre atavisme répressif contribuerait à engendrer l’irruption de « l’événement le plus révolutionnaire ». Cette préparation du futur, cette expérimentation de nouvelles formes de relations sociales émancipatrices resterait vaine si le futur n’impliquait pas une société sans classes, bâtie sur les ruines de la société de classes. Cela consistant à bâtir une nouvelle société si et seulement si l’on a su faire table rase du passé. La révolution sociale du XIXe siècle ne peut pas tirer sa poésie du passé, mais seulement de l’avenir. Elle ne peut pas commencer avec elle-même avant d’avoir liquidé complètement toute superstition à l’égard du passé. Les révolutions antérieures avaient besoin de réminiscences historiques pour se dissimuler à elles-mêmes leur propre contenu. La révolution du XIXe siècle doit laisser les morts enterrer leurs morts pour réaliser son propre objet. Autrefois, la phrase débordait le contenu, maintenant, c’est le contenu qui déborde la phrase. 13 Hayden V. White partage le point de vue de Fredric Jameson selon lequel chaque période historique a son utopie propre, penser l’utopie reviendrait à penser l’histoire 14. Les anciennes « utopies » ne sont pas anti-historiques. Elles inspirent des pratiques sublimatoires telles que la recherche historique professionnelle, l’archéologie, la muséographie, toutes les disciplines restauratrices et l’ensemble de l’industrie muséale historique – sans compter le prétendu mouvement « héritage » et « les parcs à thème » historiques de type Disney. Ceux-ci ne devraient pas s’embarrasser avec ce qu’il appelle « des utopies modernistes » surgissant à la même époque que la modernité causée par un capitalisme global pleinement développé qui exproprie et absorbe chaque tradition de notre propre passé et, tel que le marché l’exige, le passé des autres. Pour Hayden White l’histoire est utopie ou l’utopie est histoire puisqu’elle s’est extraite de toute référence ou relation au passé. Il affirme qu’au dix-neuvième siècle la scission histoire/utopie a fait en sorte que soit admise l’équation suivante : pas d’histoire là où il y a utopie et pas d’utopie là où il y a histoire. Dans Metahistory, Hayden White propose une lecture de l’histoire, à travers les formes narratives du discours, partant du principe que l’historien fait l’histoire en réagençant les faits, en posant des questions, en retenant ou en éliminant des faits, en les connectant ou en les dissociant. L’historien dispose de trois tropes : la métaphore (analogie représentative), la synecdoque (intégration symbolique), la métonymie (substitution réductive) et également de l’ironie (abstraction négative). Marx aborde le champ historique sur le mode métonymique 15 […] Marx considère avec estime les tendances à l’intégration intentionnellement découvertes par Michelet et Ranke au cœur du processus historique en tant qu’illusions, fausses intégrations ou intégrations partielles, dont les bénéfices ne concernent qu’un fragment de l’ensemble de la population. Et il s’intéresse à déterminer si cette humanité fragmentée doit être considérée comme condition inéluctable de l’animal humain. 16 La métaphore 17 fournit la clé pour comprendre comment le purement matériel ou les entités quantitatives peuvent être dotés d’un caractère spirituel ou d’attributs qualitatifs. De plus, la compréhension de la métaphore permet à Marx d’établir le moyen de dévoiler la fausse spiritualité des marchandises, plus particulièrement de l’or. 18 Une fois les relations d’homme à homme ou de l’homme avec la nature dissoutes, les relations métonymiques se mettent en place. L’existence n’est plus identitaire mais contiguë.

De Georg Lukács à Axel Honneth, la réification : L’Empire des choses

La réification, esquissée par Marx, n’existe selon Georg Lukács* que dans le contexte du fétichisme de la marchandise. Cette théorie de la réification est d’abord ébauchée dans Misère de la philosophie en 1847 : Les rapports sociaux sont intimement liés aux forces productives. En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production, et en changeant le mode de production, la manière de gagner leur vie, ils changent tous leurs rapports sociaux. 19 La notion de réification apparaît ensuite en 1859, Marx déduit que les « relations sociales entre les personnes se présentent pour ainsi dire comme inversées, comme un rapport social entre les choses ». Il emploie le terme Versachlichung dans les Grundrisse puis Verdinglichung dans les derniers chapitres du troisième livre du Capital – c’est-à-dire chosification ou réification. Ainsi les rapports entre les choses se substituent aux rapports entre les hommes. Alors il ne faut pas dire qu’une heure [de travail] d’un homme vaut une heure d’un autre homme, mais plutôt qu’un homme d’une heure vaut un autre homme d’une heure. Le temps est tout, l’homme n’est plus rien ; il est tout au plus la carcasse du temps. 20 Marx stipule dans Le Capital que travail, capital et terre sont faussement articulés sur un même plan alors qu’ils entretiennent en réalité une relation de même nature que celle qui pourrait exister entre des honoraires de notaire, des betteraves et la musique.

Ce passage particulier est d’ailleurs cité en exemple par Youssef Ishaghpour dans l’Avant-propos au livre Lukács et Heidegger (1976) de Lucien Goldmann illustrant que la formule réifiante réduit à l’identique un rapport social et historique. Le rapport social est subséquemment chosifié, il y a mystification. Georg Lukács, à la suite de Marx, élabore la théorie de la réification dans son recueil d’articles Histoire et Conscience de classe (HCC) – paru en 1923, condamné officiellement par le marxisme stalinien puis renié par son auteur – et pose dès les premières pages qu’il s’agit d’une « relation entre personnes » prenant « le caractère d’une chose ». Pour Marx, le contexte historique détermine la fonction d’un instrument donné, le capital n’est capital que dans un contexte capitaliste. Selon la thèse lukácsienne développée dans l’article La Réification et la conscience du prolétariat (in HCC) les relations entre hommes sont elles-mêmes modifiées conséquemment par le capitalisme. Ce chapitre se subdivise en trois sections 1/ Le Phénomène de la réification, 2/ Les Antinomies de la pensée bourgeoise et 3/ Le point de vue du prolétariat. Dans la première partie, Lukács explique que les rapports et les relations entre hommes prennent le caractère des choses c’est-à-dire d’une « objectivité illusoire ». Le contexte historique spécifique du capitalisme entraîne des conséquences sur la vie interne et externe de toute la société, le travailleur est dépossédé de son travail, il y a abstraction du travail humain objectivé sous la forme marchande. De plus, temporalité et spatialité de l’objet se disloquent sous l’effet de la rationalisation et de la spécialisation du travail engendrant la dislocation corrélative du sujet isolé et « atomisé ». Néanmoins, la réification ne touche pas seulement le sujet mais également l’objet, transformant les choses (res) en marchandises.

Dans la seconde partie, Lukács dénonce l’écueil philosophique et théorique de la dualité sujet/objet comme conséquence de la réification. Il conclut dans une troisième partie que seul le prolétariat peut dépasser ce dualisme réifiant puisqu’il est finalement la seule classe à pouvoir envisager sa propre disparition. Pour cela, il s’appuie encore sur Marx : « La classe possédante et la classe du prolétariat présentent la même aliénation de soi de l’homme. La première classe se sent cependant à l’aise dans cette aliénation de soi et s’y sent confirmée, elle sait que l’aliénation est sa propre puissance et possède en celle-ci l’apparence d’une existence humaine ; la seconde se sent anéantie par l’aliénation, y aperçoit son impuissance et la réalité d’une existence inhumaine. ». La réification chez Lukács a des racines hégéliennes liées à l’essentialisme, elle entraîne la perte de l’essence via l’aliénation, or l’approche essentialiste est aujourd’hui vouée aux gémonies. Il s’agissait pour Lukács de liquider toute méthodologie : La mythologie conceptuelle ne fait qu’exprimer en pensée un fait fondamental de l’existence des hommes, resté insaisissable pour eux et dont il leur est impossible de repousser les conséquences. L’incapacité de pénétrer l’objet même s’exprime en pensée dans des forces motrices transcendantes qui, d’une façon mythologique construisent et structurent la réalité, la relation entre les objets, nos relations avec eux et leur modification dans le processus historique. En reconnaissant que « le facteur déterminant dans l’histoire est, en dernière instance, la production et la reproduction de la vie réelle », Marx et Engels ont acquis le point de vue permettant de liquider toute méthodologie. 21

Comme l’avait analysé précédemment Lukács, la réification relève d’une pathologie de la vie pratique. La notion de réification fut ainsi reprise en 1962 par le psychosociologue d’origine hongroise Joseph Gabel (1912-2004), établissant des analogies entre pathologie mentale et pathologie sociale 22. Dans « La Réification » paru en octobre 1951 dans la revue Esprit n°10 (Paris), Joseph Gabel s’appuyait déjà sur le concept de « conscience réifiée » de Lukacs, le morcellement du travail répondant à la schizophrénie et sa rationalisation entrant en résonnance avec la planification chez le schizophrène. Avec la décomposition moderne « psychologique » du processus du travail (système de Taylor), cette mécanisation rationnelle pénètre jusqu’à l’« âme » du travailleur : même ses propriétés psychologiques sont séparées de l’ensemble de sa personnalité et sont objectivées par rapport à celle-ci, pour pouvoir être intégrées à des systèmes spéciaux rationnels et ramenées au concept calculateur. 23 Gabel s’appuie notamment sur les écrits du sociologue et philosophe Henri Lefebvre (1901-1991) qui affirmait que les hommes deviennent des instruments lorsque des activités humaines n’ont plus que des fins utilitaires et qu’il y a là une condition inhumaine. 24 La notion de pathologie sociale a encore récemment été reprise par le philosophe et sociologue allemand Axel Honneth 25 qui proposait une relecture de Lukács dans son ouvrage La Réification. Petit traité de théorie critique paru en 2007.

Néanmoins, selon Axel Honneth, il semble que Lukács ne soit pas allé assez loin en réduisant la réification à un effet du capitalisme et de la marchandisation du monde. Il franchit donc un pas en soutenant que la réification ne concerne pas seulement la manière de traiter les autres, mais qu’elle est un rapport au monde et à soi-même, « autoréification », par lequel la connaissance inscrit une coupure radicale entre sujet et objet alors que la reconnaissance précède la connaissance. 26 Pour Honneth, la réification suppose une rupture avec les sentiments originels – consistant à « accepter l’existence de perspectives aussi nombreuses que possible » – tels que la participation engagée et la reconnaissance. C’est-à-dire le processus par lequel, dans notre savoir sur les autres hommes et la connaissance que nous en avons, la conscience se perd de tout ce qui résulte de la participation engagée et de la reconnaissance. 27 La réification agit comme un dissolvant du lien social et nie la transition qui s’effectue de la reconnaissance (l’identification émotionnelle à un autre) vers la connaissance, la réification entraine « l’oubli ». L’oubli intervient de manière pathologique dans l’adoption d’une attitude réifiante. La réification est donc, avant tout, un phénomène social puisque le monde social apparaît ainsi comme un ensemble de choses, « la forme d’une totalité d’objets observables mais dépouillés de tout mouvement propre lié à une vie psychique, dépouillés de toute émotion. » Axel Honneth développe également le concept d’« attitudes autoréifiantes » en s’appuyant sur des phénomènes précis tels que le coaching ou le dating et autres pratiques objectivantes dédiées à la présentation de soi telles les « prises de contact standardisées » (sites de rencontres). Il existe en conséquence des liens étroits entre réification et psychanalyse.

• Questions à Louis Carré, philosophe •

Quels sont les apports majeurs de la relecture proposée par Honneth de la théorie de la réification de Lukács ?

Honneth reproche au fond à l’approche de Lukács d’en rester à une description des rapports marchands capitalistes. Honneth entend pour sa part étendre le débat de la réification au niveau d’une ontologie sociale (en un sens d’ailleurs légèrement différent de celui que lui prêtera Lukács à la fin de sa vie). Cela lui permet de pointer du doigt certaines des apories dans lesquelles a pu verser le jeune Lukács dans son fameux essai de 1923. Parmi ces apories ou ces difficultés, l’idée d’une réconciliation ultime du Sujet et de l’Objet dans l’Histoire à travers la conscience de classe du prolétariat. Honneth propose une version plus modeste de la notion de réification comprise comme une forme spécifique de pratique qui met à mal notre rapport originaire au monde. On peut en ce sens être redevable à Honneth de sa clarification conceptuelle du thème de la réification, qui, c’est vrai, chez Lukács restait quelque peu embrumé dans son hégéliano-marxisme.

Mais on peut d’autre part estimer que ce que le thème de la réification gagne en clarté conceptuelle, il le perd en impact critique. Chez Honneth, et contrairement à Lukács, le thème de la réification semble en effet être découplé de la critique marxienne de l’économie politique. Or, dans la tradition de l’Ecole de Francfort, et en particulier chez Théodor Adorno, qui a lui-même été fortement marqué par le texte de Lukács, la réification a toujours eu partie liée à une critique radicale de la société capitaliste. Bien que Honneth se réclame de cette tradition critique, on saisit difficilement la manière dont pourrait s’articuler son traitement analytique de la réification à une telle forme de critique.

Comment aborder la réification sans passer par la case essentialisme ?

C’est là une question délicate qu’on n’a pas manqué d’opposer à Honneth, et notamment Judith Butler. Tout dépend en fait de la manière dont on interprète la thèse centrale de l’essai de Honneth. Cette thèse se laisse résumer en une phrase : toute réification constitue une forme d’« oubli de la reconnaissance ». Pour répondre à l’objection de l’essentialisme, il faut donc bien comprendre de quelle « reconnaissance » et de quelle forme d’« oubli » il s’agit.

Honneth désigne par la notion de « reconnaissance » le mode originaire que nous avons en tant qu’être humains de nous rapporter au monde, à nous-mêmes et à autrui. La reconnaissance désigne une forme d’engagement existentiel premier auprès du monde, de nous-mêmes et d’autrui. Cela signifie pour Honneth que la reconnaissance bénéficie d’un « primat » ontologique sur la connaissance (si l’on entend par connaissance une attitude théorique, désengagée, contemplative par rapport au monde). La manière dont nous nous rapportons au monde est tout d’abord de nature pratique et intersubjective, et non pas de nature cognitive ou instrumentale : nous participons au monde d’abord comme des personnes susceptibles d’agir et non pas comme des choses qu’on contemple ou qu’on manipule. Lorsque la priorité de la reconnaissance sur la connaissance est en quelque sorte renversée, on peut parler de phénomène de réification. C’est en tout cas le traitement que Honneth souhaite donner au thème marxien et lukacsien d’un rapport entre les hommes qui prend la forme inversée d’un rapport entre les choses.

À partir de l’idée d’un primat ontologique de la reconnaissance, Honneth peut défendre sa thèse selon laquelle la réification intervient lors de « l’oubli » de ce rapport originaire au monde qu’est la reconnaissance. La notion d’oubli revêt ici un sens un peu particulier. Il ne s’agit pas d’un oubli au sens habituel du terme (comme oublier ses clés de voiture). L’oubli de la reconnaissance est proportionnel à l’importance de ce qui est oublié lorsque nous adoptons des attitudes réifiantes par rapport au monde, à nous-mêmes ou à autrui. On peut dans ce cas parler d’oubli dans le sens psychanalytique d’un « déni » : nous avons appris au cours de notre socialisation en tant qu’êtres humains l’importance de la reconnaissance, et pourtant nous ne manquons pas, dans certaines circonstances, d’oblitérer ce rapport originaire au monde.

Le propos de Honneth contient donc bel et bien une thèse ontologique forte : la réification est la dénégation de notre rapport originaire au monde. Il existe pourtant différentes manières d’appréhender l’« essentialisme » contenu à cette thèse ontologique. Une première manière consiste à dire que, quelles que soient nos pratiques sociales, celles-ci devraient toujours pouvoir se conformer à notre rapport originaire au monde. Cette approche pose une série de problèmes, le principal étant qu’il existe bon nombre de situations d’action où nous semblons oblitérer notre rapport originaire au monde sans pour autant que ces situations puissent être jugées comme étant réifiantes. C’est un point que Honneth reproche d’ailleurs à Lukács : ce dernier aurait posé une équivalence entre objectivation et réification. Une autre manière d’envisager la chose, que semble privilégier Honneth, est de dire qu’il y a réification uniquement lorsque les sujets eux-mêmes éprouvent que quelque chose de leur engagement existentiel dans le monde est systématiquement rabroué. Ce ressenti ne doit d’ailleurs pas être explicite ou conscient, mais il doit être d’une manière ou d’une autre là pour qu’il y ait réification. On retrouve ici le côté dynamique du « déni » en psychanalyse : les effets que peut avoir l’oubli de la reconnaissance sur les sujets est proportionnel à l’importance de ce qui a été oublié dans des pratiques réifiantes. L’oubli de la reconnaissance que constitue la réification est symptomatique de l’importance de notre engagement existentiel dans le monde. Autrement dit, lorsque Honneth dégage à travers le phénomène de réification le résidu d’un rapport originaire au monde, il ne nous prescrit pas quelles seraient exactement les manières les plus acceptables de nous rapporter au monde. Bien qu’elle comporte une thèse ontologique forte, l’approche par Honneth du thème de la réification n’entraîne donc pas nécessairement une forme quelconque d’« essentialisme ». C’est là un apport important de Honneth par rapport au jeune Lukács. Pour ce dernier, quel que soit le cours pris par les sociétés capitalistes, la réconciliation de l’histoire devait nécessairement s’opérer grâce à la conscience de classe du prolétariat.

Quel usage peut-on faire aujourd’hui de la théorie de la réification ?

Si l’on admet la possibilité d’une critique non-essentialiste de la réification, le propos de Honneth ouvre d’intéressantes pistes de réflexion. Honneth en donne d’ailleurs quelques-unes à la fin de son « petit essai de théorie critique ». Ainsi, à propos de la nouvelle culture managériale, qui s’est imposée dans les entreprises depuis plusieurs décennies maintenant : à travers elle, les employé(e)s sont amené(e)s à « instrumentaliser » ou à « réifier » leur rapport à soi et à autrui sous la forme de « compétences » à mobiliser. La notion même de « ressources humaines » en vogue dans le management rend bien compte de cette tendance à la réification des pratiques.

Honneth laisse toutefois en suspend deux problèmes importants. Tout d’abord, il n’indique pas la manière dont des rapports sociaux pourraient être « dé-réifiés » ni la manière dont les agents pourraient eux-mêmes s’impliquer dans des pratiques « dé-réifiantes ». Ensuite, son approche en reste à une micro-sociologie des pratiques réifiantes, sans qu’on puisse véritablement en tirer un diagnostic d’ensemble sur les tendances lourdes à la réification (par exemple à travers les mutations néo-libérales du capitalisme). Ces deux problèmes sont intimement liés à la critique de départ que Honneth adresse à Lukács. Sans nécessairement devoir renouer avec l’hégéliano-marxisme de ce dernier, ils invitent en tout cas à reconsidérer la possibilité d’une critique déréifiante de nos sociétés capitalistes.

Société du spectacle et mystique culturelle

En 1967, paraît La Société du Spectacle de Guy Debord*. La phrase ouvrant le livre Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s’annonce comme une immense accumulation de spectacles, fait écho à la première phrase du Capital de Marx La richesse des sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitaliste s’annonce comme une « gigantesque collection de marchandises ». La spectacularisation relève elle-même de la fétichisation avec adjonction de la notion de réenchantement. Ainsi que l’affirme Anselm Jappe*, l’image et le spectacle occupent chez Debord la même place qu’occupent dans la théorie marxienne la marchandise et ses dérivés. 28 Or, le philosophe italien Giorgio Agamben* précise le caractère fondateur exceptionnellement remarquable de la théorie de Guy Debord puisque dans les années soixante les théoriciens marxistes ne se saisissaient plus du concept de « fétichisme de la marchandise » relevant d’ailleurs qu’en 1969, dans la préface à une réédition populaire du Capital, Louis Althusser invitait encore le lecteur à sauter la première section, dans la mesure où la théorie du fétichisme constituait une trace «flagrante» et « extrêmement dangereuse » de la philosophie hégélienne. 29

Pour Debord, le spectacle est à la fois le mode de présentation et de rationalisation des images-objets, il est la production principale de la société. L’être s’était déjà dégradé en avoir, à présent à l’ère de la Société du Spectacle il n’est plus que paraître. Le monde que le spectacle donne à voir « est le monde de la marchandise dominant tout ce qui est vécu », et le spectacle lui-même est le moment où « la marchandise est parvenue à l’occupation totale de la vie sociale » (Debord, 1967). Cette conception du spectacle comme stade suprême du fétichisme de la marchandise et aliénation absolue aboutit à neutraliser toute action subversive, condamnée à combattre l’aliénation sous des formes elles-mêmes aliénées. Tout est récupérable et récupéré. 30

Dans le deuxième chapitre de l’ouvrage, « La Marchandise comme Spectacle », Debord cite en ouverture un extrait d’Histoire et Conscience de classe de Lukács formulant l’attitude de soumission contemplative de l’être social face à la mécanisation et à la rationalisation du travail. La valeur d’échange l’emporte sur la valeur d’usage, le consommateur consomme des illusions (marchandises) dont la forme de manifestation généralisée est le spectacle fonctionnant comme pseudo-usage de la vie, devenu « équivalent général abstrait de toutes les marchandises ». La falsification est au cœur de la Société du Spectacle produisant une impression d’une unité irréelle nourrie par la division de classe. Dans le chapitre sur « L’Idéologie matérialisée », Debord s’appuie sur les travaux de Joseph Gabel (La Fausse Conscience) – établissant un parallélisme entre idéologie et schizophrénie – afin de mettre en évidence les phénomènes de la dissociation et de la catatonie, présents chez le schizophrène, avec la conscience spectatrice autistique prisonnière de l’écran spectacle. Le spectacle comme « effacement des limites du moi » au sein duquel le besoin de représentation compense la présence-absence au monde.

En 1988, Guy Debord publie Commentaires sur la société du spectacle soit une mise à jour plus de vingt ans après la publication de La Société du Spectacle. En 1967, il distinguait deux formes antagonistes et chronologiques du pouvoir spectaculaire, la forme diffuse (idéologie fondue dans une seule et même personnalité dictatoriale) et la forme concentrée (américanisation du monde, règne de la marchandise). Dans les Commentaires il note l’apparition d’une troisième forme additionnelle, le spectaculaire intégré (spectaculaire diffus + spectaculaire concentré). Le spectaculaire intégré se manifeste à la fois comme concentré et comme diffus, et depuis cette unification fructueuse il a su employer plus grandement l’une et l’autre qualités. Leur mode d’application antérieur a beaucoup changé. À considérer le côté concentré, le centre directeur en est maintenant devenu occulte : on n’y place jamais plus un chef connu, ni une idéologie claire. Et à considérer le côté diffus, l’influence spectaculaire n’avait jamais marqué à ce point la presque totalité des conduites et des objets qui sont produits socialement. Car le sens final du spectaculaire intégré, c’est qu’il s’est intégré dans la réalité même à mesure qu’il en parlait ; et qu’il la reconstruisait comme il en parlait. 31 Les caractéristiques principales du spectaculaire intégré étant le renouvellement technologique incessant, la fusion économico-étatique, le secret généralisé, le faux sans réplique et le présent perpétuel. Dans sa postface « Gloses marginales aux Commentaires sur la société du spectacle », plus exactement dans la cinquième partie de l’article intitulée « Auschwitz /Timisoara », Giorgio Agamben note que L’aspect sans doute le plus inquiétant des livres de Debord tient à l’acharnement avec lequel l’histoire semble s’être appliquée à confirmer ses analyses. Non seulement, vingt ans après La Société du spectacle, les Commentaires sur la société du spectacle (1988) ont pu enregistrer dans tous les domaines l’exactitude des diagnostics et des prévisions, mais entre-temps, le cours des événements s’est accéléré partout si uniformément dans la même direction, qu’à deux ans à peine de la sortie du livre, il semble que la politique mondiale ne soit plus aujourd’hui qu’une mise en scène parodique du scénario que celui-ci contenait. 32

Guy Debord et le philosophe et sociologue Jean Baudrillard* (1929-2007) travaillèrent tous deux aux côtés d’Henri Lefebvre. Jean Baudrillard, fortement influencé par Debord et les situationnistes – même s’il s’en éloigne –, a développé le concept de mystique culturelle afin d’examiner la relation particulière existant entre le consommateur et les biens de consommation. Pour Baudrillard, les situationnistes étaient les seuls à tenter d’extraire une nouvelle radicalité politique dans les conditions de la Société du Spectacle. Rétrospectivement, il se considérera d’ailleurs lui-même comme situationniste. Pataphysicien à vingt ans – situationniste à trente – utopiste à quarante – transversal à cinquante – viral et métaleptique à soixante. 33 Baudrillard rejette la notion de spectacle qu’il juge trop orientée autour de l’axe obsolète à l’ère postmoderne du sujet/objet, il lui préfère la notion de signe qui prolonge la réflexion marxienne du fétichisme de la marchandise. Baudrillard parle de « fétichisme du signifiant ». Si fétichisme il y a, ce n’est donc pas un fétichisme du signifié, un fétichisme des substances et des valeurs (dites idéologiques) que l’objet-fétiche incarnerait pour le sujet aliéné, – c’est, derrière cette réinterprétation (qui, elle, est véritablement idéologique) un fétichisme du signifiant, c’est-à-dire la prise du sujet dans ce qui, de l’objet, est « factice », différentiel, codé, systématisé. Dans le fétichisme, ce n’est pas la passion des substances qui parle (que ce soit celle des objets ou du sujet), c’est la passion du code qui, réglant et se subordonnant à la fois objets et sujets, les voue ensemble à la manipulation abstraite. 34

Son premier ouvrage publié en 1968, Le Système des objets, consiste en un catalogue descriptif du monde des objets dans lequel il se demande dès l’introduction dans quelle mesure l’on peut finalement espérer arriver à classer un monde d’objets – en mouvement perpétuel, sans cesse en train de se transformer, d’évoluer – et parvenir à embrasser l’ensemble de son champ d’application théorique et pratique. Cette analyse relationnelle du monde des objets chez Baudrillard semble vouloir offrir une réponse au « caractère fétiche de la marchandise », proposer un champ d’investigation du rapport matériel et symbolique d’homme à objet tout en cherchant à comprendre de quelle manière l’homme s’est retrouvé dans une position de passivité face à l’autonomisation des objets. La fonctionnalité véritable du machin est de l’ordre de l’inconscient, de là vient la fascination qu’il exerce.…Le mythe d’une fonctionnalité miraculeuse du monde est corrélatif du phantasme d’une fonctionnalité miraculeuse du corps. Le schème d’exécution technique du monde est lié au schème d’accomplissement sexuel du sujet. À ce titre le machin est un substitut du phallus, médium opératoire de la fonction par excellence… Dans la mesure où son instrumentalité pratique s’efface, il peut être investi d’une instrumentalité libidinale. C’est déjà le cas du jouet chez l’enfant, de n’importe quelle pierre ou bout de bois pour le primitif, du moindre stylo qui redevient fétiche aux yeux du « non-civilisé ». Dans n’importe quel objet, le principe de réalité peut toujours être mis entre parenthèses. Il suffit que la pratique concrète en soit perdue pour que l’objet soit transféré aux pratiques mentales. Cela revient à dire que derrière chaque objet réel, il y a un objet rêvé. 35

Dans la partie B. de l’ouvrage, intitulée Le Système non fonctionnel ou le discours subjectif, Baudrillard prend appui sur la version freudienne du fétichisme, puis dans la partie D. intitulée Le Système socio-idéologique des objets et de la consommation il se propose d’analyser les objets dans le contexte du capitalisme industriel, se référant explicitement à Marx. Il apparaît alors que le « fétichisme de la marchandise » s’interprète, non plus selon la dramaturgie paléo-marxiste, comme l’instance, dans tel ou tel objet, d’une force qui reviendrait hanter l’individu, coupé du produit de son travail, de tous les prestiges d’un investissement (travail et affectivité) détourné, mais bien comme la fascination (ambivalente) d’une forme (logique de la marchandise ou système de la valeur d’échange), comme la prise, pour le meilleur et pour le pire, dans la logique contraignante d’un système d’abstraction. Quelque chose comme un désir, comme un désir pervers, le désir du code, se fait jour ici, un désir qui vise la systématicité des signes précisément en ce qu’elle nie, en ce qu’elle barre, en ce qu’elle exorcise toutes les contradictions nées du procès de travail réel, – tout comme, dans l’objet-fétiche du fétichiste, la structure perverse vient s’organiser autour d’une marque, autour de l’abstraction d’une marque qui barre, qui nie, qui exorcise la différence des sexes. 36 Ainsi, les valeurs symboliques et les valeurs d’usage « s’estompent derrière les valeurs organisationnelles » et la frigidité fonctionnelle. Baudrillard prolongera cette idée de la disparition du symbolique qui fait retour de manière spectrale en réinvestissant le champ objectal dans La Société de consommation en 1970 et ensuite dans Pour une critique de l’économie politique du signe en 1972. Baudrillard a sut déceler la hantise des sociétés occidentales pour le symbolisme. Dans L’Échange symbolique et la mort (1976), il oppose les sociétés primitives – au sein desquelles il existait un échange symbolique dans sa réciprocité, sa « réversibilité » de don et de « contre-don » – au fonctionnement des sociétés modernes, victimes de la Loi de la Valeur, piégées dans l’accumulation capitaliste et l’irréversibilité. Selon lui la psychanalyse s’est fourvoyée dans l’inconscient individuel, figeant l’homme dans la crainte de la castration. Il montre comment la révolution industrielle s’est attaquée au corps dénonçant « l’émergence du phallus comme équivalent général de la sexualité » c’est-à-dire le « Phallus exchange standard ». Freud développe selon Baudrillard une théorie économique de la jouissance émergeant de la production d’un surcroît. La transversalité du mot d’esprit (Witz) permettrait selon Freud d’obtenir une « plus-value énergétique », une « prime de jouissance », un « bénéfice de plaisir ». Baudrillard oppose à Freud le fait que le Witz est un plaisir qui se partage et relève de l’échange symbolique et qu’il importe de ne pas traiter les mots comme des choses (Freud affirmait justement que le psychotique est celui qui traite les mots comme des choses). Il affirme qu’il faut interdire à la psychanalyse d’empiéter sur des territoires qui ne la concernent pas (l’art, le symbolique, l’anthropologie primitive). Il estime que Marx et Freud « n’ont rien su dire, sinon de réducteur, l’un au monde de production, l’autre au refoulement et à la castration. ». 37 Baudrillard dénonce l’échec du freudo-marxisme, – échec du transfert de concepts – résistant à toute synthèse et contamination puisque réduits à une symptomatologie critique de leur champ respectifs et restrictifs. Baudrillard reproche à Freud et Marx la forme uniquement métaphorique et désespérée de l’usage du transfert de concepts qu’ils échouent à réaliser.

[1] Isaak Roubine, Essais sur la théorie de la valeur de Marx, Paris, Maspero, 1977.

[2] William Pietz, « Fetishism and Materialism: The Limits of Theory in Marx », in Fetishism as Cultural Discourse (ed. Emily Apter and William Pietz), Cornell University Press, 1991.

[3] Gazette Rhénane du 3 novembre 1842, in : Pierre Lascoumes et Helmut Zander, Marx, du vol de bois à la critique du droit, Paris, PUF, 1984.

[4] Karl Marx, Manuscrits de 1844, http://www.marxists.org

[5] Karl Marx, Grundrisse, Paris, Éditions sociales, 1980.

[6] Isabelle Garo, « Le Fétichisme de la marchandise chez Marx : entre religion, philosophie et économie politique », in Actes du Congrès Marx International II, Paris, PUF, 2000.

[7] William Pietz, Le Fétiche, généalogie d’un problème, Paris, Éditions Kargo & L’Éclat, 2005.

[8] Anselm Jappe, « Avec Marx, contre le travail », Paris, Revue Internationale des Livres et des Idées (RILI) n°13, septembre-octobre 2009.

[9] Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, Paris, Mille et une nuits, 2009.

[10] Moishe Postone (with Timothy Brennan), « Labor and the Logic of Abstraction: An Interview », in South Atlantic Quarterly Vol. 108 n°2: Intellectual Labor, Duke University Press, été 2009.

[11] Gareth Stedman Jones, « Marx and the Extra-European World », intervention du vendredi 17 avril 2009 à l’occasion d’un colloque organisé par le laboratoire Logiques de l’agir – E.A. 2274 de l’Université de Besançon, « Pensées socialistes et conceptions de la nature ».

[12] Kenneth Pomeranz, La Force de l’Empire, Révolution industrielle et écologie, ou pourquoi l’Angleterre a fait mieux que la Chine, collection Chercheurs d’ère, Alfortville, Éditions è®e, 2009.

[13] Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, 1852 http://www.marxists.org

[14] Hayden V. White, « The Future of Utopia in History » in Historein Vol.7, « History & Utopia », Athens, Nefeli Publishers, July 2007.

[15] La métonymie est une figure de style de la classe des tropes qui consiste à remplacer, dans le cours d’une phrase, un substantif par un autre, ou par un élément substantivé, qui peut lui être équivalent sur l’axe diplomatique du discours. Ainsi la métonymie est une figure opérant un changement de désignation.

[16] Hayden V. White, Chapter 8, Marx: “The Philosophical Defense of History in the Metonymical Mode” in Metahistory: the historical imagination in nineteenth-century Europe, Johns Hopkins University Press, 1973.

Marx apprehended the historical field in the Metonymical mode […] Marx regarded the kinds of integrative trends which Michelet and Ranke purportedly found in the historical process as illusory, false integrations or only partial ones, the benefits of which were shared by only a fragment of the whole human species. And he was interested in determining whether this fragmentation of humanity must be considered the ineluctable condition of the human animal.

[17] La métaphore est une figure qui consiste à désigner un objet ou une idée par un mot qui convient pour un autre objet ou une autre idée liés aux précédents par une analogie. La métaphore fusionne donc en un seul les deux termes de la comparaison.

[18] Ibidem.

The Metaphor provides the key to the understanding of how purely material or quantitative entities come to be endowed with spiritual or qualitative attributes. And the understanding of Metaphor provided Marx with the method by which the false spirituality of all commodities, and especially gold, is disclosed.

[19] Karl Marx, Misère de la philosophie, 1847, Paris, Éditions Sociales, 1968.

[20] Marx cité par Georg Lukács, Histoire et Conscience de classe, Paris, Minuit, 1960.

[21] Georg Lukács, Histoire et Conscience de classe, Paris, Minuit, 1960.

[22] Joseph Gabel, La Réification, Essai d’une psychopathologie de la pensée dialectique, Paris, Allia, 2009.

[23] Georg Lukács, Histoire et Conscience de classe, Paris, Minuit, 1960.

[24] Henri Lefebvre, Le Matérialisme dialectique, Paris, PUF, 1939.

[25] Axel Honneth, La Réification. Petit traité de théorie critique, Paris, Gallimard, 2007.

[26] François Dubet, « À propos de la Société du mépris et de la Réification d’Axel Honneth », Paris, La Vie des idées, octobre 2007.

[27] Axel Honneth, op. cit.

[28] Anselm Jappe, Guy Debord, Paris, Denoël, 2001.

[29] « Gloses marginales aux Commentaires sur la société du spectacle de Guy Debord » postface de Giorgio Agamben à l’édition italienne de Guy Debord, Commentari sulla società dello spettacolo e La società dello spettacolo, Milano, Sugarco, 1990.

[30] Daniel Bensaïd, « Guy Debord (1931-1994) ou le spectacle, stade suprême du fétichisme marchand », La Gauche, site web pour l’indépendance, le féminisme et le socialisme, 29 avril 2008.

[31] Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle, Paris, Éditions Gérard Lebovici, 1988.

[32] « Gloses marginales aux Commentaires sur la société du spectacle de Guy Debord » postface de Giorgio Agamben à l’édition italienne de Guy Debord, Commentari sulla società dello spettacolo e La società dello spettacolo, Milano, Sugarco, 1990.

[33] Jean Baudrillard, Cool Memories 1987-1990, Paris, Galilée, 1990.

[34] Jean Baudrillard, « Fétichisme et idéologie : la réduction sémiologique », in Nouvelle Revue de Psychanalyse, n°2, Objets du fétichisme, Paris, Gallimard, automne 1970.

[35] Jean Baudrillard, Le Système des objets, Paris, Gallimard, 1968.

[36] Ibidem

[37] Jean Baudrillard, L’Échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976.

FREUD, KLEIN, WINNICOTT, LACAN : COMPLÉMENTS D’OBJETS PSYCHANALYTIQUES

Freud et la métaphore du fétichisme

Nous avions relevé précédemment chez Marx un intérêt profond pour l’anthropologie. Freud ne fait pas exception à la règle, trois de ses œuvres reprennent des notions anthropologiques pour les appliquer dans le champ psychanalytique : Totem et tabou, Malaise dans la civilisation et L’Homme Moïse et le Monothéisme. Totem et tabou oscille entre ethnologie et psychanalyse. Néanmoins, comme nous l’avons déjà évoqué, le totem diffère du fétiche puisqu’il ne s’agit pas d’un objet unique mais d’une catégorie d’objets. Le totem est nomade, il n’est pas ancré au sol ni même géolocalisé. Freud cite ainsi Le Rameau d’Or de Sir James Frazer dans Totem et tabou (1913), il indique que lorsque les Dayak partent chasser, ceux qui restent au village ne doivent toucher ni à l’huile ni à l’eau, puisque cela aurait pour effet de ramollir les doigts des chasseurs : « Les hommes prirent par erreur l’ordre de leurs idées pour l’ordre de la nature, et c’est pourquoi ils s’imaginèrent que le contrôle qu’ils exercent, ou semblent exercer, sur leurs pensées, leur permettait d’exercer un contrôle analogue sur les choses ». 1

La première mention du fétichisme chez Freud apparaît dans les Trois essais sur la théorie sexuelle en 1905, plus exactement dans le chapitre consacré aux aberrations sexuelles (A- Transgressions anatomiques, substitut impropre de l’objet sexuel – fétichisme). Ce n’est pas sans raison que l’on compare ce substitut au fétiche dans lequel le sauvage voit son dieu incarné. 2 L’objet sexuel normal est ainsi remplacé par un autre objet dont les caractéristiques ne se prêtent pas immédiatement à la sexualité, voire pas du tout (partie du corps ou objet inorganique). Il y a fétichisme dès lors que l’objet dévié doit correspondre à une « condition fétichiste » c’est-à-dire répondre à tel ou tel critère bien particulier afin d’atteindre le but sexuel. Freud reprend l’idée d’Alfred Binet 3 datant de 1887 selon laquelle il existe une dose de fétichisme dans l’amour normal. La manifestation fétichiste dépend de la surestimation sexuelle, elle est donc normale et ne bascule dans la pathologie que lorsque l’objet devient plus important que le sujet, lorsque la condition supplante l’objectif. Freud accorde à Binet la paternité de la liaison entre l’élection de l’objet-fétiche et l’enfance ou les « impressions sexuelles précoces ».

En 1927, dans son texte intitulé Le Fétichisme 4, Freud s’intéresse au cas d’un jeune homme pour lequel « un certain brillant sur le nez » d’une femme ou Glanze auf der Nase avait valeur de fétiche. Le choix du fétiche relève d’un rapprochement homophonique remontant à l’enfance du patient. Glanz signifie « brillant » en allemand et glance « regard » en anglais. Freud précise que le patient avait été élevé dans une nursery anglaise puis qu’il était parti vivre en Allemagne et avait oublié sa langue maternelle. Le fétiche relevait ainsi d’une lecture dans sa version anglaise signifiant « regard sur le nez » et non plus « brillant sur le nez ». Il reprend son interprétation du fétiche comme substitut du phallus féminin manquant déjà esquissé précédemment dans Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci (Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci) en 1910. L’élection d’un fétiche est le résultat du déni (Verleugnung) de la menace de castration.

Le petit enfant note avec stupeur la non présence du pénis chez la femme et ressent un sentiment de peur, la femme aurait-elle été châtrée ? Le fétiche est un compromis, un clivage (entre désir et réalité), la femme possède bien un pénis mais il est déplacé vers un objet-substitut. L’exemple typique restant celui du petit Hans (évoqué par Freud et relu par Lacan dans Le Séminaire IV sur la relation d’objet). Pour Hans, la mère possède à la fois un « fait-pipi » (wiwimacher) et en même temps elle n’en possède pas.

Le choix du fétiche fonctionne comme un arrêt sur image relié à la prise de conscience traumatique. Freud va plus loin en affirmant qu’il y a chez le fétichiste une volonté de détruire le fétiche qui répond à l’acte de castration. En 1938, dans Le Clivage du moi dans le processus de défense, il avance que le fétiche est également une réponse à la menace exercée par le père. Le petit enfant est partagé entre le désir de céder à ses pulsions et la menace qui peut peser sur lui si il ne se contient pas. Il y a conflit entre « revendication de la pulsion » et « objection faite par la réalité ». Cette oscillation conduit à une déchirure (Ichspaltung) ou clivage du moi.

Si Hayden V. White avait noté le rôle de la métaphore chez Marx dans Metahistory, Giorgio Agamben s’intéresse à la métaphore chez Freud dans la seconde partie de Stanze, plus exactement dans le premier chapitre consacré à « Freud ou l’objet absent ». Le fétiche a chez Freud une valeur métaphorique. La métaphore, comme le notait Ortega, remplace un objet par un autre, moins pour atteindre celui-ci que pour échapper à celui-là ; et s’il est vrai, comme on l’a soutenu, qu’il s’agit à l’origine d’un nom destiné à remplacer un objet qui ne doit pas être nommé, l’analogie avec le fétichisme apparaît plus évidente encore que dans le cas de la métonymie. 5 En 1992, Alfonso Maurizio Iacono, Professeur au département de philosophie de l’Università de Pisa, établissait dans son ouvrage Le Fétichisme, histoire d’un concept que le rapport entretenu entre le fétichisme chez Marx et le fétichisme freudien est de nature analogique et métaphorique. Marx et Freud identifient les phénomènes qu’ils décrivent en transposant un terme et un concept propres au domaine ethnologique aux domaines sociologique et psychologique. 6

Agamben va plus loin en exposant que Freud, trop occupé à dégager l’origine des phénomènes inconscients à l’œuvre dans le fétichisme, a négligé d’étudier les conséquences du déni sur le statut de l’objet-fétiche et sur ses rapports aux autres objets de la culture. Le fétiche est un objet ambigu, à la fois matériellement présent et fonctionnant comme substitut palliatif à un manque, à une absence. Ce statut ambigu offrant une explication, selon Giorgio Agamben, à la collection et à la multiplication exponentielle des objets-fétiches. En tant que négation et signe d’une absence, le fétiche n’est pas un unicum sans équivalents, mais au contraire un objet indéfiniment remplaçable, sans qu’aucune de ses incarnations successives puisse épuiser le rien dont il est la marque. 7 Tout comme la non satisfaction pousse au renouvellement incessant de l’objet-fétiche, Freud préconise le renouvellement incessant du métaphorique. Comme l’explique Freud à son interlocuteur fictif, dans La question de l’analyse profane : « Mais nous devons aussi perpétuellement changer de comparaisons, car aucune ne nous soutient assez longtemps ». Là intervient une « pluie » de comparaisons à propos du « moi » successivement décrit, dans la foulée, comme « façade », « avant plan », « couche extérieure », « écorce du moi »… On notera que la batterie de métaphores sert à contourner la rigidification sans pour autant ouvrir une série indéfinie. Cette dissémination métaphorique est destinée à « centrer » la chose avec rigueur et réalisme. 8

Contrepropositions : Karen Horney, Melanie Klein & Joan Riviere

Freud se sera heurté tout au long de sa vie au « continent noir » 9 de la sexualité féminine. Trois femmes de la même génération vont proposer des visions alternatives à la théorie freudienne. Les théories psychanalytiques de la féminité furent développées entre la fin des années vingt et le début des années trente dans l’International Journal of Psychoanalysis et le Psychoanalytic Quarterly qui furent le lieu d’un débat acharné. Sigmund Freud, Jeanne Lampl de Groot, Marie Bonaparte, Ruth Mack Brunswick et Hélène Deutsch adoptent un point de vue commun concernant la féminité arguant qu’elle se développe à partir d’un sujet enfant-fille « phallique » et s’entendent sur l’existence d’une phase préœdipienne de non affectation sexuelle chez la fillette (bisexualité psychique). Cette non affectation sexuelle s’expliquerait par la méconnaissance de l’organe féminin. Au stade de l’organisation prégénitale sadique‑anale, il n’est pas encore question de masculin et de féminin, l’opposition entre actif et passif est celle qui domine. Au stade suivant, celui de l’organisation génitale infantile, il y a bien un masculin, mais pas de féminin ; l’opposition s’énonce ici : organe génital masculin ou châtré. C’est seulement quand le développement, à l’époque de la puberté, s’achève, que la polarité sexuelle coïncide avec masculin et féminin. Le masculin rassemble le sujet, l’activité et la possession du pénis ; le féminin perpétue l’objet et la passivité. Le vagin prend maintenant valeur comme logis du pénis, il recueille l’héritage du sein maternel. 10 Selon Freud la libido est essentiellement masculine. Dans un texte intitulé La Féminité, Freud associe le masculin au rôle actif et le féminin au rôle passif. 11 À la suite de Freud, Hélène Deutsch développera le concept de masochisme féminin.

Au contraire, Karl Abraham, Josine Muller, Melanie Klein, Karen Horney et Ernest Jones considéraient la féminité comme innée. Ils s’opposaient donc à la vision unilatérale masculine de Freud et ses disciples. Dès 1924 Karen Horney avait postulé dans « De la genèse du complexe de castration » 12 que les filles portent un intérêt d’ordre narcissique au pénis bien avant la phase dite œdipienne et qu’il ne s’agit pas d’envie du pénis en terme de sexualité génitale mais plus d’érotisme urétral. Horney discute la conception freudienne de la castration et propose ensuite un renversement de la théorie : la petite fille ne souhaite pas avoir un pénis pour être un homme mais dans sa frustration d’un rapport incestueux impossible elle se rabat, dans une phase post-œdipienne, sur la caractéristique masculine qu’elle souhaite à son tour posséder. Fortement marquée par la lecture des écrits anthropologiques de Margaret Mead, elle donnera une plus grande importance que Freud aux phénomènes socioculturels et lui reproche son approche biologisante 13. Le point principal de la notion de Freud est qu’il considère plutôt le désir de maternité non comme une formation innée mais comme quelque chose qui peut être psychologiquement réduit à ses éléments ontogénétiques et qui tire son énergie originelle de désirs instinctuels homosexuels ou phalliques […] il s’ensuivrait en fin de compte que la réaction tout entière de la femme devant la vie serait fondée sur un ressentiment contraignant souterrain. 14 Ainsi, dans son article « La Fuite devant la féminité », Karen Horney affirmait que pour avancer dans une sociologie des groupes dominés, il fallait se refuser à la modélisation et à la simplification de la réalité qui formalise les représentations du monde des dominants.

Melanie Klein – qui fut l’une des analysantes de Karl Abraham – s’intéresse à l’importance du rôle maternel féminin dans la sexualité infantile. Elle développe à la suite d’Abraham, la notion d’objet partiel. Un objet partiel est une partie du corps humain affectée (investie) des attributs de la personne humaine complète. Le plus grand des objets partiels est le corps plein. L’objet partiel, par opposition à l’objet total (personne prise pour objet d’amour), est partie ou fragment du corps (le sein, les fèces, le pénis) pris pour objet de pulsions partielles. Examiné sous l’angle de la théorie des pulsions partielles, l’objet est dit partiel dans la mesure où il focalise la pulsion sur une partie du corps (le sein ou le pénis, par exemple). Mais, ainsi que l’ont montré Karl Abraham puis Melanie Klein, l’objet partiel fonctionne fantasmatiquement avec les caractères que l’on attribue habituellement à une personne : il peut être persécuteur ou rassurant. Enfin, il est important de se rendre compte que, pris dans ses équivalences symboliques, l’objet partiel ordonne moins telle pulsion particulière que l’économie des pulsions dans leur ensemble (par exemple, pénis = fèces = enfant = argent = cadeau). 15 L’objet partiel est un objet de la pulsion qui ne vise qu’une partie de l’autre – par exemple, le sein. Melanie Klein établira le lien avec les positions psychiques, formes radicalement différentes de relation d’objet. Selon Melanie Klein l’enfant ne perçoit pas sa mère comme un objet total, mais il la clive en fragments. Pendant la tétée, le nourrisson n’a de relation qu’avec l’objet partiel : le sein. Freud n’opère pas la distinction entre le bon Sein et le mauvais Sein mais évoque les pulsions partielles chez l’enfant dans les Trois essais sur la théorie sexuelle. Pour Freud, le fétichiste est resté fixé au stade des pulsions partielles. Melanie Klein décrit le processus particulier au psychisme primitif du nourrisson ou « position schizo-paranoïde » que l’on retrouve chez l’adulte psychotique et en particulier dans l’identification projective. L’analyse de très jeunes enfants m’a montré qu’un enfant de trois ans a déjà traversé la partie la plus importante du développement de son complexe d’Œdipe. Par conséquent, le refoulement et la culpabilité l’ont déjà considérablement éloigné des objets qu’il a désirés à l’origine. Ses rapports à ces objets ont subi des modifications et des déformations, de telle sorte que les objets d’amour actuels sont des imagos des objets primitifs. 16 Klein ne bénéficiera jamais de l’appui de Freud à propos des thèses qu’elle développera sur la psychanalyse des enfants celui-ci défendra les mêmes positions que sa fille Anna Freud qui s’opposait vigoureusement à Klein.

L’analyste britannique Joan Riviere* rencontre Melanie Klein en 1920 et devient l’une de ses disciples. En 1929 elle publie son article phare : Womanliness as Masquerade 17 et développe une théorie de la mascarade de féminité. La féminité ne serait qu’artificielle, simulée, théâtralisée et mise en scène afin d’éliminer, de masquer toute résurgence de masculinité. Selon Beatriz Preciado*, Joan Riviere entend par masculinité « la capacité des femmes à utiliser la parole dans l’espace public et à mener à bien des activités professionnelles et politiques » 18. Riviere introduit la notion de politique pour expliquer la présence du masque de féminité. Preciado ajoute que rejetée par la psychanalyse institutionnelle, Riviere sera relue et réinterprétée dans les années 80 par les féministes constructivistes. La féminité peut en effet se porter comme un masque, à la fois pour dissimuler l’existence de la masculinité et la conjurer, afin d’éviter des représailles si elle était démasquée. Joan Riviere affirme que le lecteur est en droit de se demander quelle distinction elle établit entre la féminité vraie et la mascarade mais qu’en réalité elle ne prétend pas qu’une telle différence existe. Que la féminité soit fondamentale ou superficielle, elle est toujours la même chose. Jacques Lacan évoquera en 1958, la mascarade de la féminité dans La Signification du Phallus comme « la comédie jouée jusqu’à la limite extrême de l’acte de copulation » 19.

Lacan : Le fétiche, l’objet a et la lathouse

Il faudra attendre la fin des années 50 avant de voir Jacques Lacan relancer le débat psychanalytique autour de la notion de féminité. En 1958, il prononce le discours « La Signification du phallus » (Die Bedeutung des Phallus) à l’occasion d’une conférence à l’Institut Max Planck de Munich et affirme la prédominance symbolique du phallus, sa fonction nodale, en s’opposant au culturalisme de Karen Horney. Mais on peut, à s’en tenir à la fonction du phallus, pointer les structures auxquelles seront soumis les rapports entre les sexes. Disons que ces rapports tourneront autour d’un être et d’un avoir… Si paradoxale que puisse sembler cette formulation, nous disons que c’est pour être le phallus, c’est-à-dire le signifiant du désir de l’Autre, que la femme va rejeter une part essentielle de sa féminité, nommément tous ses attributs dans la mascarade. C’est pour ce qu’elle n’est pas – à savoir le phallus – qu’elle entend être désirée en même temps qu’aimée. Mais son désir à elle, elle en trouve le signifiant dans le corps de celui – censé l’avoir – à qui s’adresse sa demande d’amour. Sans doute ne faut-il pas oublier que de cette fonction signifiante, l’organe qui en est revêtu, prend valeur de fétiche. 20 Lacan partage l’assertion de Freud selon laquelle la libido est essentiellement masculine et réaffirme l’importance du complexe de castration. La relation au phallus s’établit sans relation à la différence anatomique sexuelle.

Loin de rejeter Freud, Lacan affirme que le phallus freudien n’est ni un objet (partiel, interne…) – comme le pensait Karl Abraham–, ni un fantasme (effet imaginaire) – comme le pensait Melanie Klein –, ni le pénis, ni le clitoris, mais leur symbolisation. Le phallus ne se comprend pas en termes de phénomène social mais se situe au cœur d’une chaîne d’éléments instables constituant le langage. Le phallus est « le signifiant des signifiants » (entre combinaison et substitution) qui dès lors apparaît voilé. Or, le voile représente, chez Lacan, le dernier degré du fétichisme celui sur lequel peut s’« imager » la relation à un au-delà, fondamentale à la relation symbolique. Je me servirais du fétiche comme tel, car c’est là où se dévoile la dimension de l’objet comme cause du désir. […] Mais qu’est ce qui est désiré ? Ce n’est pas le petit soulier, ni le sein, ni quoi que ce soit où vous incarniez le fétiche. Le fétiche cause le désir. Le désir, lui, s’en va s’accrocher là où il peut. Il n’est pas absolument nécessaire que ce soit elle qui porte le petit soulier, le petit soulier peut être dans les environs. Il n’est même pas nécessaire que ce soit elle qui porte le sein, le sein peut être dans la tête. Mais tout un chacun sait que pour le fétichiste, il faut que le fétiche soit là. Le fétiche est la condition dont se soutient son désir. 21

Lacan invente le concept d’objet « petit a » ou d’« objet a » – dans les années soixante – inspiré par l’objet partiel de Karl Abraham et de Melanie Klein et l’objet transitionnel de Donald Woods Winnicott 22. L’objet a est la cause du désir qui se dérobe au sujet. L’objet a se fixe sur des objets-fétiches sans cesse substitués les uns aux autres. Voici la définition que Lacan donne des objets a à l’occasion du Séminaire portant sur l’angoisse : Ces objets, quand ils entrent en liberté dans ce champ où ils n’ont que faire, celui du partage, quand ils y apparaissent et y deviennent reconnaissables, l’angoisse nous signale la particularité de leur statut. Ce sont, en effet, des objets antérieurs à la constitution du statut de l’objet commun, communicable, socialisé. Voilà ce dont il s’agit dans le a. 23 Selon Lacan l’objet a se double d’un plus-de-jouir directement connecté à la plus-value chez Marx dont il établit la « portée homologique » dans « De la plus-value au plus-de-jouir », c’est-à-dire lors de la première leçon du Séminaire D’un Autre à l’autre, du 13 novembre 1968. Le plus-de-jouir est corrélatif à la renonciation à la jouissance sous l’effet du discours et permet d’isoler l’objet a – la perte dans l’identité. Le plus de jouir est le savoir et la mesure de l’objet perdu situé comme l’objet a dans l’espace au centre du nœud borroméen formé par l’imaginaire, le symbolique et le réel. Lacan prolongera sa réflexion sur l’objet a en s’attachant aux objets de la consommation en créant le néologisme de « lathouse », du grec léthé (oubli) et aletheia (vérité) pour désigner les objets vidés de leur sens. Les lathouses matérialisent l’objet a, ce sont ainsi des menus objets petit a que vous allez rencontrer en sortant sur le pavé à tous les coins de rue, derrière toutes les vitrines, dans ce foisonnement de ces objets faits pour causer votre désir, pour autant que c’est la science qui le gouverne. 24 La croissance exponentielle des lathouses ou « prothèses de jouissance industrialisées » est proportionnelle à celle du libéralisme et du capitalisme, à l’investissement libidinal des objets. Le capitalisme se consacre ainsi à « la production extensive, donc insatiable, du manque-à-jouir » 25. La science et la technique gouvernent désormais le désir en fabriquant du plus-de-jouir en toc.

En 1953, déjà, dans « Le Fétichisme : le symbolique, l’imaginaire et le réel » 26 écrit par le Dr. Wladimir Granoff avec l’aide de Jacques Lacan, le fétichisme se plaçait dans un entre deux, entre symbolique et imaginaire, il est à la fois symbole et substitut. Reprenant à son compte la formulation lacanienne de l’entre-deux, Slavoj Žižek développe le concept d’interpassivité. L’objet est agit à la place de l’homme ainsi soulagé du fardeau surmoïque. L’homme est l’observateur qui regarde les objets jouir, s’amuser, rire, s’ennuyer à sa place. […] est-il possible au sujet d’être passif vis-à-vis des objets, de reconnaître la « primauté des objets » sans tomber dans le fétichisme ? En termes lacaniens, il faudrait reformuler ce problème comme suit : l’objet a fonctionne-t-il toujours et nécessairement comme un objet fétichiste, comme l’objet dont la présence fascinante recouvre le manque de la castration (petit a sur moins phi dans les mathèmes de Lacan) ? 27 L’objet exerce son pouvoir de fascination sur le sujet, le réduisant à la passivité spectatrice. Le sujet, bien entendu, éprouve ce rapport comme quelque chose de honteux, d’indigne et d’insupportable. L’interpassivité figure ainsi la forme primitive de « la défense du sujet contre la jouissance ».

[1] Sigmund Freud, Totem et tabou (1913), Paris, Payot, 2004.

[2] Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle (1905), Paris, Gallimard, 2008.

[3] Alfred Binet, Le Fétichisme dans l’amour, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2000.

[4] Sigmund Freud, « Le Fétichisme » (1927), dans La Vie sexuelle, Paris, PUF, 1973.

[5] Giorgio Agamben, Stanze. Parole et fantasme dans la culture occidentale, Paris, Payot & Rivages, 1998.

[6] Alfonso Maurizio Iacono, Le Fétichisme, histoire d’un concept, Paris, PUF, 1992.

[7] Giorgio Agamben, Stanze. Parole et fantasme dans la culture occidentale, Paris, Payot & Rivages, 1998.

[8] Paul-Laurent Assoun, « Métaphore et métapsychologie. La raison métaphorique chez Freud » in Figures de la psychanalyse n°11, « Passion de la métaphore », Paris, Éditions Érès, 2005.

[9] Sigmund Freud, La Question de l’analyse profane, Œuvres Complètes xviii, Paris, PUF, 2002.

[10] Sigmund Freud, « L’Organisation sexuelle infantile », in La Vie sexuelle, Paris, PUF, 1970.

[11] Sigmund Freud, « La Féminité », in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1984.

[12] Karen Horney, « De la genèse du complexe de castration » in La Psychologie de la femme, Paris Payot, 1969.

[13] Karen Horney semble s’être fourvoyée en accusant Freud de biologisme, puisque, comme le notera ultérieurement Jacques Lacan, la biologie chez Freud n’a rien à voir avec la biologie (Séminaire II, Paris, Le Seuil, 1978).

[14] Karen Horney, « La Négation du vagin. Une contribution au problème des angoisses génitales spécifiques aux femmes » in La Psychologie de la femme, Paris, Payot, 1969.

[15] Pierre Fédida, Dictionnaire abrégé, comparatif et critique des notions principales de la psychanalyse, Paris, Larousse, 1974.

[16] Melanie Klein, La Psychanalyse des enfants, Paris, Éditions Payot & Rivages, 2005.

[17] Joan Riviere, « La Féminité en tant que mascarade », in Féminité Mascarade, Paris, Le Seuil, 1994.

[18] Beatriz Preciado, « Biopolitique du genre », in Hélène Rouch, Elsa Dorlin, Dominique Fougeyrollas (éd.), Le Corps, entre sexe et genre, Paris, L’Harmattan, 2005.

[19] Jacques Lacan, « La Signification du phallus », in Écrits, Paris, Le Seuil, 1966.

[20] Jacques Lacan, « La Signification du phallus », in Écrits, op.cit.

[21] Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre X, L’Angoisse (1962-1963), Paris, Le Seuil, 2004.

[22] Donald Woods Winnicott ou DWW fut le premier à théoriser l’objet transitionnel ainsi que les phénomènes transitionnels. L’objet transitionnel est la première expérience de possession d’un objet non-moi chez l’enfant (pouce, couverture, doudou), il ne peut être identifié ni comme objet interne, ni comme objet externe, il est une illusion crée par l’enfant. Selon Winnicott, ce phénomène transitionnel à un caractère universel et le sexe de l’enfant n’exerce aucune incidence particulière. Cet espace intermédiaire entre intérieur et extérieur laisse place au jeu et à l’imagination. Dans sa préface à la parution en France de Jeu et réalité, en 1975, J.-B. Pontalis soulignait le fait que même si Winnicott avait énoncé clairement et ce dès le titre de l’article de 1951 (« Objets transitionnels et phénomènes transitionnels »), que l’objet transitionnel n’était que « le signe tangible de ce champ d’expérience » qu’est l’« aire intermédiaire », sa découverte s’était trouvée assez vite limitée malgré lui par ses auditeurs au seul « objet transitionnel », cette méprise orientant la lecture unidirectionnelle et simplifiée de l’objet transitionnel comme un objet de plus « à inscrire comme précurseur des objets partiels, au plus près de l’objet fétiche ». Ainsi dans Jeu et réalité DWW pose d’emblée comme primordiale la liaison entre objet et espace transitionnel. Dans l’édition française introduite par Pontalis, celui-ci annonce que le passage établissant la comparaison avec le fétichisme a été volontairement supprimé par DWW sans doute afin de ne pas focaliser l’attention sur le statut de l’objet transitionnel. On retrouvera le passage en question dans l’édition de 1969 chez Payot : Une étude de l’usage que fait l’enfant de l’objet transitionnel et des phénomènes transitionnels en général peut nous éclairer sur l’origine de l’objet fétiche et du fétichisme. Mais on perd obligatoirement quelque chose en remontant de la psychopathologie du fétichisme aux phénomènes transitionnels qui appartiennent aux origines de l’expérience et sont inhérents à un développement affectif normal. L’objet transitionnel figure la première expérience entre le moi et les objets externes, il peut également être considéré comme précurseur au fétiche. L’espace transitionnel joue ainsi le rôle du premier décollement dans la relation du nourrisson avec sa mère. L’objet représente la transition du petit enfant qui passe de l’état d’union avec sa mère à l’état où il est en relation avec elle, en tant que quelque chose d’extérieur et de séparé. (Donald Woods Winnicott, « Objets transitionnels et phénomènes transitionnels » in De la pédiatrie à la psychanalyse, Paris, Payot, 1969).

[23] Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre X, L’Angoisse (1962-1963), Paris, Le Seuil, 2004.

[24] Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XVII, L’Envers de la psychanalyse (1969-1970), Paris, Le Seuil, 1998.

[25] Jacques Lacan, « Radiophonie » in Scilicet 2/3, Paris, Le Seuil, 1970.

[26] Jacques Lacan et Wladimir Granoff, « Le Fétichisme : le symbolique, l’imaginaire et le réel » in L’Objet en psychanalyse. Le Fétiche, le corps, l’enfant, la science, Paris, Denoël, 1986.

[27] Slavoj Žižek « Le Sujet Interpassif » in La Subjectivité à venir, Paris, Flammarion, 2006.

FÉMINISME ET FÉTICHISME POSTMODERNE

Panorama lacunaire du féminisme « première, deuxième et troisième génération »

Après un ensemble de revendications féministes amorcées au XIXe-début XXe siècle par les suffragettes, Simone de Beauvoir publie, en 1949 le Deuxième Sexe, considéré comme le texte référence de la première génération féministe en France. Elle remet en cause le statut assigné à la femme au sein de la cellule nucléaire familiale de l’après Seconde Guerre mondiale et prône l’égalitarisme. Beauvoir alerte néanmoins des dangers de l’égalité qui reviendrait à faire des femmes de simples copiés-collés du masculin. Elle partage avec Freud un postulat de départ selon lequel « on ne naît pas femme : on le devient » – il n’existe pas de nature féminine, c’est une construction – mais Beauvoir rejette le point de vue psychanalytique freudien ; puisque, pour elle, la féminité est une construction culturelle. La pensée de Simone de Beauvoir rejoint les théories de Karen Horney évoquées précédemment – même si elle n’en fait pas état. En 1976, elle déclarait à la féministe allemande Alice Schwartzer : « Il y a une autre chose que j’aimerais beaucoup faire si j’avais aujourd’hui 30 ou 40 ans : c’est un travail sur la psychanalyse. Pas en repartant de Freud, mais en retraçant le chemin d’un point de vue féministe : selon le regard d’une femme et non celui d’un homme. » 1. Elle reprochait principalement à Freud son regard d’homme porté sur la féminité.

En 1963 Betty Friedan, écrivaine et activiste féministe américaine fortement influencée par Beauvoir, affirme, à sa suite, dans son ouvrage The Feminine Mystique (La Femme Mystifiée), que lorsque les femmes ne vivront pas seulement à travers leur mari ou leurs enfants, les hommes n’auront plus peur de l’amour ni de la force des femmes et n’auront plus besoin de la faiblesse de l’autre pour être sûrs de leur propre masculinité. Beauvoir citera d’ailleurs Friedan en exemple dans Tout compte fait (1972) évoquant le « malaise de la ménagère ». Bien que Bettty Friedan évoque son point de vue de ménagère bourgeoise blanche, son propos concerne toutes les femmes. Cette « mystique » féminine dont parlait Friedan s’appuyait sur cet idéal de la femme comme mère et épouse, ne vivant que par son mari et par ses enfants et sacrifiant ses propres aspirations. Friedan en concluait que « l’unique façon pour une femme – comme pour un homme, d’ailleurs – de se retrouver, de se connaître elle-même en tant qu’individu, [était] de se réaliser dans un travail créatif qui lui soit propre ». 2 Pour Betty Friedan le caractère mystique du féminin est une réinvention freudienne, la psychanalyse a fait beaucoup de mal en réinvestissant des concepts qu’elle considère comme obsolètes. Friedan co-fondera en 1966 la plus importante association d’activistes féministes aux USA, premier groupe du Women’s Mouvement – comptant aujourd’hui plus de 500 000 membres : la National Organization for Women (NOW) – et en rédigera le manifeste : Nous croyons que le temps est venu de dépasser les argumentations abstraites, les discussions et autres symposiums à propos du statut et de la nature particulière des femmes ayant fait rage en Amérique ces dernières années ; le temps est venu de passer à l’action concrète en se confrontant aux conditions empêchant les femmes de jouir de l’égalité des chances et de la liberté qui leur est due en tant que citoyennes américaines et êtres humains. 3

Une deuxième génération de féministes post mai 68 n’aspire plus à être des hommes comme les autres mais prône l’égalité dans l’acceptation de leur différence. Il s’agit des féministes essentialistes ou différencialistes. Ainsi, aux États-Unis, Les groupes du « Women’s Liberation » se sont formés au fur et à mesure que les femmes quittaient les organisations de gauche dans lesquelles elles « étaient exclues des décisions politiques. Elles tapaient à la machine, faisaient des pamphlets et toutes les corvées. » […] Le Women’s Lib, qui s’est élaboré peu à peu, sans concertation et en différents lieux, rassemble, à partir de 1967-68, plusieurs centaines de femmes sur des bases plus radicales et moins organisationnelles. Autour de personnalités comme Jo Freeman, Shulamith Firestone, puis Ti-Grace Atkinson, il devient en quelques années un groupe de pression politique d’ampleur nationale et une véritable tendance culturelle et théorique. À New York, les groupes les plus connus sont les Redstockings, les New York Radical Feminists, les Feminists et les Women’s International Terrorist Conspiracy from Hell (WITCH). 4 Déguisées en sorcières, elles investissent la Bourse de New York et distribuent des tracts : « dans toute femme, une Sorcière vit et ricane. Elle est l’être libre qui est en chacune de nous, derrière les sourires timides, l’acceptation de l’absurde domination masculine, le maquillage ou les vêtements qui torturent nos corps et que la société nous impose. Nulle n’est tenue de “rejoindre” les WITCH. Si vous êtes une femme et que vous osez regarder en vous-même, vous êtes une Sorcière et vous dictez vos propres règles. ». Elles s’insurgent contre la fétichisation du féminin.

À Chicago, la féministe canadienne Shulamith Firestone co-fonde le Westside Group avec Jo Freeman, qui précédera l’Union de Libération des femmes de Chicago (Chicago Women’s Liberation Union). Elle s’installe à New York en 1967 et participe à la fondation des New York Radical Women (NYRW). À partir de 1969, NYRW se divise entre politicos (féministes socialistes) et féministes radicales, dont Firestone. À la dissolution de NYRW, Firestone et Ellen Willis fondent le groupe féministe radical Redstockings, en février 1969, en référence aux Bluestockings (bas bleus 5). Comme l’explique la théoricienne Laura Cottingham, La différence la plus importante entre ces deux mouvements [N.d.A : l’avant-garde russe et le mouvement d’art féministe qui s’est développé aux États-Unis de 1970 à 1978] réside peut-être dans l’échec du féminisme à renverser l’État aux États-Unis, contrairement au marxisme en Russie. Par contre, le rôle qu’a joué, dans les deux cas la « conscience » comme méthode tant politique qu’artistique constitue la ressemblance la plus flagrante. Mais la conscience marxiste s’était développée à partir d’une compréhension de l’iniquité existant dans la répartition du travail et du capital, tandis que le féminisme ne se fondait ni sur des bases structurelles ni objectives, mais relevait du subjectif et du personnel. 6 À la fin de l’année 1969, Firestone, quitte le collectif pour co-fonder les New York Radical Feminists, jusqu’en en 1970, année de la publication de son ouvrage The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution. Elle affirme qu’il est possible d’imaginer une critique féministe qui accentuerait les différentes formes d’inégalités sexuelles affectant l’art dans le but de les rectifier. Art dont le seul tort est, selon elle, de refléter l’importance que l’humain accorde à la division de la réalité en termes de sexe. L’essentiel de notre attention devrait donc se porter sur le caractère grotesque de cette réalité telle qu’elle est révélée par l’art. Seule une révolution féministe peut supprimer définitivement le schisme sexuel qui est à l’origine de ces inégalités culturelles. 7 La différenciation entre la notion de sexe (différence biologique entre hommes et femmes) et de genre (classification sociale et culturelle) c’est-à-dire de « sexe social », sont fondamentales pour repenser les questions de pouvoir et de structure sociale. Shulamith Firestone propose une version féministe du marxisme-freudisme. Elle s’appuie sur Marx et Engels, Freud et Reich, et Simone de Beauvoir afin d’élaborer sa propre théorie féministe, qui influencera largement la « deuxième génération » du féminisme aux États-Unis. Elle dénonce le fait que la domination masculine s’étende à tous les domaines qu’ils soient publics ou privés.

Au cours des années 70, les femmes-artistes reprennent le flambeau et s’interrogent sur l’ambivalence de la conjugaison bipolaire des termes femme et artiste – au sein d’une société patriarcale – alliant dans leur travail, pensée critique et innovation formelle. Pendant tout le vingtième siècle, inexorablement quoique discontinûment, de la pression s’était accumulée contre la séparation entre théorie artistique et pratique artistique d’un côté, et entre haute et basse culture, de l’autre. L’effondrement de ces divisions, crucial pour les nombreuses et diverses composantes du postmodernisme, le fut aussi pour l’art féministe. 8 Le Feminist Art Movement (FAM), association internationale libre de plasticiennes, de critiques et d’historiennes d’art, apparu dans années 70 et qui disparaîtra dans les années 80, remet en question les schémas traditionnels artistiques américano-occidentaux. L’année de la parution de The Dialectic of Sex de Firestone, l’artiste américaine Judy Chicago développe le premier programme d’art féministe à Fresno, en Californie. Dans les années 60 Judy Chicago avait fait partie du mouvement Finish Fetish 9, ou L.A. Look. À l’instar des membres masculins de ce mouvement elle fut célébrée pour le contenu formel de ses œuvres mais l’impasse était faite sur son statut de femme. Laura Meyer constate que Chicago a du réprimer sa féminité afin de se fondre au sein du Finish Fetish, développant des « prétentions minimalistes héroïques », cette période contrastant avec ses prises de positions ultérieures. En 1971, le Feminist Art Program est accueilli par le CalArts (California Institute of the Arts) et Miriam Shapiro – artiste canadienne pionnière du féminisme – rejoint Judy Chicago en tant que co-directrice. Ensemble, elles organisèrent l’une des toutes premières expositions d’art féministe : Womanhouse Project (30 janvier-28 février 1972) à Hollywood. Vingt-quatre étudiantes se réapproprièrent une maison, dont chacune des pièces fut transformée en une extension stéréotypée du corps féminin, mettant en lumière l’enfermement des femmes dans l’espace domestique. Le film de Johanna Demetrakas 10, réalisatrice, écrivaine et productrice californienne, professeure à CalArts, rend compte de ce projet féministe expérimental. En 1973, Judy Chicago se brouille avec Shapiro et quitte le programme pour fonder le Feminist Studio Workshop, espace d’exposition d’art féministe et d’éducation artistique à Los Angeles. CalArts en ce qui me concerne ne fut pas un succès. Puisque j’avais importé le programme au sein d’une institution dominée par les hommes, mes jeunes étudiant(e)s furent familiarisé(e)s à un point de vue à mon contact mais dès qu’ils/elles quittaient la salle de classe il se retrouvaient confronté(e)s à de nombreux messages d’une autre teneur. 11 En 1974, le débat féministe se recentre sur une opposition sphère publique/sphère privée (domestique) dans laquelle la sphère privée serait synonyme de lieu privilégié de l’oppression subie par les femmes. 12 Notion qui fut centrale à cette « seconde génération du féminisme ».

Entre 1974 et 1979, Judy Chicago réalise son œuvre phare : The Dinner Party. Il s’agit d’une table de banquet triangulaire dressée pour 39 couverts, soit la table mise pour 39 figures féminines historiques et les noms de 999 autres gravés au pied de l’installation. La table divisée en 3 ailes suit une progression historique du plan de table allant de la mythologie à nos jours, de Protogenoi à Georgia O’Keefe. Si les trente-neuf femmes conviées à la Dinner Party de Judy Chicago acceptaient l’invitation, certaines, comme Natalie Barney et Sappho, seraient présentes en temps que lesbiennes auto-identifiées ; d’autres, comme Emily Dickinson, Virginia Woolf et Georgia O’Keefe, se présenteraient auréolées d’une aura lesbienne ; d’autres encore pourraient être considérées comme des lesbiennes silencieuses. Toutes participeraient à un même geste lesbien en mangeant dans des assiettes vulvaires. Tout comme le lesbianisme fonctionne en tant que processus impliquant diverses instances psychiques, sexuelles et sociales féminines qui en venant deviennent (lesbiennes), cette métaphore du dîner place la lesbienne et les pratiques féministes dans un continuum commun d’apparition. 13 Ce mémorial à la gloire des femmes est aujourd’hui exposé au Elizabeth A. Sackler Center for Feminist Art de Brooklyn et reste une œuvre emblématique de cette période formulant avant l’heure une amorce du féminisme standpoint dérivant du féminisme matérialiste.

Nancy Hartsock, philosophe américaine, théorisa le standpoint (« point de vue ») en 1983, notamment dans son ouvrage Money Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism, se basant à la fois sur les travaux de Melanie Klein (l’Œdipe) et sur ceux de Karl Marx. Le standpoint prend sa source dans le constat d’une oppression partagée d’un point de vue communautaire et épistémologique et rejette tout déterminisme biologique. Néanmoins Hartsock n’opère aucune distinction entre race et genre, il faudrait idéalement parler de Black feminism standpoint et de White feminism standpoint. Le rapprochement et la confrontation des théories psychanalytiques et marxiennes fut ainsi amorcé, mettant en réseau parallèle prolétariat opprimé et condition féminine. La philosophe et féministe Elsa Dorlin relève que Les catégories de « sexe » et de « race » n’ont méthodologiquement pas le même statut que la « classe ». Dans la pensée politique contemporaine, alors que la classe apparaît d’emblée comme un concept critique, le « sexe » et à plus forte raison la « race », sont des catégories conceptuellement équivoques. « Sexe » et « race » désignent à la fois de « vieilles » catégories idéologiques (prétendument naturelles), de « nouvelles » catégories d’analyse critique (critique des dispositifs historiques de domination, tels que le sexisme et le racisme) et, enfin, des catégories politiques (catégories d’identification, ou plutôt de subjectivation-abjection, de soi et de l’autre). Ces trois sens sont inextricablement liés et rendent le terme de « race », mais aussi celui de « sexe », particulièrement délicat à manier, tant théoriquement que politiquement, complexifiant à outrance toute entreprise critique. 14 Ainsi, les deux tendances de la théorie féministe « deuxième génération », le féminisme différentialiste ou essentialiste (Difference feminism – pour une autre différence des sexes – avec Julia Kristeva, Luce Irigaray*, Hélène Cixous, Antoinette Fouque…) et le féminisme matérialiste (ou Materialist feminism – pour une théorisation du constructivisme social des relations entre les sexes – avec Christine Delphy 15, Monique Wittig, Judith Butler, Marie-Hélène Bourcier…), se situent de concert dans un rapport théorique équivoque avec le patriarcat qui impose automatiquement une dichotomie de genre (féminin/masculin).

En 1982, Carol Gilligan publie In a different voice 16 qui apporte une première définition de l’éthique du care ou éthique féministe et pose les bases de la contestation du primat du modèle classique de développement moral élaboré par le psychologue américain Lawrence Kohlberg – en s’appuyant sur les recherches de Margaret Mead et Jean Piaget –, et permet une meilleure compréhension de l’exclusion des femmes et des personnes de couleur du champ des études sur le développement moral. 17 Pour Kohlberg, la pensée morale des enfants se développe selon un mode universel aboutissant à des principes abstraits et généraux. Gilligan s’oppose à la psychanalyse masculino-centrée héritée de Freud. Objectant que la voix des femmes est singulière et privilégie la particularité des situations à un modèle articulant des principes abstraits, elle s’oppose à l’universalisme de Kohlberg. Néanmoins, la dichotomie genrée public/privé toujours présente chez Gilligan sera remise en question par Joan Tronto en 1993 dans son ouvrage Moral Boundaries: a Political Argument for an Ethic of care 18. Elle reprochera notamment à Gilligan son gynocentrisme, son féminisme culturel, son différentialisme et son essentialisme latent. La mise en valeur de traits qui seraient spécifiquement féminins peut conduire à l’inverse de l’effet souhaité par Gilligan c’est-à-dire une nouvelle forme de marginalisation, ce que Joan Tronto appelle « le dilemme de la différence ». Il est apparu nécessaire aux théoriciennes du care, à la suite de Carol Gilligan, de casser la relation entre théories du care et notion de genre afin d’élaborer une théorie morale, comme le rappelle Marie Garrau 19. Joan Tronto a développé une ontologie holiste mettant en avant le groupe et la communauté comme antérieurs à l’individu. Pour Tronto, l’écologie est considérée comme l’une des branches du care puisque le care ainsi conçu ne se limite pas aux relations interhumaines, mais caractérise le type de relation qu’il convient d’avoir avec un être, un élément naturel ou un objet qui manifeste une forme de vulnérabilité à notre égard en ce qu’il est ou peut être affecté, positivement ou négativement, par notre action. 20 L’erreur consistant à associer le care uniquement aux femmes. Cette association dyadique genre/care amène d’ailleurs aujourd’hui des théoriciennes comme Elsa Dorlin à rejeter le care qu’elle considère comme « une morale de dominés » : Le care n’est pas tant une morale genrée qu’une morale sociale, une disposition éthique liée au statut de dominé(e)s. 21

Au sein du mouvement féministe dit de troisième génération ou post féminisme, Donna Haraway, auteur en 1985 de Manifeste Cyborg : Science, technologies et féminisme socialiste à la fin du XXe siècle (publié trois ans après l’ouvrage de Carol Gilligan) dénonce la « domestication » à l’extérieur du foyer, prônant l’ouverture entre les espaces réels, virtuels, domestiques, publics, subjectifs et objectifs. Le savoir situé émerge comme une réponse au double bind dans lequel se trouve l’épistémologie féministe à la fin des années 80 dans sa définition de l’objectivité : d’une part entre le modèle du « constructivisme social radical » (que Haraway attribue fondamentalement à Bruno Latour), et l’« empirisme féministe » porté par Sandra Harding ; et d’autre part, entre le « savoir subjugué » et les éthiques du consentement informé. 22 Donna Haraway, dans son ouvrage Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©_Meets_OncoMouse™ 23 affirme que le Human Genome Project (HGP) opère comme fétichisme de la marchandise génétique et parle du « gène comme fétiche ». Haraway s’est ainsi opposée, aux côtés de Judith Butler (qui lutte pour l’ouverture du féminisme vers la théorie Queer et les Gender Studies), non seulement à l’essentialisme, qui prétend affirmer l’universalité d’une essence de « la femme », mais aussi en opposition au « modèle jurisprudentiel du féminisme » popularisé en 1987 par la féministe radicale Catherine MacKinnon, qui militait pour l’interdiction de la pornographie 24 en l’assimilant à une forme de viol – MacKinnon co-rédigea en 1983 l’« antipornography civil rights ordinance » qui fut rejetée. Au sein des théories Queer, la féminité et la masculinité sont définies en termes de performance, il s’agit de venir troubler les limites du genre afin de réinterroger les normes hétérosexuelles, d’opérer la distinction Sexe/Genre (réalité anatomique/construction sociale et culturelle). Donna Haraway bouleverse les dichotomies traditionnelles : féminin/masculin, nature/culture et vivant/artefact issues de la « tradition de domination masculine, raciste et capitaliste, tradition de progrès, tradition de l’appropriation de la nature comme ressource pour les productions de la culture, tradition de la reproduction de soi par le regard des autres ».

Laura Mulvey, le regard phallique masculin

Comme Lucy Lippard (1937) – critique d’art et plus tard auteure d’ouvrages théoriques sur le féminisme en art comme The Pink Glass Swan: Selected Feminist Essays on Art (1995) – l’affirma (même si elle est depuis revenue sur ses affirmations), l’art féministe n’était ni un style, ni un mouvement, mais une idéologie, un système de valeurs, une démarche révolutionnaire, un mode de vie. 25 C’est dans ce contexte contestataire bien particulier qu’en 1975, Laura Mulvey*, cinéaste et théoricienne féministe anglaise de l’art visuel, confirmera cette allégation de Lucy Lippard en publiant un texte primordial intitulé « Visual Pleasure and Narrative Cinema » dans lequel elle affirme faire « une utilisation politique » 26 de la théorie psychanalytique freudienne afin de dénoncer les diverses formes de phallocentrisme à l’œuvre dans les productions cinématographiques, et ce, depuis leur origine. Cet article tente de mettre à profit la psychanalyse afin d’établir en quoi et comment la fascination du cinéma se trouve renforcée par les modèles de fascination préexistants qui opèrent déjà chez le sujet individuel et dans les formations sociales qui l’ont modelé. […] La théorie psychanalytique apparaît donc ici appropriée comme arme politique, car elle permet de démontrer comment l’inconscient de la société patriarcale a structuré la forme cinématographique. 27 L’usage de la psychanalyse est ainsi activé dans une volonté descriptive et non prescriptive (ce qui lui sera reproché ultérieurement).

Laura Mulvey relève l’existence de plusieurs sources du plaisir visuel cinématographique hétéronormé dont la forme active est la « pulsion scopique » – définie par Sigmund Freud dans Trois essais sur la théorie sexuelle en 1905. Il s’agit d’une pulsion sexuelle indépendante des zones érogènes dans laquelle l’individu s’empare de l’autre comme objet de plaisir qu’il soumet à son regard de contrôle. Mulvey reprend à son compte le concept de fétichisme freudien pour l’appliquer au « regard » dans les productions cinématographiques mainstream. L’inconscient masculin dispose de deux moyens de se soustraire à cette peur de la castration : par le désir de reproduire le trauma originel (explorer le corps de la femme, démystifier son mystère), désir contrebalancé par la dévalorisation, le châtiment ou la sauvegarde de l’objet coupable (une possibilité illustrée par la thématique du film noir) ; ou bien il peut nier absolument la castration par le recours à l’objet fétiche de substitution, ou en transformant en un fétiche le personnage représenté, afin de le rendre rassurant plutôt que menaçant (d’où la surestimation, le culte de la star féminine). Cette seconde possibilité, la scoptophilie fétichiste, valorise la beauté physique de l’objet. 28 Cette théorisation filmique sur le mode freudien se double d’un concept lacanien. Une autre source du plaisir cinématographique décelée par la lecture pelliculaire de Laura Mulvey est le narcissisme lacanien, ou le stade du miroir – devenu écran – mutant en lieu de la reconnaissance du soi, générant une version améliorée du moi a.k.a « le moi idéal ». Jacques Lacan a montré que le moment où l’enfant reconnaît sa propre image dans le miroir est crucial pour la constitution de son moi. 29 Le spectateur oscille ainsi entre des états de fascination et d’identification pure à son alter ego écranique.

Comme le précisera postérieurement Laura Mulvey, Slavoj Žižek a également pointé l’ambivalence de ce procédé lacanien qui s’apparente à la relation miroir des deux facettes de l’échange opérant par équivalence. Cette courte note 30 anticipe d’une certaine manière la théorie lacanienne du stade du miroir : c’est seulement reflété en un autre homme – dans la mesure où cet autre homme lui propose une vision unitaire – que l’ego arrive à s’identifier ; identité et aliénation étant ainsi corrélatives. 31 Žižek se référant ici explicitement à Marx et à la valeur d’échange : Une marchandise est immédiatement échangeable avec toute autre dont elle est l’équivalent, c’est-à-dire : la place qu’elle occupe dans le rapport de valeur fait de sa forme naturelle la forme valeur de l’autre marchandise. Elle n’a pas besoin de revêtir une forme différente de sa forme naturelle pour se manifester comme valeur à l’autre marchandise, pour valoir comme telle et, par conséquent, pour être échangeable avec elle. La forme équivalent est donc pour une marchandise la forme sous laquelle elle est immédiatement échangeable avec une autre (Marx, Le Capital). Cette dualité fascination/identification opérante au cœur du cinéma hollywoodien réduit la femme à l’état d’objet spectacularisé victime du voyeurisme et du fétichisme. La femme associée à l’angoisse de castration masculine (véhiculée par l’inconscient patriarcal), se « fétichise » sous le regard de la figure héroïque du voyeur/acteur masculin avec la complicité tacite du spectateur. Le héros masculin exerce un contrôle sadique sur la figure féminine rassurant le spectateur sur son angoisse de castration. Ainsi le regard, plaisant dans sa forme, peut être menaçant dans son contenu, et c’est la femme en tant que représentation/image qui cristallise ce paradoxe. Néanmoins, comme il a été dit dans cet essai, la structure du regard dans le film de fiction narrative comporte une contradiction dans les termes : l’image féminine comme menace de castration compromet constamment l’unité de la diégèse et perce le monde de l’illusion comme un fétiche unidimensionnel, intrusif et statique. 32

Si Laura Mulvey s’intéresse au concept du fétichisme freudien elle ne néglige pas pour autant sa version marxienne : Comme le concept de fétichisme apparaît à la fois dans le travail de Marx et celui de Freud, il fournit, à première vue, un lien alchimique entre les deux. Ils l’utilisent ironiquement, renvoyant à la face de leurs sociétés le terme qu’elles avaient employé pour encapsuler les croyances primitives et irrationnelles associées à l’Afrique. […] Freud et Marx utilisent conjointement le concept de fétichisme en une même tentative d’explication d’un déni ou d’un blocage mental, ou d’une incapacité phobique de la psyché, pour comprendre le système symbolique de la valeur, l’un dans la sphère sociale, et l’autre dans la sphère psychanalytique. Les différences entre ces deux invocations du fétichisme sont de toute manière plus signifiantes que leurs similarités. 33 Pendant les années 70, le fétichisme apparut comme un concept clé permettant d’appréhender l’esthétique politique et le cinéma moderniste anti-hollywoodien à travers le filtre de la psychanalyse ayant influencé la théorie féministe.

Mais c’est le travail d’une artiste américaine – qui pourtant refuse l’étiquette de féministe – qui va cristalliser l’essence de la théorie féministe. La série de 69 images intitulée Untitled Film Stills produite entre 1977 et 1980 par Cindy Sherman va faire l’objet d’une étude approfondie de la part de Laura Mulvey, suscitant un désaccord avec d’autres théoriciennes féministes comme Mary Ann Doane*, Rosalind Krauss et Amelia Jones. Néanmoins, Rosalind Krauss, contrairement à Laura Mulvey ou Mary Ann Doane, semble s’être refusée à manipuler le concept de fétichisme et préférait déjà parler de manque lacanien, d’espacement, ou de schize de l’œil et du regard à propos de l’œuvre de Cindy Sherman qui était selon elle modelée dans les termes d’une transgression de la forme. Une force investie dans la désublimation. 34 Entre 1977 et 1980, soit en pleine déferlante de la seconde vague du féminisme, Cindy Sherman ose développer un travail centré sur la figure féminine et intégrant parfaitement ses stéréotypes hollywoodiens et patriarcaux. Sherman reconstitue dans Untitled Film Stills des scènes cinématographiques et se réapproprie l’esthétique des photographies noir et blanc qui servaient à la promotion du cinéma hollywoodien des années 50 dont elle incarne l’unique héroïne, figure démultipliée de la femme des années 60, jouant avec l’imaginaire collectif cinématographique, suscitant des recoupements avec des scènes mythiques ou des icônes aisément reconnaissables en une représentation sous forme de copies dépourvues de tout originaux comme le signale la critique postmoderne Rosalind Krauss*, la condition d’apparition du travail de Sherman dans Film Stills – dans ce cadre, pourrions nous dire – est le simulacre de ce qu’il représente, le fait d’être une copie sans original. 35 Krauss note ainsi le facteur-Rashõmon 36 inhérent à l’œuvre de Sherman.

Une première approche du travail de Cindy Sherman, développée par Laura Mulvey, place donc son œuvre comme une réponse provocante – (sous forme de simulacre) à l’hégémonie du regard hétérosexuel masculin en vigueur – anathématisant une représentation de la figure féminine désubjectivisée. Elle opèrerait ainsi une déconstruction morphographique du cinéma hollywoodien d’après-guerre posant la question du male gaze (regard masculin) porté sur la figure féminine cantonnée au statut d’image fétichisée. Sherman-le-modèle s’habille en personnage tandis que Sherman-l’artiste révèle la mascarade du personnage. Cette juxtaposition renvoie à un élément de surface, de sorte que la nostalgie se dissout en malaise. Insister à ce point sur la surface revient à suggérer qu’elle masque peut-être l’une ou l’autre chose destinée à demeurer cachée, et l’indice d’un autre espace est tapi dans cette trop plausible façade. 37 Évoquant la série de photographies réalisées par Sherman en 1981, Mulvey remarque un déplacement du fétichisme du sujet vers le medium. Alors que les poses sont molles et détendues – en diamétrale opposition avec l’idée populaire de la féminité fétichisée (talons hauts et stature corsetée, flamboyante et exhibitionniste) – le fétichisme ressurgit dans les qualités formelles de la photographie. La sensation de surface réside à présent, non dans la tentative de la figure féminine de sauver son visage dans une mascarade de féminité, mais dans la subordination du modèle à – et son imbrication avec – la texture du medium photographique même. 38 La femme devient le « véhicule favori de la métaphore » 39. Laura Mulvey note dans les œuvres de Cindy Sherman datant de 1989 à 1990, un effet d’oscillation dans la lecture même des photographies par le spectateur/voyeur. Cet « effet d’oscillation » est important pour le postmodernisme ; Le spectateur voit, reconnaît un style, doute, revient sur sa vision, puis reconnaît que ce style est une citation et les significations se déplacent et changent de références à la manière des déplacements de perspective dans une illusion optique. Cet effet est peut-être particulièrement excitant parce qu’il consiste à jouer avec la crédibilité, un peu à la manière du fétiche. 40

Contrepoints : Mary Ann Doane et le spectateur féminin, Teresa de Lauretis et le discours limitatif, Amelia Jones et le regard projectif

Malgré cette tentative de déplacement du regard fétichiste de l’objet féminin vers le moyen photographique, le point de vue initial émit par Laura Mulvey laisse de côté deux questions primordiales, celle de la figure masculine en tant qu’objet du désir et celle du point de vue du spectateur féminin. En 1981, soit six ans plus tard, Laura Mulvey écrit l’article « Afterthoughts on “Visual Pleasure and Narrative Cinema” inspired by Duel in the Sun (King Vidor, 1946) » qui sera publié dans la revue Framework 15/16/17. Il ne s’agit pas d’un mea culpa mais d’une écriture repositionnée dans son contexte : On m’a très souvent demandé depuis la parution de mon article « Visual Pleasure and Narrative Cinema » dans Screen, la raison pour laquelle je n’avais utilisé que la troisième personne du masculin singulier pour qualifier le spectateur. 41 Elle se défendra des accusations portées précédemment sur « Visual Pleasure and Narrative Cinema » en précisant que l’article avait pour but de dénoncer une masculinisation du regard du spectateur, que le véritable sexe du spectateur restait indifférencié en une troisième personne du singulier neutre.

Notons que plus récemment, le 13 février 2010, Laura Mulvey est intervenue dans le cadre d’une programmation liée à l’exposition elles@centrepompidou, artistes femmes dans les collections du Musée National d’Art Moderne (27 mai 2009-21 février 2011). Avec « Pensées sur la jeune femme moderne des années 20, la théorie du cinéma et le féminisme » elle semble avoir abandonné l’analyse du fétichisme pour se consacrer à la figure de la flapper (équivalent de la garçonne en France, signifiant « délurée ») reprenant un thème abordé par Betty Friedan, qui figure la dernière vision émancipée de la femme aux États-Unis. La flapper annonce une libération plus sexuelle que politique contrairement à la figure de la suffragette. La flapper des années 20 contrôle le regard désirant du spectateur – à la fois féminin et masculin – puisque l’industrie cinématographique avait compris l’importance de séduire un nouveau public féminin, attaquant ainsi un nouveau marché. Olive Thomas, Colleen Moore, Louise Brooks et Clara Bow deviennent les nouvelles stars du cinéma, arborant cheveux courts, buvant, fumant, conduisant et affichant des mœurs libérées. Pas de fétichisation là où la flapper règne. Les flapper movies disparaissent à l’apparition des talkies (cinéma parlant) à la fin des années 20, au moment du crack boursier de 1929 et de la Grande Dépression pré Seconde Guerre mondiale. Pour Betty Friedan la disparition de la flapper coïncide également avec l’avènement des théories freudiennes (adoptées par Laura Mulvey comme axe principal de lecture dans « Visual Pleasure and Narrative Cinema »).

En réponse à l’accusation d’univocité du regard masculin porté sur le sujet féminin chez Mulvey, Steve Neale, évoquait en 1983 le regard voyeuriste et fétichiste porté par le spectateur masculin sur les acteurs masculins dans les westerns et les films épiques 42 sans pour autant renier ni critiquer le travail de celle-ci, il présentait son article comme un complément d’informations bien plus que comme une remise en cause de ses théories : Alors que le cinéma mainstream, dans son acceptation normative masculine de la perspective et du regard comprennent la femme et l’image féminine dans une même acceptation : les femmes posent problème, elles sont source d’anxiété, d’investigation obsessionnelle, les hommes non. Lorsque les femmes font l’objet d’une investigation, les hommes sont testés. La masculinité comme idéal est implicitement comprise. La féminité, au contraire, reste un mystère. C’est sans doute l’une des raisons pour lesquelles la représentation masculine, dans et hors étude cinématographique est si rarement discutée. 43 Ainsi, comme le precise Laura Cottingham, la circulation du corps féminin avant 1970 existait dans le spectacle, la métaphore, le fétiche, l’objet, la propriété, la caricature et le symbole. 44 Des voix critiques vont par conséquent s’élever en réponse aux rapprochements psychanalytiques et cinématographiques mis en lumière par Laura Mulvey.

Mary Ann Doane mettait en garde en 1982 contre les effets indésirables qu’impliquaient cette double posologie fétichiste et voyeuriste soi-disant prescrite au spectateur : Les théories prenant en compte le regard du spectateur féminin sont rares, et lorsqu’elles sont produites, elles semblent se confronter inévitablement à des obstructions conceptuelles. Même s’il est communément admis que la femme est fréquemment l’objet du regard cinématographique voyeuriste et fétichiste, qu’est ce qui l’empêche de retourner la situation et de réapproprier le regard pour son propre plaisir ? Précisément le fait que l’inversion se retrouve piégée dans une logique similaire […] dont la reconnaissance vient renforcer l’alignement des différences sexuelles sur la dichotomie sujet/objet du système dominant. L’attribut essentiel de ce système de domination étant la correspondance établie entre subjectivité masculine et agentivité du regard. 45 Le point de vue du spectateur féminin ne fait tout simplement pas partie des paramètres cinématographiques mainstream en vigueur. Selon Doane, le rapport des femmes à l’image est bien différent de celui des hommes, la logique fétichiste n’est pas applicable au spectateur féminin puisque la femme n’est pas menacée de castration et n’a donc « rien à perdre ».

La théorie filmique féministe développée par Mulvey avait pour objet une dénonciation, il s’agit dans un second temps de proposer une riposte à la fétichisation opérée par le regard masculin en tenant compte de ce postulat de départ issu d’un constat psychanalytique freudien. La psychanalyste Luce Irigaray affirmait dans Ce sexe qui n’en est pas un 46 que, dans certains contextes sociaux, les femmes performent la féminité comme une mascarade nécessaire. Pour Irigaray, les femmes apprennent à imiter la féminité comme on porte un masque social. Dans un monde colonisé par le désir masculin, les femmes mettent en scène l’hétérosexualité en une performance ironique qui, bien qu’elle soit une stratégie de survie, n’en est pas moins théâtrale. Parfois, suggère Irigaray, les femmes sont contraintes d’endosser les rôles féminins qui leur sont imposés, mais nous pouvons le faire de manière à « convertir une forme de subordination en affirmation » 47.

Mary Ann Doane développe ainsi le thème-parade de la mascarade, pour formuler une tentative de réplique au concept du fétichisme de Mulvey, en s’appuyant sur les écrits de l’analyste Joan Riviere et la théorie de la mascarade de féminité. Cette démultiplication des identités impliquée par la mascarade, est relevée par Abigail Solomon-Godeau 48 dans l’œuvre de Claude Cahun 49. Le travail de Claude Cahun étant précurseur à certains égards à celui de Cindy Sherman et présentant des similitudes avec les photographies de l’artiste américaine à la différence près qu’il rompt avec la mascarade de la féminité. Pour Lacan masculinité et féminité sont toutes deux affaire de mascarade. Pour Abigail Solomon-Godeau l’œuvre de Claude Cahun est révélateur de la mascarade en tant que « fiction » de soi. Cette théorie semble recouper partiellement celle de Rosalind Krauss à propos de Cindy Sherman, selon laquelle sous le masque, il n’y aurait rien. C’est exactement ce que Judith Williamson, l’une des premières écrivaines féministes à comprendre le travail de Sherman, décrivait à propos de Untitled Film Stills, « Nous sommes constamment contraint à reconnaître une identité visuelle (il est souvent possible de nommer le réalisateur) simultanément à un genre de féminité. Les deux sont indissociables. Les images suggèrent un genre particulier de féminité émanent de la femme représentée, alors qu’en réalité la féminité est l’image même, elle est image ». (Judith Williamson, « A Piece of the Action: Images of “Woman” in the Photography of Cindy Sherman (1983/1986) » in Cindy Sherman. Ed. Johanna Burton, MIT Press, 2006.) 50 Néanmoins, comme le notera Doane elle-même dans Femmes Fatales: Feminism, Film Theory, Psychoanalysis en 1991, le concept de mascarade n’est pas une réponse positive, il est inféodé à cette même prédominance du regard masculin, englobé dans un même geste univoque, il ne pouvait en aucun cas constituer une alternative au fétichisme, ce que Luce Irigaray avait déjà noté dans Ce sexe qui n’en est pas un. Mulvey parlera d’ailleurs conjointement de la « topographie de la mascarade » et de la « topographie du fétiche », n’ayant aucun mal à faire coïncider les deux développements théoriques. Mulvey opère ainsi un rapprochement entre « topographie de la mascarade » (une féminité jouée) et « topographie du fétiche » (le medium photographique). La femme aurait ainsi été préservée en détournant, par effet de mascarade, l’objet du fétichisme sur l’appareil de capture.

Plutôt que la mascarade, l’essentialiste Irigaray emploie d’ailleurs le concept de « mimétisme » contre une construction des identités stables et l’opposition binaire féminin/masculin : « Jouer de la mimésis, c’est donc pour une femme, tenter de retrouver le lieu de son exploitation par le discours, sans s’y laisser simplement réduire. ». Pour Luce Irigaray le mimétisme est une stratégie qui consiste ainsi à assumer délibérément le rôle historique désigné au féminin. Les femmes entretiennent la mimésis masculine comme les vestales le feu sacré. La mimésis révèle « le recouvrement d’une possible opération du féminin dans le langage ». Dans un mouvement différent de celui du fétichisme qui masque ses rouages mécaniques et théoriques, la mimésis fait œuvre de transparence et laisse se dévoiler ce qui n’est que mécanisme, mécanisme oppressif et répressif du féminin, en opérant un déplacement. En 1984, dans son ouvrage Alice Doesn’t, Teresa de Lauretis* remet également en cause l’efficace de l’angle voyeuriste et fétichiste appliqué précédemment à la théorie cinématographique par Laura Mulvey. Peu importe si les concepts comme le voyeurisme ou le fétichisme, ou le signifiant imaginaire, semblent appropriés pour décrire les modes opératoires du cinéma dominant, peu importe s’il semblent entrer en convergence – précisément parce qu’en convergence – avec le développement historique de l’appareil de reproduction social, ils sont directement impliqués dans le discours limitant la femme à sa sexualité, (la) contraignant (à) sa sexualité, faisant d’elle la représentation absolue du scénario phallique. C’est dans ce cas précis que les effets idéologiques produits dans et par ces concepts, ce discours, accomplissent à l’instar du cinéma dominant, une fonction politique au service de la domination culturelle dont, mais pas uniquement, l’exploitation sexuelle des femmes et la répression ou le maintien de la sexualité féminine. 51 Lauretis se réfère ainsi directement aux écrits de Luce Irigaray qui remettait en question le phallocentrisme inhérent aux textes de Freud et proposait une psychanalyse ne déniant pas la différence des sexes, ni la spécificité de la subjectivité des femmes, dans son ouvrage Spéculum de l’autre femme publié en 1974 soit un an avant la publication de l’article « Visual Pleasure and Narrative Cinema » de Mulvey.

L’introduction d’Alice Doesn’t propose de s’interroger sur l’expérience faite par Alice (version Lewis Carroll mais pas seulement puisqu’une infinité d’Alice(s) coexistent) se retrouvant de l’autre côté du miroir dans lequel l’espace n’a pas été renversé symétriquement ni inversé mais au sein duquel le sujet a été déplacé pour qu’il évolue dans l’univers asymétrique de la discussion. La parole de Lauretis offre un écho à celle d’Irigaray déployée dans Ce sexe qui n’en est pas un, (1977) : Comment parler de l’autre côté, se demanda Alice. Car, en fait de merveilles, elle avait découvert qu’elle était plus d’une, et qu’une seule langue ne pouvait signifier ce qui avait lieu entre elles. Il fallait pourtant essayer de se faire entendre. 52 Ce « déplacement du sujet » chez Lauretis s’oppose directement au retournement, à l’inversion théorique proposés par Mulvey et sa version de la théorie féministe comme résistante face à la société patriarcale qui n’a d’autre moyen que de se réapproprier les outils de l’ennemi pour les retourner contre le système. Naissance du cinéma et naissance de la psychanalyse ont bénéficié d’un faire-part de naissance simultané vers 1900 – comme le reformule Teresa de Lauretis –, et partagent cette même impuissance à intégrer la différence existant entre les femmes et la Femme, Mary Ann Doane constate que le simple fait de braquer une caméra sur une femme est devenu un acte terroriste. Il ne s’agit pas de retourner l’arme contre l’oppresseur.

Le point de vue essentialiste qui tendrait vers la production d’images comme autant de reflets parfaits de la femme renvoyés au spectateur féminin lui permettant de reprendre possession de son propre corps semble un projet voué à l’échec. Parce que cette identité est enfermée dans la logique du voyeur et du fétichiste, parce qu’elle requiert comme support les attributs du « noncastré », l’illusion potentielle du signifié, elle n’est pas accessible au spectateur féminin, qui, en achetant son ticket doit nier son sexe. 53 Doane s’appuie plus précisément sur le travail du psychanalyste Jean Laplanche* qui dans Vie et mort en psychanalyse – paru en 1970 en France et traduit en anglais en 1976 – remet en question l’œuvre de Freud et tente une relecture dialectique « non biologisante » de l’œuvre freudienne et non centrée sur la castration, réaffirmant la thèse du primat de la sexualité. « L’objet à retrouver n’est pas l’objet perdu mais son substitut par déplacement, l’objet perdu c’est l’objet d’auto-conservation, c’est l’objet de la faim, et l’objet que l’on cherche à retrouver dans la sexualité est un objet déplacé par rapport à ce premier objet. ». La conception des zones érogènes comme zones d’échange démontre ainsi que l’investissement sexuel du corps est toujours social. Le plaisir oral chez le petit enfant est étayé par la fonction nourricière. Le sein de la mère est un objet premier satisfaisant la faim et suscite en seconde partie du plaisir tactile. Le plaisir apparaît par déplacement.

Si la réponse adéquate au fétichisme instauré dans la relation spectateur/acteur est le déplacement opérant dans la mimesis, Doane note également que l’historicisation, la prise en compte des réalités socio-historiques figure une réponse possible : La psychanalyse a été activée dans le cadre de la théorie cinématographique féministe afin de disséquer et d’analyser l’investissement psychique du spectateur dans le film. Mais afin d’accomplir cela, la théorie devait prendre en compte comme postulat de départ la synchronisation démesurée du cinéma – le cinéma apparaît d’un seul coup (précisément en tant qu’appareil) et l’image de la femme qu’il véhicule est toujours soumise au voyeurisme et à l’impulsion fétichiste. Le désir d’ajouter une dimension diachronique, d’historiciser, est une manière de détruire le pessimisme de l’appareil théorique. Puisqu’il offre la possibilité d’une évasion hors d’un prétendu déterminisme et donc la possibilité d’un changement ou d’une modification à travers l’attention portée sur la concrétisation et la spécificité socio-historique de la situation. 54 Or la psychanalyse ne prend pas en compte cette spécificité socio-historique. Dans son article « The “Woman’s Film”: Possession and Address » publié dans l’ouvrage Revision: Essays in Feminist Film Criticism 55, Mary Ann Doane s’intéresse plus particulièrement à la subjectivité féminine. À travers l’étude de films clairement mélodramatiques destinés à un public féminin, elle relève trois obsessions récurrentes : la sphère domestique vue sous l’angle d’une certaine étrangeté, le discours médical visant au contrôle du corps féminin, et la problématique de l’adresse directe au spectateur féminin. La topographie domestique mute en espace de la perversion et de la spectacularisation. La femme comme enquêtrice se retrouve confrontée à une situation paranoïaque la faisant inévitablement retrouver le statut de victime. Elle précisera en 1987, dans son ouvrage The Desire to Desire: The Woman’s Film of the 1940s, que l’objectivation de la femme, son hypersensibilité au processus de fétichisation, d’exposition, de profit, de déficit, de production de survaleur, la place dans une relation de ressemblance avec la marchandise.

La femme ferait donc l’objet d’une transaction dont l’ultime objectif serait sa marchandisation. Parmi toutes ces voix qui se sont élevées en réponse à l’article « Visual Pleasure and Narrative Cinema » de Laura Mulvey, Amelia Jones propose une synthèse additive et développe une double lecture engagée – plutôt qu’objective –, féministe et phénoménologique en prenant pour point de départ l’œuvre de Cindy Sherman. Après la métaphore, la métonymie ou la synecdoque détectées chez Marx et Freud, Jones relève la justesse opérante du chiasme : Ce mode propose une nouvelle relation de l’engagement artiste/spectateur qui pourrait être associé au chiasme : la manière dont s’entrelacent des sujets incarnés au travers du régime d’une visibilité qui transforme le monde en chair ; tandis qu’un sujet regarde l’autre, le sujet voyant est également vu et, par là, fait chair. 56 Un chiasme est une figure de construction qui consiste à disposer les termes de manière croisée suivant la structure AB / BA. Tel qu’il fut théorisé dans les années 1970 et 1980, l’œil projectif est entendu comme étant violent et pénétrant. Son regard est délibéré ; il empoigne sa victime. C’est un outil simple mais efficace qui fait des êtres dépourvus de pénis de pathétiques petites taches ligotées par les lignes de forces inexorables. Comme l’écrit John Berger 57 dans son ouvrage intitulé Ways of Seeing (1972) : « les hommes agissent et les femmes apparaissent. Les hommes regardent les femmes. Les femmes se regardent être regardées. ». 58

Amelia Jones distingue pour les victimes trois manières – adoptées successivement par Sherman – de se positionner par rapport à l’œil projectif. Une première version basée sur le modèle féministe (Berger & Mulvey) ou comment la féminité n’est qu’une construction sur le mode masculin alliant fétichisme et pulsion scopique. Une seconde version basée sur le phénomène de la mascarade – ou la féminité comme masque – reformulé par Mary Ann Doane. La troisième version consistant en un retour à l’envoyeur (le spectateur) du regard. Jamais complète en soi, jamais limpide dans ses signifiants ou ses signifiés, l’image est un élément du système dynamique et continu de notre production en tant que sujets sociaux. Nous ne sommes jamais uniquement regard ni uniquement objet ; il nous est impossible, dans cette période post-années 1960, de nous penser en dehors du féminisme, ni pour cette même raison, en dehors de la prise de conscience des mouvements d’émancipation des Noirs, des Mexicano-américains, des homosexuels/lesbiennes, etc. (pourquoi le voudrions-nous ?) Au contraire comme le suggère l’œuvre d’artistes comme Sherman, nous nous constituons nous-mêmes comme des sujets incarnés au travers des techniques de la représentation en relation à d’autres sujets incarnés (que nous pouvons néanmoins vouloir voir simplement comme des «images», afin que le monde nous paraisse un lieu moins menaçant). 59 Pour Amelia Jones, l’œuvre de Sherman échoue « stratégiquement » à rendre cohérent le sujet féminin et révèle « la contingence des interprétations personnelles » basées sur nos désirs et nos investissements.

Le théoricien de l’anthropologie de l’art Alfred Gell relève « le caractère fétiche » de l’œuvre d’art – L’art est donc, pour Gell, une sorte d’idolâtrie et, qu’elle soit douce ou forte, il s’agit de fétichisme ou d’anthropomorphisme, de l’attribution de caractères humains à des espèces ou à des choses qui ne le sont pas. 60 Au delà du médium cinématographique, la fétichisation affecte ainsi l’œuvre d’art en l’extrayant du lot des marchandises en circulation, la réponse apportée par certaines artistes consiste, comme le soutient Amelia Jones, en une auto-fétichisation. Cette auto-marchandisation volontaire à travers la présentation de soi, la mise en image de l’artiste même, renforce les processus et les effets du capitalisme tardif, l’artiste se produit comme fétiche photographique ou visuel (il se met en circulation en tant que fétiche sexuel, marchandise et fétiche ethnographique ou racial). 61 Jones note la confluence des fétiches : fétiche sexuel, fétiche marchandise et fétiche photographique, au sein de la performance du self, en s’appuyant sur l’article d’Abigail Solomon-Godeau The Legs of the Countess publié dans la revue October 39 en 1986. Les artistes citées par Amelia Jones, dévient, retournent, dédoublent les identifications corporelles qui leur sont usuellement affectées.

Plus récemment, des artistes nées après la génération féministe de 1960 – comme Yasumasa Morimura, Mariko Mori ou Pipilotti Rist – utilisant les technologies de l’imagerie digitale, ont perfectionné et étendu la performance du self comme spectacle et se sont produites comme « fétiches digitaux ». Leur travail se situe hors champ par rapport au corps réel et dématérialise ainsi la notion de fétiche. Le corps réel est trahi, corrompu par le biais du simulacre de la représentation analogique ; le corps digital ne fait pas appel à un réseau de références, il s’est extrait du réel. Amelia Jones cite également l’œuvre de Vanessa Beecroft au sein de laquelle elle diagnostique l’existence d’un quadruple fétichisme sexuel, racial, marchandise et photographique. La performance a été subordonnée – avant même d'avoir eu lieu – à sa marchandisation sous forme de document photographique. 62 Vanessa Beecroft se donne à lire par le biais de ses avatars performatifs aux corps instrumentalisés. L’ensemble de ses actions, présentées comme déclinaisons initiales éponymes, mettant en scène des hordes de femmes de tout âge, dénudées froidement et livrées aux regards cannibales des spectateurs/participants. […] Enfant du postmodernisme son art est caractérisé par un recyclage de formes préexistantes mixage et remixage des codes culturels de la société de consommation de luxe qu’elle simule via des mises en scènes rigoureusement orchestrées. Elle s’inscrit dans la lignée de la performance artistique initiée par l’actionnisme viennois mettant en action le corps, l’espace et le temps en tant que matériaux même. 63 Dès 1993, la première performance de Beecroft s’intitule VB01 pour Vanessa Beecroft 01. L’ensemble de son œuvre répondra désormais à cette appellation éponyme, la dernière en date étant VB65 en 2009, organisée à Milan. Si Beecroft joue du fétichisme, Amelia Jones dénonçait la non prise en compte – du moins jusqu’en 2006 – du fétichisme racial dans son œuvre.

Dans un article récent datant de 2009 : « Genital Panic, la menace des corps féministes et le paraféminisme », Amelia Jones propose la notion de paraféminisme (pris dans le sens à la fois d’« à côté » et d’« au-delà ») qui établit le parallèle avec les théories féministes antérieures tout en tentant d’en repousser les limites. Elle prolonge le travail amorcé dans son ouvrage Self/Image: Technology, Representation, and the Contemporary Subject publié en 2006. Le paraféminisme rejette l’isolement du genre comme catégorie d’identité à part et propose, au contraire, une théorie et une pratique articulant des identifications de genre/sexuelles considérées comme des processus et imbriquées dans d’autres aspects de l’identification (de race, de classe, etc.). 64 Le paraféminisme ne répond à aucune norme, il utilise et invente « de nouvelles formes de pouvoir liées aux formes de subjectivité actuelles et passées qui sont féminines sans nécessairement relever exclusivement de la “sphère des femmes”. ».

• Questions à Amelia Jones, théoricienne de l’art • 

(Traduit de l’anglais US par Nicolas Vieillescazes)

La notion de fétichisme est-elle toujours opérante aujourd’hui ?

Pourquoi ?

Pas au sens où Marx et Freud l’ont définie. Dans une économie du virtuel, où l’on conçoit l’identification (sexuelle ou autre) comme performative et intersectionnelle, l’idée d’un modèle strictement oppositionnel de différenciation visuelle (dans le cas de Freud) entre deux sexes bien définis n’est plus tenable.

Cependant, si l’on prend le fétichisme en un sens plus large (et peut-être ici plus marxien), en tant que manière de valoriser des objets (qui peuvent être virtuels ou produits par des moyens numériques) à travers des structures d’échange, alors le fétichisme se porte on ne peut mieux.

Slavoj Žižek parle d’une dissipation graduelle de la matérialité même du fétiche. Ce constat semble recouper la notion de « fétiche digital » que vous avez développée. Quels sont les effets du passage du fétiche matériel au fétiche immatériel ?

Parmi ses effets essentiels, il y a la marchandisation croissante de tous les aspects de la vie quotidienne, de l’expérience vécue, et même des modes d’identification. Le fétichisme immatériel consiste dans l’échange de signifiants de valeur en tant que marchandises, comme le montrent les émissions de télévision s’intéressant au « style de vie » (les innombrables nouveaux programmes consacrés à l’immobilier, à la rénovation ou à l’aménagement de sa maison), ou encore la télé « réalité ».

Existe-t-il une équation du fétiche telle que fétiche primitif = fétiche matériel et fétiche postmoderne = fétiche immatériel ?

Je n’emploierais pas la notion raciste de « fétiche primitif », projection des « explorateurs » européens qui ont écrit sur les cultures africaines. Cependant, il me semblerait utile d’établir un parallèle entre le « fétiche moderniste » (qui engloberait les notions de fétiche développées par Marx et Freud, qui les ont tirées d’un contexte anthropologique pour en faire des usages différents) et le « fétiche matériel », et peut-être entre le « fétiche postmoderne » et le « fétiche immatériel », bien qu’on n’utilise plus guère le terme de postmoderne.

Y a-t-il eu une remagnétisation du fétiche de son pôle négatif vers son pôle positif, c’est-à-dire une revalorisation des perversions ?

Seulement si l’on prend le « fétichisme » dans le sens que lui donne Freud dans son article de 1927 – les surréalistes ont bien sûr perfectionné cette stratégie consistant à revaloriser le fétiche (de type freudien) pour en faire un objet artistique séduisant. S’agissant de la revalorisation des perversions, cette question dépasse de très loin le cadre de l’essor de la théorie et de la culture queer, mais je me garderais bien de réduire cette revalorisation à une question de fétichisme, avec laquelle elle n’a pas de lien direct.

La performance VB65 en 2009 de Vanessa Beecroft vous semble-t-elle prendre en compte le fétichisme racial ? Y a-t-il eu des modifications conséquentes dans l’œuvre de Beecroft ?

Oui, d’après ce que j’ai pu lire (et d’après les photos que j’ai pu voir), cette pièce semble un exemple choquant de convergence des fétichismes racial et sexuel. En particulier, la photo qui montre Beecroft, blanche et maigre comme un clou, debout devant une tablée d’hommes africains en train de manger inscrit involontairement cette pièce (mais aussi Beecroft, et les participants à la performance) dans un déplaisant nœud de désirs circulants qui renforce au bout du compte des constructions racistes particulièrement insultantes : les hommes noirs sont animalisés, et constituent l’antithèse de la « pureté » propre à la féminité blanche. Dans le contexte de la politique raciale américaine, c’est clairement ainsi qu’on lit cette pièce – et on aurait aimé que Beecroft se montre plus sensible à ces significations. Mais à l’évidence, ce n’est pas le cas. Dans la pièce qu’elle a créée en 2001 à la galerie Gagosian de Beverly Hills (VB46), elle a mis en scène des femmes blanches et minces, entièrement nues et portant des talons hauts, qui sont restées au centre de la galerie pendant toute la durée du vernissage ; apparemment sans la moindre ironie, cette pièce était gardée par un certain nombre d’agents de sécurité afro-américains, embauchés semble-t-il par la galerie Gagosian. Ni la galerie, ni Beecroft ne paraissent avoir eu conscience de la dérangeante politique raciale et sexuelle véhiculée par cet agencement particulier de gardiens noirs et de femmes blanches.

Fétichisme hardcore : du money shot au gode

Le terme « money shot » est généralement utilisé pour qualifier la scène d’action phare des blockbusters ayant nécessité la plus importante injection de capitaux, il est également utilisé dans le milieu de la production de films pornographiques pour désigner le cum shot ou scène d’éjaculation externe. Ce plan est nommé ainsi puisque qu’il s’agit du seul plan prouvant que l’acte sexuel a bien eu lieu et qui justifie la fiche de paie de l’acteur ; c’est également pour voir cette scène précise que les spectateurs ont payé leur ticket d’entrée. Il y a échange de flux monétaires pour le public, corporels pour les acteurs mâles. Selon Stephen Ziplow, auteur de l’ouvrage intitulé The Film Maker’s Guide to Pornography : Il y a ceux qui pensent que le come shot, aussi appelé « money shot », est l’élément primordial du film et que tout le reste (si nécessaire) devrait y être sacrifié. Bien sûr, cela dépend de la conception du producteur, mais une chose est certaine : sans come shots, il n’y a pas de film pornographique. 65

Linda Williams*, théoricienne du cinéma, interprète le money shot comme le révélateur de la relation implicite entre acteur masculin et spectateur masculin. Plutôt que de jouir d’un orgasme tactile, l’homme se retire afin de jouir d’un orgasme visuel détaché de tout contact féminin qui devient alors simple réceptacle de surface spermatique. Le money shot peut être compris comme une perversion, une déviation par rapport à la relation hétérosexuelle ou homosexuelle dite naturelle puisqu’il coupe le contact corporel pour instaurer une relation visuelle spectateur/acteur porno dérivée d’une « pulsion de voir ». Le money shot est la tentative de capture de l’orgasme exclusivement masculin. Le money shot représente l’échec de l’économie phallique à accueillir la différence et le fétichisme est l’arme la plus efficace préservant l’unicité phallocratique. Comme le précise en 1989, Linda Williams, Cette comparaison entre fétiche marxien et freudien peut se révéler très utile afin de mieux comprendre l’interpénétration de la culture marchande, du plaisir sexuel et de la subjectivité phallique dans le money shot du porno hardcore. En tant que terme argotique utilisé par l’industrie pour décrire le moment où le film hardcore « délivre sa marchandise » orgasmique, le money shot semble être la plus parfaite incarnation unidimensionnelle de l’illusoire et peu substantielle « société du spectacle » du capitalisme avancé – une société qui consomme les images avec encore plus d’avidité que les objets. 66 Williams note un effacement du sujet féminin face à la fétichisation du money shot en citant la théoricienne des post-colonial studies Gayatri Chakravorty Spivak* : En proposant une définition légale de la femme en tant qu’objet d’échange en terme de reproduction, ce n’est pas le vagin qui est approprié mais le clitoris comme signifiant du sujet sexué qui est effacé. Toute tentative de définition de la femme comme objet légal tombe dans une large variété d’effacements clitoridiens. 67

Ce signalement de l’effacement clitoridien est réitéré par Luce Irigaray en 1985 dans Ce sexe qui n’en est pas un dont la lecture a fortement marqué Linda Williams. Irigaray affirme que la prédominance de la société hétérosexuelle figure l’alibi parfait de l’hom(m)o-sexualité. La femme comme objet d’échange favorise les relations des hommes entre eux, la société s’effondrerait hors cette exploitation. La société patriarcale transforme les femmes en marchandises, le réifient, alors que les hommes ne sont, eux, ni échangés, ni repris, ni mis en circulation. D’où le caractère d’objets-fétiches des femmes en tant que, dans l’échange, elles sont la manifestation et la circulation d’un pouvoir du Phallus, mettant en relations les hommes entre eux 68 Dans États d’âme de la psychanalyse, Adresse aux États Généraux de la Psychanalyse, conférence prononcée en juillet 2000, Jacques Derrida en appelle à un « sans alibi » : Mais « psychanalyse » serait le nom de ce qui, sans alibi théologique ou autre, se tournerait vers ce que la cruauté psychique aurait de plus propre. La psychanalyse, pour moi, si vous me permettez cette autre confidence, ce serait l’autre nom du « sans-alibi ». L’aveu d’un « sans-alibi ». Si c’était possible. Derrida se demande dans un même mouvement si la psychanalyse suivra toujours le même modèle d’« une famille toujours plus ou moins royale, plutôt patriarcale et hétérosexuelle, installée dans la différence sexuelle comme opposition binaire ». En 1980, dans l’ouvrage intitulé La Carte postale : de Socrate à Freud et au-delà, il proposait de défétichiser le phallus.

Le phallus étant véhiculé via la voix ou le langage, Jacques Derrida propose ainsi le terme chimère « phallogocentrisme » (phallocentrisme-logocentrisme) ou encore celui de « phonocentrisme » en réponse à la figure œdipienne de la castration suivant la logique de laquelle la femme ne se définit qu’à partir de la privation du pénis. Le philosophe définit le primat du logos hérité de Platon ainsi que l’importance accordée à la symbolique du phallus. Je parle surtout, depuis longtemps, des différences sexuelles, plutôt que d’une seule différence – duelle et oppositionnelle – qui est en effet, avec le phallocentrisme, avec ce que je surnomme aussi le « phallogocentrisme », un trait structurel du discours philosophique qui aura prévalu dans la tradition. La déconstruction passe en tout premier lieu par là. Tout y revient. Avant toute politisation féministe (et, bien que je m’y sois souvent associé, à certaines conditions), il importe de reconnaître cette puissante assise phallogocentrique qui conditionne à peu près tout notre héritage culturel. Quant à la tradition proprement philosophique de cet héritage phallocentrique, elle est représentée, de façon certes fort différente mais égale, aussi bien chez Platon que chez Freud ou Lacan, chez Kant que chez Hegel, Heidegger ou Levinas. Je me suis employé à le démontrer en tout cas. 69

Le « gode » ou son interprétation par Beatriz Preciado* relève le phallus de ses fonctions de fétiche mais il ne prend pas sa relève et ne propose pas non plus un palliatif à la castration. Le gode n’est pas une rustine posée sur le sexe mutilé de la femme, il défétichise puisqu’il « occupe une place stratégique entre le phallus et le pénis », et qu’il « va agir comme un filtre et dénouer la prétention du pénis à se faire passer pour phallus » ; « le gode dresse le pénis contre lui-même ». S’il n’annule pas la castration, il la dévie, il la contre sexualise et fait mentir Le Fourvoiement Biologisant de La Sexualité Chez Freud (1993) dénoncé par Jean Laplanche. Freud affirmait « L’anatomie c’est le destin » à propos du sexe féminin, chez Preciado, le gode déjoue le système anatomique pur. Gode = possibilité transcendantale de donner à un organe arbitraire le pouvoir d’instaurer la différence sexuelle et de genre. Le fait d’avoir sorti du corps, sous forme de gode, l’organe qui institue le corps comme masculin doit être compris comme un acte structural et historique décisif dans le processus de déconstruction de l’hétérosexualité comme nature. L’invention du gode est la fin du pénis comme source de différence sexuelle. 70 Le travail de Beatriz Preciado vient contrattaquer les positions développées par les féministes et précise l’irruption de cette franche rupture ayant posé les bases du postféminisme. Au cours des années 80, de nouveaux discours « glocaux » émergent dans une autre zone de friction, entre les États-Unis et l’Amérique centrale et du sud, mais aussi entre la pensée universitaire dominante et les langages du féminisme noir, chicano, lesbien et trans. Le Féminisme émancipationniste va être dénoncé par ses marges comme un savoir hégémonique. Le terme postféminisme enregistre ce déplacement du lieu de l’énonciation d’un sujet universel « femme » vers une multiplicité des sujets situés. De Lauretis parle d’une « rupture constitutive du sujet du féminisme » qui dérive de « la non coïncidence du sujet du féminisme avec les femmes » (De Lauretis, 1994, 7). 71

L’artiste comme anthropologue ou comme ethnographe

L’anthropologue James Clifford relie contextuellement l’ethnographie et le surréalisme comme ayant eu à faire face à une situation délicate identique où les repères ont été conséquemment modifiés. La réalité n’est plus une donnée sûre, un environnement naturel et familier. Le moi, défait de ses attachements, doit chercher le sens où il peut – une situation délicate dans ce qu’elle évoque de plus nihiliste, qui est à la base du surréalisme comme de l’ethnographie moderne. […] Saisir la culture et ses normes – beauté, vérité, réalité – comme autant de dispositions artificielles susceptibles d’être analysées de manière distincte et de soutenir la comparaison avec d’autres tendances possibles, sont cruciales à l’attitude ethnographique. 72 Ethnographie et surréalisme ont traversé une crise du réel.

C’est cette fragilisation et la réponse venant de ces champs d’étude et courants artistiques qui intéresse l’historien et critique de l’art newyorkais Hal Foster*. Si Rosalind Krauss s’est intéressée aux rapports existants entre primitivisme et surréalisme, Foster relie le surréalisme et, d’une manière plus large, le champ de l’ethnographie. L’Encyclopædia Universalis donne la définition suivante relative à l’entrée « primitivisme » : Dans l’histoire de l’art, le terme « primitivisme » renvoie en premier lieu au mouvement de célébration, par certains artistes des différentes avant-gardes du XXe siècle, de valeurs et de formes considérées comme originelles, exotiques et régénératives. Il est d’usage de situer autour de 1900 le début de l’engouement des artistes occidentaux pour des œuvres venues d’Afrique ou du Pacifique. Picasso et Matisse auraient vu pour la première fois des statuettes africaines dans l’atelier de Derain, vers 1905-1907. Ce dernier avait été marqué par la visite, en 1905, du « musée nègre » de Londres – soit les collections ethnographiques du British Museum. Or cette vogue fut préparée par les travaux des ethnologues et par le développement des musées d’ethnographie en Europe tout au long du XIXe siècle. Un nouveau discours permit alors de rompre avec l’approche d’un Gottfried Semper, exemple Le Style dans les arts techniques et tectoniques (Der Stil in der technischen und tektonischen Künsten, 1860), qui enfermait l’étude des arts primitifs dans une approche techniciste, déduisant la stylisation des œuvres des procédés qui avaient déterminé leur origine. Foster reste critique à propos du primitivisme – comme il peut l’être envers le postmodernisme – puisque, comme le précise par ailleurs le théoricien Colin Rhodes, Une grande partie de l’art primitiviste, en particulier chez les dadaïstes et les surréalistes, n’a pas de relation directe à l’art primitif : son primitivisme réside dans l’intérêt des artistes pour l’esprit primitif, et il est en général marqué par des tentatives d’accès à des modes de pensée et de vision considérés comme plus fondamentaux. 73 Ainsi, la position d’Hal Foster face à l’anthropologie diffère donc sensiblement de celle de Rosalind Krauss comme il l’explique lui même en ouverture de son ouvrage Compulsive Beauty : Pendant plus d’une décennie Rosalind Krauss a travaillé à repenser le surréalisme dans un cadre élargi, plus récemment dans The Optical Unconscious 74. Bien que nous prenions souvent des directions différentes, je trace ma route en parallaxe de la sienne. 75

Foster considère que le primitivisme fut instrumentalisé par le modernisme au service de la construction d’une identité occidentale dominante, c’est à partir de cette constatation qu’il se réfère au concept de fétichisme. Dans son article « The “Primitive” Unconscious of Modern Art, or, White Skin, Black Masks » Foster rappelle que Picasso considérait bien plus l’art primitif comme témoignage que comme modèle. Ainsi, par affinité et intérêt, le primitif est parodié au profit de la tradition occidentale (qui passe pour l’avoir partiellement produite). 76 Pour Foster, les objets primitifs valent pour leur aura (marque d’une action humaine chez Benjamin) Le signe psychique d’un objet perdu et la relique sociale d’un mode de travail artisanal. Foster s’appuie donc sur les théories de Freud, Marx, Lacan et Benjamin qu’il considère comme actifs pour le surréalisme. Dans le cas des objets industriels passés de mode, ils sont modifiés par l’usage surréaliste qui transforme les ruines de la société bourgeoise en objets ludiques, il s’agit d’un retournement du fétichisme marchand marxien ; la relation d’objets redevient relation entre les êtres humains. Le surréalisme défétichise les notions de sexe, d’identité et de différence. L’aura benjaminienne résiduelle a le pouvoir de neutraliser le caractère fétiche de la marchandise puisque l’objet garde en lui la trace d’une action humaine – même opprimée – comme l’ambre conserve des vestiges biologiques : Il nous regarde à travers la distance de cette aliénation, mais parce qu’il fait encore partie de nous et nous de lui, il peut nous regarder dans les yeux. 77 Le passage de l’art dans le domaine anthropologique est lié à cette manipulation surréaliste, à ce retournement. Cette dernière décennie le surréalisme a fait un retour en force, le sujet d’un grand nombre d’expositions, symposiums, livres et articles. De peur que je n’ajoute simplement une autre ligne à la liste, je veux commencer mon essai par une réflexion sur la répression passée et le rétablissement présent de ce mouvement. […] Le surréalisme est aussi le point nodal des trois discours fondamentaux de la modernité – la psychanalyse, le Marxisme culturel et l’ethnologie – chacun ayant influencé le surréalisme tout comme le surréalisme les a, à son tour, fait évoluer. 78

Comme le précise Hal Foster dans son ouvrage Le Retour du réel : Situation actuelle de l’avant-garde, les surréalistes ont mis en parallèle la condition des colonisés et celle des travailleurs exploités en Occident militant pour « une solidarité de condition ». D’où cette citation de Marx : « Un peuple qui en opprime d’autres ne saurait être libre. » que l’on retrouvait inscrite sur un panneau lors d’une de leurs expositions. Mais allant encore plus loin, les surréalistes se proclamèrent eux même primitifs, puisque en tant que modernes, ils étaient livrés au désir de l’objet et étaient donc également fétichistes (ex : le cartel d’une installation de figurines folkloriques portait la mention « fétiches européens »). Les surréalistes inversaient ainsi l’analyse marxienne du fétichisme marchand et celle du fétichisme sexuel freudien. Ils utilisèrent cette perversion afin de faire la critique du sujet européen moderne. C’est avant tout le potentiel perturbateur de l’altérité fétichiste qui retenait leur attention, le fétichisme offrait la possibilité d’associer dans un même mouvement l’autre culturel et l’inconscient. L’intérêt pour l’altérité expliquant cet enthousiasme conjoint pour les théories psychanalytiques et le primitivisme. Selon Hal Foster, suite aux expérimentations surréalistes, l’obsolescence des définitions restrictives de l’art et de l’artiste, de l’identité et de la communauté, fut aussi favorisée par les mouvements sociaux (droits civiques, féminisme, revendications homosexuelles, multiculturalisme) ainsi que par des développements théoriques (la convergence du féminisme, de la psychanalyse et de la théorie du cinéma ; la redécouverte d’Antonio Gramsi et le développement des Cultural Studies en Grande-Bretagne ; la mise à contribution des pensées d’Althusser, Lacan et Foucault ; l’émergence du discours post-colonial avec Edward Saïd, Gayatri Spivak, Homi Bhabba et d’autres, etc.). C’est ainsi que l’art est passé dans le champ élargi de la culture que l’anthropologie est censée couvrir. 79 Mouvements sociaux et développements théoriques ont provoqué des bouleversements conséquents dans le domaine de l’art.

En tant qu’objet culturel l’art dépend donc de l’anthropologie et doit s’en inspirer. L’avènement du paradigme anthropologique accompagne plus profondément une mutation de l’ensemble du discours des sciences humaines (américaines), avec le « linguistic turn » et sa problématisation en anthropologie, le « writing culture debate ». Encore une fois, l’anthropologie étudie la culture, et la pratique postmoderniste a longtemps revendiqué ce vaste champ comme le sien propre. Deuxièmement l’anthropologie est contextuelle, autre valeur importante aux yeux des artistes et des critiques, nombre d’entre eux concevant des projets comme travail de terrain dans la vie quotidienne. Troisièmement, l’anthropologie s’intéresse à l’altérité, et, de pair avec la psychanalyse, ce trait a fait d’elle une lingua franca pour une bonne part de la production artistique et théorique récente. Quatrièmement, l’anthropologie semble être l’arbitre de l’interdisciplinarité, ce qui lui confère le statut de cour d’appel des disputes disciplinaires. 80 Foster affirme que l’apaisement de l’opposition binaire entre « autonomie formelle » et « imbrication socio-historique » passe par le biais d’un arbitrage anthropologique, d’une anthropologisation de l’art, soit d’un oxymore (figure de style qui réunit dans un même syntagme deux mots sémantiquement opposés). Oxymore également présente au sein même de l’expression « histoire de l’art ». L’autonomie de l’art n’étant finalement qu’une production culturelle, fruit d’un exercice hégémonique, destiné à maintenir une activité par l’exclusion. Cette notion d’« anthropologisation de l’art » se retrouve notamment chez Aloïs Riegl (1858-1905) et son concept de Kunstwollen (ou volonté artistique) en réaction au déterminisme de l’approche de l’architecte fonctionnaliste allemand Gottfried Semper pour qui le style était déterminé par trois facteurs : matière, technique, fonction. Par Kunstwollen, Riegl entend une force de l’esprit humain donnant naissance aux affinités formelles d’une même époque, dans toutes ses manifestations culturelles. Cette volonté artistique et ses variations sont conditionnées par une vision du monde façonnée par la religion et la pensée scientifique fondamentale. Riegl interprète donc l’histoire de l’art comme une histoire de l’esprit (Kunstgeschichte als Geistesgeschichte). La main de l’homme façonne ses œuvres en utilisant la matière inerte conformément aux mêmes lois formelles que celles selon lesquelles la nature forme les siennes. 81 Foster s’appuie sur Riegl et avance qu’au delà de cette anthropologisation de l’art se profile l’anthropologisation de l’artiste, […] selon Foster, l’on assisterait, depuis la deuxième moitié des années 80, à l’avènement d’un troisième paradigme, celui de l’artiste comme anthropologue ou comme ethnographe puisque c’est bien de l’enquêteur sur le terrain qu’il s’agit ici davantage que de l’anthropologue de cabinet. […] Paradigme ethnographique qui, curieusement, entrerait en vigueur à une époque où, pourtant, entreraient en crise non seulement l’ethnographie critiquée par l’anthropologie structurale et l’anthropologie structurale elle-même ainsi qu’en fait bien état Foster mais l’anthropologie en tant que telle, du fait, pour une grande part, quoiqu’en disent les anthropologues, de l’écroulement de l’ère coloniale et des ambiguïtés de l’ère post-coloniale, si tant est qu’ère postcoloniale il y ait eu. 82

Les projets anthropologique et postmoderniste coïncident. Foster reste critique envers l’anthropologie tout comme il l’est face au postmodernisme ne se bornant de toute façon pas dans son texte (comme le précise Jean-Claude Moineau) à faire l’apologie de l’anthropologie et encore moins de l’artiste comme anthropologue ou comme ethnographe mais cherchant à avoir un regard effectivement critique tant sur l’anthropologie (en prenant en compte les débats internes au champ anthropologique, ce qu’il caractérise, de façon demeurant malgré tout quelque peu moderniste, comme pratique autocritique de la part de l’anthropologie, autocritique qui, dit-il, a pu contribuer à la rendre attrayante aux yeux des artistes qui ont adopté le paradigme de l’artiste comme anthropologue) que sur l’artiste comme anthropologue. 83 Foster se penche dans son article « Antinomies de l’histoire de l’art » 84, sur le passage de l’objet d’art à celui de sujet d’art amorcés pas les critiques de la culture visuelle – envisagée comme histoire des publics, des regardeurs, des spectateurs. Dès lors, ici, le glissement partiel de l’ancienne histoire de l’art à la nouvelle est marqué par un glissement partiel dans l’objet – de l’histoire des styles et de l’analyse des formes vers les généalogies du sujet. 85 Ce basculement ethnographique en se rapprochant du récepteur de l’œuvre d’art s’intéresse plus au présent contextuel. La prédominance du facteur visuel permet à Foster d’avancer que l’équation sujet/image est « isomorphe au fétichisme que Marx a esquissé dans Le Capital ». Georges E. Marcus emploie le terme d’ethnographie multi-située comme condition pré requise à l’analyse postmoderne de nos sociétés. Les anthropologues prennent aujourd’hui en compte le fait que les phénomènes observés n’ont de cohérence que mis en relation avec des significations localisées dans un ailleurs temporaire et/ou géographique, l’ethnographie est nécessairement comparative.

La mise en relation, l’interréférentialité fait partie intégrante de la pratique ethnographique multi-située. Les processus de délocalisation à l’œuvre doublés de l’importance croissante des flux démographiques et théoriques déplacent les limites même des objets ethnographiques. Les marchés (La main invisible d’Adam Smith) et les modes capitalistes de production, de distribution et de consommation (la version marxienne de la main invisible – le fétichisme de la marchandise) sont peut-être les visions les plus évidentes de systèmes en tant qu’objets d’expérimentation par l’ethnographie multi-située. 86 La vision du fétichisme de la marchandise de Marx répondait avant l’heure à une forme d’analyse ethnographique multi-située en opérant la liaison métaphorique entre fétichisme comme accusation ethnocentriste et fétichisme comme mise en abîme de la société de consommation capitaliste. Foster en conclut que l’artiste simulationniste « comme le collectionneur avaient tous deux tendance à considérer l’art en termes de distinction et de portefeuille d’investissements, comme ils avaient tendance à fonctionner selon l’ethos conventionnaliste qui traite presque tout comme un signe-marchandise à échanger ». On pourrait ajouter qu’il n’en va pas autrement des références théoriques, elles-mêmes converties en signes de distinction et en signes-marchandises selon un procédé bien connu depuis qu’Adorno en a fait la critique, de fétichisation et de réification qui signifie toujours, dans le même temps, trahison et détournement des concepts et des noms propres. 87

Ainsi il relève notamment chez l’artiste amérindien Jimmie Durham des stratégies ethnographiques et fétichistes à l’œuvre. Comme l’avait précisé Richard Shiff en 1992 dans son article « The Necessity of Jimmie Durham’s Jokes », (College Art Association), les objets créés par les Indiens d’Amérique revêtent un caractère propre de colonisation idéologique soumis à des lois de circulation établies par le Indian Arts and Crafts Board Act de novembre 1990 et ce afin d’éviter la mise en circulation d’imitations. L’orientation légale vers une labellisation tribale faisant de l’art indien une appellation d’origine contrôlée et des œuvres indiennes, des marchandises à caractère ethnographique ; Durham est contraint d’annuler une exposition et de justifier son appartenance à une tribu indienne. Toute personne non certifiée « artiste indien » encourt, selon cette loi, une peine de 5 ans de prison assortie d’une amende de 250 000 $. Ainsi que l’avance Lucy Lippard, Son art dépouille l’Indien d’Amérique de son emballage décoratif à l’ère du présent colonial étasunien. 88 Self-Portrait (1988) représente une parodie d’un chef indien, généralement installé à l’entrée des tabacs, accompagné d’un texte jouant sur les fantasmes populaires véhiculés par le corps mâle indien. Dans ses œuvres hybrides, Durham mêle objets rituels et objets trouvés de façon préventivement auto-primitiviste et ironiquement anti-catégorique. Ces fétiches pseudo-primitifs et ces artefacts pseudo-ethnographiques résistent à leur primitivisation et à leur anthropologisation en piégeant parodiquement ces processus. Toutes ces stratégies – parodie du primitivisme, inversion des rôles ethnographiques, mort préventive, pluralité des pratiques – perturbent une culture dominante qui repose sur des stéréotypes stricts, des relations d’autorité stables ainsi que des résurrections musicologiques et humanistes de toute sorte. 89 Pour Foster il s’agit bien là d’une posture stratégique postmoderne de l’artiste amérindien parodiant les stéréotypes identitaires, inversant les rôles ethnographiques, mais il s’interroge néanmoins sur la fétichisation postmoderne de la figure du trickster ou du piégeur ainsi que des espaces de « l’entre-deux ».

Fredric Jameson et la logique culturelle du capitalisme tardif : extension du domaine de l’accumulation

Des avancées du féminisme, Fredric Jameson retient la coexistence et la proximité idéologique avec la théorie marxiste. En conséquence, l’affirmation du féminisme radical selon laquelle l’abolition du patriarcat constitue l’acte politique le plus radical – dans la mesure où il exclut des revendications plus partielles, comme la libération vis-à-vis de la forme marchandise – est parfaitement compatible avec un cadre marxien élargi, qui considère que la transformation de notre mode de production dominant doit être accompagnée et complétée par une restructuration tout aussi radicale des modes de production plus archaïques avec lesquels il coexiste structuralement. 90 À noter que, comme le signale l’entrée « féminisme » dans le Dictionnaire critique du marxisme (PUF, 1982), le féminisme en tant que « volonté collective de lutter contre l’oppression spécifique subie par les femmes est antérieure au marxisme ».

Dans Jameson on Jameson: Conversations on Cultural Marxism 91, le théoricien Jonathan Culler interroge Fredric Jameson sur la contiguïté entre les théories utopiques jamesoniennes et les avancées critiques du féminisme. Jameson reconnaît la force motrice du féminisme mais nuance sa réponse en expliquant que le féminisme est le résultat des « modulations de la température sociale ». Pour lui, le féminisme vaut particulièrement pour sa notion de collectif. Il s’intéresse essentiellement aux rapports de forces existant entre classe dominante et minorités (genre/race) dans telle ou telle conjoncture historique donnée. Il ajoute qu’il n’est pas question pour lui d’exclure aucune de ces données mais que la thématique féministe ne doit pas être perçue comme seule alternative à l’interprétation mais comme vision commune d’une possible future communauté utopique.

Dans The Ideologies of Theory: essays 1971-1986 (Vol.2), Jameson s’intéresse aux travaux de l’auteur et essayiste américain Philip Wylie – co-fondateur de The New Yorker – et plus spécifiquement à sa théorie du « momism » 92. Au début des années 40, Wylie dresse un portrait au vitriol apocalyptique de la femme au foyer américaine souffrant selon lui de momisme ou maladie des mères. Il établit une relation entre les femmes et l’industrie, dépeignant General Electric en parfait pourvoyeur de technologie domestique privant la femme de son utilité sociale, la transformant en dangereuse consommatrice compulsive, violeuse morale de l’intégrité masculine. Cette misogynie technologique fonctionnant comme l’appareil castrateur par excellence. Jameson relie ainsi fétichisme de la marchandise et diabolisation de la figure féminine. Le consommateur irréfléchi, l’ultime mauvaise conscience consumériste du shopping-center capitaliste, ne pouvait s’incarner, dans une société patriarcale, que dans l’altérité féminine.

L’idée de plaisir est selon Jameson proprement révolutionnaire ; or il existe une différence entre le plaisir et le fix. Le fix fonctionne par addiction, on ne peut pas faire sans. Or Jameson met en parallèle fix et consumérisme. La terreur psychanalytique de la castration fonctionnerait comme métaphore de la société de consommation dans laquelle tout plaisir serait annulé au profit du fix. Pour Amelia Jones (The Feminism and Visual Culture Reader, New York, Routledge, 2002), la plupart des textes des années 80 établissant des parallèles entre féminisme et postmodernisme, qu’il s’agisse de Fredric Jameson ou de Craig Owens 93, voient la féminité comme potentiel bouleversant la pureté moderniste greenbergienne, comme une stratégie parmi d’autres. Effectivement, pour Jameson le féminisme n’est qu’une position stratégique postmoderne possible. S’il établit une relation entre fétichisme freudien et fétichisme marxien, sa référence à Freud se focalise sur l’objet manquant de la relation sociale capitaliste.

Nous avons, jusqu’à présent, employé les termes postmoderne ou postmodernisme sans les expliciter ; il apparaît d’autant plus important de se pencher sur leurs origines concernant l’œuvre de Fredric Jameson. L’historien américain Perry Anderson 94 s’est interrogé sur les rapports entretenus par Jameson avec la notion de postmodernité dans un ouvrage à l’origine destiné à la préface d’un recueil de ce dernier – The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998 publié en 1998 chez Verso. Le texte d’Anderson, trop long, sera finalement publié séparément. Anderson rappelle que la notion de postmodernisme est née en 1934 dans le monde hispanique intellectuel, employé pour la première fois par Federico de Onís Sánchez, écrivain et critique littéraire espagnol dans Antología de la poesía española e hispanoamericana (1882-1932). De Onís considère le postmodernisme comme un « reflux conservateur au sein même du modernisme » cherchant refuge dans « un moindre souci du détail et une certaine ironie ». Anderson, après avoir attribué la paternité du néologisme à de Onís, trace l’historique de la récupération du terme sous forme d’improvisations terminologiques et autres coïncidences avec un net basculement dans le champ architectural (1977-1978). Il note la première incursion dans le domaine philosophique du postmodernisme chez Jean-François Lyotard avec La Condition postmoderne : rapport sur le savoir, publié en 1979. Lyotard fut inspiré par le théoricien de la littérature égypto-américain Ihab Hassan 95 qui problématisa le postmodernisme dans le champ des arts en prenant pour noyau central l’université expérimentale du Black Mountain College (1933-1957) et plus particulièrement les figures de John Cage, Robert Rauschenberg et Buckminster Fuller. Hassan se demandait si le postmodernisme pouvait être considéré seulement comme une tendance artistique ou également comme un mouvement social et s’ils pouvaient en conséquence s’articuler. Anderson précise qu’Hassan ne prolongera pas cette réflexion. Lyotard est donc le premier à aborder la postmodernité comme « changement général de la situation humaine » mais il s’intéresse exclusivement au domaine des sciences en faisant abstraction du domaine culturel, tout comme Habermas qui, en 1980, dans « La Modernité : un projet inachevé » 96, ne quittera pas le domaine de la philosophie.

Jameson présente donc sa première conférence à propos du postmodernisme en 1982 97 au Whitney Museum. Si Lyotard annonce la fin des grands récits au profit de micro récits ou « contrats temporaires » (professionnels, affectifs ou familiaux), Jameson pose le marxisme occidental comme grand récit à partir duquel il déploie sa pensée du postmodernisme comme première théorie de la « logique culturelle du capital ». Le postmodernisme est selon Anderson la saturation de chaque pore du monde par le sérum Capital.

Dans le premier chapitre de son ouvrage Le Postmodernisme 98 Jameson compare deux œuvres : Paire de souliers (1886) de Van Gogh et Diamond Dust Shoes d’Andy Warhol (1980), relevant en ce qui concerne la peinture de Warhol : Pour ce qui est du contenu, nous avons affaire à ce que nous qualifierons aujourd’hui de fétiches aux sens freudien et marxien du terme (Derrida remarque quelque part, au sujet de la Paar Bauernschuhe de Heidegger, que les chaussures de Van Gogh sont une paire hétérosexuelle, ce qui n’autorise ni la perversion, ni la fétichisation). 99 Or Derrida dans ce texte intitulé « Restitutions » (1978) – dernier article publié dans l’ouvrage La Vérité en peinture – note le caractère dépareillé des chaussures peintes par Van Gogh : L’argument des deux souliers de Van Gogh, c’est que la paire, fétichisée, rive à l’usage, tandis que le dépareillé œuvre selon la logique du parergon 100 : il met en mouvement. La paire dépareillée de Derrida se réfère plus volontiers à la bisexualité ou à l’homosexualité qu’à l’hétérosexualité. Jameson voulait opérer la distinction entre haut modernisme (Van Gogh) et postmodernisme (Warhol) en appuyant sur le fait que la fétichisation était un effet du capitalisme. Le postmodernisme fonctionnant comme « la logique culturelle du capitalisme tardif ». Le fétichisme – des chaussures de Warhol – fonctionnant comme une déviation s’opposant à toute tentative d’historicisme. Le tableau de Warhol comme dépouillé de tout vécu antérieur, ne nous parle plus avec la même immédiateté que celui de Van Gogh, voire ne nous parle plus du tout. Ce phénomène pointé par Fredric Jameson est l’une des caractéristiques du postmodernisme. Le postmoderne comme une situation où la survivance, le résidu, le rescapé ou l’archaïque a finalement été balayé sans laisser de traces ; le passé lui-même a donc disparu dans le postmoderne (avec le « sens du passé » bien connu, ou l’historicité, et la mémoire collective). […] Notre condition est modernisée de façon plus homogène ; l’embarras des non-simultanéités et des non-synchronicités ne nous encombre plus. Tout est maintenant à la même heure sur la grande horloge du développement et de la rationalisation (du moins dans la perspective de l’Occident). C’est en ce sens que nous pouvons affirmer soit que le modernisme se caractérise par une situation de modernisation incomplète, soit que le postmodernisme est plus moderne que le modernisme lui-même. 101

Ainsi Jameson s’attache à décrypter les effets et modes de dispersions virales postmodernes du caractère fétiche de la marchandise dans notre société actuelle, adoptant une lecture marxiste de la théorie esthétique même si, bien sûr, Marx et Engels n’avaient pas élaboré de théorie de l’art. Jameson s’inspire de la notion de « capitalisme tardif » 102 (prolongations du capitalisme) présente chez l’économiste et théoricien marxiste Ernest Mandel pour qualifier les nouvelles mutations du capitalisme post Seconde Guerre mondiale. À la différence près que Mandel avait su pointer notamment comme faiblesse ou manque théorique à combler l’analyse marxiste du féminisme… 103 La postmodernité est le résultat fusionnel de la coïncidence parfaite entre culture et marché, dernière étape en date du capitalisme. Le postmodernisme est la consommation de la pure marchandisation comme processus. Par conséquent, le « style de vie » propre au super-État a le même rapport avec le fétichisme de la marchandise de Marx que les monothéismes les plus avancés avec les animismes primitifs ou le culte des idoles le plus rudimentaire ; toute théorie élaborée du postmoderne devrait donc entretenir avec l’ancien concept d’« Industrie de la culture » de Horkheimer et Adorno un rapport un peu du même type que celui de MTV et les publicités fractales avec les séries télévisées des années cinquante. 104 Modernisme et postmodernisme sont des structurations culturelles liées à des périodisations singulières du capitalisme. Fredric Jameson confie à Sara Danius Ainsi tout ce que j’essaie de défendre dans ce que j’ai dit à propos de la réification, de la fétichisation, de la marchandisation, ou de la consommation n’est pas que nous avons besoin de nouveaux modèles, mais que nous devons retourner aux vieux modèles, les compliquer et voir si nous ne pouvons pas les développer plus avant. 105

[1] Alice Schwartzer, Simone de Beauvoir aujourd’hui : Six entretiens, Paris, Mercure de France, 1984.

[2] Howard Zinn, Une histoire populaire des États-Unis, de 1492 à nos jours, Marseille, Agone, 2002.

[3] The National Organization for Women’s 1966 Statement of Purpose, adopted at NOW’s first National Conference in Washington, D.C. on October 29, 1966, http://www.now.org.

We believe the time has come to move beyond the abstract argument, discussion and symposia over the status and special nature of women which has raged in America in recent years; the time has come to confront, with concrete action, the conditions that now prevent women from enjoying the equality of opportunity and freedom of choice which is their right, as individual Americans, and as human beings.

[4] Laura Cottingham, Combien de « sales » féministes faut-il pour changer une ampoule ?, antiféminisme et art contemporain, Lyon, Éditions tahin party, 2000.

[5] L’expression bas-bleu apparaît au XIXe siècle pour désigner une femme de lettres. Le terme a rapidement pris une connotation péjorative, comme celui de femmes savantes chez Molière. Le mot est traduit de l’anglais blue stocking et désignait au départ les habitués d’un salon littéraire présidé par une femme, Elizabeth Montagu (1720-1800), qui réunissait chez elle, une fois par semaine, des amies qui partageaient ses goûts littéraires.

[6] Laura Cottingham, Combien de « sales » féministes faut-il pour changer une ampoule ?, antiféminisme et art contemporain, Lyon, Éditions tahin party, 2000.

Note de l’auteur : La formation de la conscience féministe, née en 1969 du groupe militant new-yorkais Redstockings, s’est développée à partir du maoïsme. Les féministes radicales, comme la plupart des révolutionnaires déclarées à la fin des années 60 aux Etats-Unis, considéraient Le Petit livre rouge de Mao comme texte premier.

[7] Shulamith Firestone, La Dialectique du sexe, Paris, Stock, 1972.

[8] Laura Mulvey, « Fantasmagorie du corps féminin » in Cindy Sherman, Paris, Flammarion, 2007.

[9] Laura Meyer, « From Finish Fetish to Feminism » in Sexual Politics: Judy Chicago’s Dinner Party in Feminist Art History (ed. Amelia Jones), L.A. & Berkeley: UCLA/Hammer & UC Press, 1996.

[10] Womanhouse de Johanna Demetrakas (1974, 47 min – distribution Le Peuple qui manque).

[11] Judy Chicago dans un entretien avec Norma Broude & Mary D. Garrand in The Power of Feminist Art, New York, Harry N. Abrams, 1996.

CalArts for me was not a success. Because I brought my program into a male dominated institution, my young students were exposed to one set of values when they were working with me, but as soon as they left the room they got a whole other set of messages.

[12] Louise Lamphere et Michelle Zimbalist Rosaldo, Woman, Culture and Society, Stanford University Press, 1974.

[13] Laura Cottingham, « Eating from the Dinner Party plates and other myths, metaphors, and moments of lesbian enunciation in feminism and its art movement » in Seeing through the seventies, London, G & B Arts International, 1999.

If the thirty-nine women invited to Judy Chicago’s Dinner Party were to come, some, such as Natalie Barney and Sappho, would arrive as self-identified lesbians; others, such as Emily Dickinson, Virginia Woolf, and Georgia O’Keefe, would arrive surrounded by a lesbian aura; and others might be silently lesbians. All would participate in a lesbian gesture as they proceeded to eat from the vulvar plates. Just as lesbianism functions as a process involving various psychic, sexual, and social instances of women coming into being (as lesbians), this dinner party metaphor locates lesbian and feminist practices within a shared continuum of coming into being.

[14] Elsa Dorlin, Sexe, race, classe, pour une épistémologie de la domination, Paris, PUF, 2009.

[15] Auteure française et chercheure au CNRS, co-fondatrice avec Simone de Beauvoir, Claude Hennequin et Emmanuèle de Lesseps des revues Questions féministes en 1977 et NQF (Nouvelles Questions Féministes) en 1981. La revue s’inscrit dans une perspective féministe anti-essentialiste, matérialiste et radicale, élaborée dans les mouvements de libération des femmes des années 1970. L’anti-essentialisme implique de refuser d’expliquer la subordination des femmes aux hommes et leur discrimination par la nature et la biologie. Le matérialisme suppose de penser les « femmes » et les « hommes » comme des catégories sociales produites par et dans des rapports de pouvoir organisés en système : le système de genre ou patriarcal. Enfin, le féminisme radical est à la fois un projet concret et une utopie qui visent à abolir ce système et non à le réformer. NQF travaille à déconstruire la différence des sexes qui structure l’ensemble de l’organisation sociale et légitime l’ordre patriarcal et hétéronormatif partout dans le monde et sous des formes diverses. Le comité de rédaction de NQF, avril 2003 : http://www2.unil.ch/liege/nqf

[16] Carol Gilligan, Une Voix différente. Pour une éthique du care, Paris, Flammarion, 2008.

[17] Sandra Laugier et Patricia Paperman, « Le Care, éthique féminine ou éthique féministe ? » Entretien avec Carol Gilligan, in Multitudes n°37-38, Paris, Éditions Amsterdam, automne 2009.

[18] Joan Tronto, Un monde vulnérable, Paris, La Découverte, 2009.

[19] Marie Garrau, « Care (Éthiques et politiques du) », in Vincent Bourdeau et Roberto Merrill (dir.), DicoPo, Dictionnaire de théorie politique, 2008.

[20] Marie Garrau et Alice Le Goff, « Vulnérabilité, non-domination et autonomie : vers une critique du néorépublicanisme », Astérion, n°6, avril 2009.

[21] Elsa Dorlin, « Dark care : de la servitude à la sollicitude » in Sandra Laugier et Patricia Paperman (dir.), Le Souci des autres. Éthique et politique du care, Paris, Éditions de l’EHESS, 2005.

[22] Beatriz Preciado, « Savoirs_Vampires@War » in Multitudes n°20, Paris, Éditions Amsterdam, printemps 2005.

[23] Donna Haraway, Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©_Meets_Onco-Mouse™, New York Routledge, 1997.

[24] Catherine MacKinnon, Le Féminisme irréductible : Discours sur la vie et la loi, Paris, Éditions des femmes, 2004.

[25] Lucy Lippard, « Sweeping exchanges » in Get the Message? A Decade of Art for Social Change, E.P. Dutton, 1984.

Feminism is an ideology, a value system, a revolutionary strategy, a way of life.

[26] Laura Mulvey, « Visual Pleasure and Narrative Cinema » in Art en théorie 1900-1990, (éd. Charles Harrison et Paul Wood), Paris, Éditions Hazan, 2007.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Žižek cite un court passage de Marx (1974) évoquant la reconnaissance identitaire de l’homme comme nécessairement liée à la comparaison avec ses semblables, puisqu’il ne naît pas « un miroir à la main ».

[31] Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Londres, Verso, 1990.

This short note anticipates in a way the Lacanian theory of the mirror stage: only being reflected in another man – that is, in so far as this other man offers it an image of its unity – can the ego arrive at its self-identity; identity and alienation are thus strictly correlative.

[32] Op. cit.

[33] Laura Mulvey, Fetishism and Curiosity, Indiana University Press, 1996.

As the concept of fetishism appears in the work of both Marx and Freud, it could, on the face of it, provide the alchemical link between the two. Both used the term ironically, throwing back at their own societies the term used to encapsulate primitive, irrational, beliefs that were associated with Africa. […] Both Freud and Marx use the concept of fetishism in an attempt to explain a refusal, or blockage, of the mind, or a phobic inability of the psyche, to understand a symbolic system of value, one within the social and other within the psychoanalytic sphere. However the differences between the two invocations of fetishism are as, or more, significant than their similarities.

[34] Rosalind Krauss, Cindy Sherman: 1975-1993, New York, Rizzoli, 1993.

[35] Ibidem.

The condition of Sherman’s work in the Film Stills – and part of their point, we could say – is the simulacral nature of what they contain, the condition of being a copy without an original.

[36] Rashõmon – film japonais réalisé par Akira Kurosawa en 1950, d’après la nouvelle de Ryunosuke Akutagawa – propose quatre versions très différentes d’un crime restituées par autant de témoins, y compris celui qui l’a perpétré et le fantôme du défunt, convoqué par un chaman. Soit l’impossibilité de fixer l’événement original, le film propose ainsi une série de copies mais pas d’original.

[37] Laura Mulvey, « Fantasmagorie du corps féminin » in Cindy Sherman, Paris, Flammarion, 2007.

[38] Ibidem.

[39] Barbara Spackman, Decadent Genealogies: the rhetoric of sickness from Baudelaire to D’Annunzio, Cornell University Press, 1989.

[40] Op. cit.

[41] So many times over the years since my article “Visual Pleasure and Narrative Cinema” was published in Screen, I have been asked why I only used the male third person singular to stand in for the spectator.

[42] Steve Neale, « Masculinity as Spectacle », Glasgow, Oxford University Press, Screen Vol. 24, n°6, 1983.

[43] Ibidem.

While mainstream cinema, in its assumption of a male norm, perspective and look, can constantly take women and the female image in the same kind of way: women are a problem, a source of anxiety, of obsessive enquiry: men are not. Where women are investigated, men are tested. Masculinity, as an ideal, at least, is implicitly known. Femininity is, by contrast, a mystery. This is one of the reasons why the representation of masculinity, both inside and outside the cinema, has been so rarely discussed.

[44] Laura Cottingham, Seeing through the seventies, Londres, G & B Arts International, 1999.

[45] Mary Ann Doane, « Film and the Masquerade: Theorizing The Female Spectator » in Writing on the Body: Female Embodiment and Feminist Theory. (ed. Katie Conboy, Nadia Medina, and Sarah Stanbury), Columbia University Press, 1997 Theories of female spectatorship are thus rare, and when they are produced, seem inevitably to confront certain blockages in conceptualization. The difficulties in thinking female spectatorship demand consideration. After all even if it is admitted that the woman is frequently the object of the voyeuristic or fetishistic gaze in the cinema, what is here to prevent her from reversing the relation and appropriating the gaze for her own pleasure? Precisely the fact that the reversal itself remains locked within the same logic […] whose acknowledgement simply reinforces the dominant system of aligning sexual difference with a subject/object dichotomy. And an essential attribute of that dominant system is the matching of male subjectivity with the agency of the look.

[46] Luce Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, Paris, Minuit, 1977.

[47] Anne McClintock, « Race, classe, genre et sexualité : entre puissance d’agir et ambivalence coloniale », in Multitudes n°26, Paris, Éditions Amsterdam, automne 2006.

[48] Abigail Solomon-Godeau, « Le “Je” équivoque, Claude Cahun, sujet lesbien », in Paris, Les Cahiers du MNAM n°80, été 2002.

[49] Claude Cahun, alias Lucy Schwob (1954-1894), développa une œuvre photographique hermaphrodite d’autoportraiturisation, se jouant des critères sexuels identitaires, oscillant constamment entre homosexualité, bisexualité, lesbianisme et androgynie.

[50] Rosalind Krauss, Cindy Sherman: 1975-1993, New York, Rizzoli, 1993.

It was just this that Judith Williamson, one of the first feminist writers to embrace Sherman’s work, described when she said that in the Untitled Film Stills, « We are constantly forced to recognize a visual style (often you could name the director) simultaneously with a type of feminity. The two cannot be pulled apart. The image suggests that there is a particular kind of feminity in the woman we see, whereas in fact the feminity is in the image itself, it is the image. »

[51] Teresa de Lauretis, « Through the Looking-Glass » in Alice Doesn’t: Feminism, Semiotics, Cinema, Indiana University Press, 1984.

Concepts such as voyeurism, fetishism, or the imaginary signifier, however appropriate they may seem to describe the operations of dominant cinema, however convergent – precisely because convergent? – with its historical development as an apparatus of social reproduction, are directly implicated in a discourse which circumscribes woman in the sexual, binds her (in) sexuality, makes her the absolute representation, the phallic scenario. It is then the case that the ideological effects produced in and by those concepts, that discourse, perform, as dominant cinema does, a political function in the service of cultural domination including, but not limited to, the sexual exploitation of women and the repression or containment of female sexuality.

[52] Luce Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, op. cit.

[53] Mary Ann Doane, « Woman’s Stake: Filming the Female Body » in October n°17, Cambridge, MIT Press, Summer 1981.

Because that identity is bound up with that of the voyeur and the fetishist, because it requires for its support the attributes of the « noncastrated », the potential for illusory mastery of the signifier, it is not accessible to the female spectator, who, in buying her ticket, must deny her sex.

[54] Mary Ann Doane, « Remembering Women: Psychical and Historical Constructions in Film Theory » in Psychoanalysis and Cinema dirigé par E. Ann Kaplan, Routledge, 1990.

Psychoanalysis has been activated in feminist film theory primarily in order to dissect and analyze the spectator’s psychical investment in the film. But to accomplish this, theory had to posit a vast synchrony of the cinema – the cinema happens all at once (as, precisely, an apparatus) and its image of woman is always subservient to voyeuristic and fetishistic impulses. The desire to add the dimension of diachrony, to historicize, is one way of dismantling the pessimism of apparatus theory. For it opens up the possibility of an escape from its alleged determinism and hence the possibility of change or transformation through attention to the concreteness and specificity of the socio-historical situation.

[55] Mary Ann Doane, Patricia Mellencamp et Linda Williams, Revision: Essays in Feminist Film Criticism, American Film Institute Monograph Series, University Publications of America, 1984.

[56] Amelia Jones, « Sur les traces du sujet avec Cindy Sherman » in Cindy Sherman: Rétrospective, Thames & Hudson, 2nd édition, 2000.

[57] John Berger est un écrivain et critique d’art britannique né en 1926.

[58] Ibidem.

[59] Ibidem.

[60] Maurice Bloch, « Une nouvelle théorie de l’art » in Alfred Gell, L’Art et ses agents, une théorie anthropologique, Dijon, Les Presses du Réel, 2009.

[61] Amelia Jones, « The Contemporary Artist as Commodity Fetish », in Art Becomes You, Pastiche and the Politics of Art: Materiality in a Post Material Paradigm, Special issue, (ed. Henry Rogers and Aaron Williamson), Birmingham City University, 2005.

[62] Ibidem.

The live has been subordinated before the fact of its enactment to the commodity object of the photographic document.

[63] Saskia Farber, « Portrait d’artiste : Vanessa Beecroft », secondsexe.com

[64] Amelia Jones « Genital Panic, la menace des corps féministes et le paraféminisme » in elles@centrepompidou (éd. Camille Morineau et Annalisa Rimmaudo), Paris, Éditions du Centre Pompidou, coédition Flammarion, 2009.

[65] Stephen Ziplow, The Film Maker’s Guide to Pornography, New York, Drake Publishers, 1977.

[66] Linda Williams, « Fetishism and Hard Core: Marx, Freud and the “Money Shot” » in Hard Core: Power, Pleasure and the “Frenzy of the Visible”, Berkeley, University of California Press, 1989.

This comparison of the Marxian and Freudian fetish can help us to understand how commodity culture, sexual pleasure, and phallic subjectivity interpenetrate in the hard-core porno’s money shot. As the industry’s slang term for the moment the hard-core film “delivers the goods” of sexual pleasure, the money shot seems the perfect embodiment of the illusory and insubstantial “one-dimensional” “society of the spectacle” of advanced capitalism – that is, a society that consumes images even more avidly than it consumes objects.

[67] Gayatri Chakravorty Spivak, « French Feminism in an International Frame », in Feminist Readings: French Texts/American Contexts, Yale French Studies n°62, 1981.

In legally defining woman as object of exchange in terms of reproduction, it is not only the womb that is literally appropriated; it is the clitoris as the signifier of the sexed subject that is effaced. All investigation into the definition of woman as legal object falls into varieties of the effacement of the clitoris.

[68] Luce Irigaray, « Le Marché des femmes » in Ce sexe qui n’en est pas un, Paris, Éditions de Minuit, 1977.

[69] Antoine Spire, « Autrui est secret parce qu’il est autre », entretien avec Jacques Derrida, Paris, Le Monde de l’éducation n°284, septembre 2004.

[70] Beatriz Preciado, Manifeste contra-sexuel, Paris, Balland, 2000.

[71] Beatriz Preciado, « Savoirs_Vampires@War » in Multitudes n°20, Paris, Éditions Amsterdam, printemps 2005.

[72] James Clifford, The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art, Harvard University Press, 1988.

Reality is no longer a given, a natural, familiar environment. The self, cut loose from its attachments, must discover meaning where it may – a predicament, evoked at its most nihilistic, that underlies both surrealism and modern ethnography. […] To see culture and its norms – beauty, truth, reality – as artificial arrangements susceptible to detached analysis and comparison with other possible dispositions is crucial to ethnographic attitude.

[73] Colin Rhodes, Le Primitivisme et l’art moderne, éd. Thames & Hudson, 1997.

[74] Le titre de l’ouvrage de Rosalind Krauss The Optical Unconscious se réfère directement à The Political Unconscious de Jameson.

[75] Hal Foster, Compulsive Beauty, Cambridge, MIT Press, 1993.

For over a decade Rosalind Krauss has worked to rethink surrealism, and to do so in an expanded frame, most recently in The Optical Unconscious. Although we often take different directions, I make my way in parallax with hers.

[76] Hal Foster « The “Primitive” Unconscious of Modern Art, or, White Skin, Black Masks » in Recodings: Art, Spectacle, Cultural Politics, WA: Bay Press, 1985.

In this way, through affinity and use, the primitive is sent up into the service of the Western tradition (which is then seen to have partly produced it).

[77] Hal Foster, Compulsive Beauty, Cambridge, MIT Press, 1993.

It looks at us across the distance of this alienation, but, because it is still part of us we part of it, it can look at us, as it were, in the eye.

[78] Ibidem.

Over the last decade surrealism has returned with a vengeance, the subject of many exhibitions, symposia, books, and articles. Lest I merely add another line to the list, I want to begin my essay with a reflection on the past repression and present recovery of this movement. […] For surrealism is also the nodal point of the three fundamental discourses of modernity – psychoanalysis, cultural Marxism, and ethnology – all of which inform surrealism as it in turn develops them.

[79] Hal Foster, Le Retour du réel : Situation actuelle de l’avant-garde, Bruxelles, La Lettre volée, 2005.

[80] Hal Foster, Design & Crime, Paris, Les Prairies ordinaires, 2008.

[81] Aloïs Riegl, Grammaire historique des arts plastiques, Volonté artistique et vision du monde, Paris, Klincksieck, 2003.

[82] Jean-Claude Moineau, « L’Artiste et ses “modèles” » in Contre l’art global, Alfortville, Éditions è®e, 2007.

[83] Ibidem.

[84] Hal Foster, Design & Crime, Paris, Les Prairies ordinaires, 2008.

[85] Ibidem.

[86] George E. Marcus, « Contemporary problems of Ethnography in the Modern World System » in James Clifford, George E. Marcus, Writing Culture: The Poetics of Ethnography, University of California Press, 1986.

Markets (Adam Smith’s invisible hand) and capitalist modes of production, distribution, and consumption (Marx’s version of the invisible hand – commodity fetishism) are perhaps the most obvious views of systems as objects for experimentation with multi-locale ethnographies. […] However, such multi-locale ethnography is often evoked these days, especially among certain political economists, as a sort of ideal for experimentation in realist ethnography.

[87] Tristan Tremeau, « L’Horizon d’attente », L’Art même n°41, Bruxelles, 4e trimestre 2008.

[88] Lucy Lippard, « Jimmie Durham: postmodern “savage”. – Native American artist » in Art in America, février 1993.

His art peels away the decorative wrappings that disguise the American Indian in the United States’ colonial present.

[89] Hal Foster, Le Retour du réel : Situation actuelle de l’avant-garde, Bruxelles, La Lettre volée, 2005.

[90] Fredric Jameson, L’Inconscient Politique, Paris, Questions théoriques, 2010.

[91] Fredric Jameson & Marc Zimmerman, Jameson on Jameson: Conversations on Cultural Marxism, Duke University Press, 2007.

[92] Philip Wylie, « Common Women » in Generation of Vipers, London, Dalkey Archive Press, 2007.

[93] Craig Owens, « The Discourse of the Others : Feminists and Postmodernism » in Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture (ed. Hal Foster), Seattle, Bay Press, 1983.

[94] Perry Anderson, Les Origines de la postmodernité, Paris, Les Prairies ordinaires, 2010.

[95] Ihab Hassan, « POSTmodernISM: a Paracritical Bibliography », New Literary History, 3, n°1, Charlottesville, Johns Hopkins University Press, automne 1971.

[96] Jürgen Habermas, « La Modernité : un projet inachevé », Critique n°413, Paris, Les Éditions de Minuit, octobre 1981.

[97] Version ultérieure et remaniée : Fredric Jameson, « Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism », New Left Review I/146, Londres, printemps 1984.

[98] Fredric Jameson, Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif, Paris, ENSBA, 2007.

[99] Ibidem.

[100] Structure prédicative que l’on peut transporter en d’autres champs pour lui soumettre d’autres contenus. Le parergon se substitue à un manque, c’est un adjuvant, une prothèse. Il se place là où le manque s’exprime, en général à la frontière entre l’œuvre et son environnement. Il a lui-même une limite identitaire qui est l’ornement.

[101] Fredric Jameson, Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif, Paris, ENSBA, 2007.

[102] Ernest Mandel, Le Troisième âge du capitalisme, Paris, Les Éditions de la Passion, 1972.

[103] Ernest Mandel, « The Relevance of Marxist Theory for understanding the Present World Crisis », in Confronting the New World Order in the Postmodern Age, (ed. Antonio Callari, Stephen Cullenberg et Carole Biewener), New York, The Guilford Press Studio, 1995.

[104] Fredric Jameson, Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif, Paris, ENSBA, 2007.

[105] Fredric Jameson & Marc Zimmerman, Jameson on Jameson: Conversations on Cultural Marxism, Duke University Press, 2007.

So all I’m trying to argue in the things I’ve said about reification, fetishization, commodification, or consumption is not that we need new models, but that we have to go back to the old models, complexify them, and see whether we cannot develop them further.

CONCLUSION : ICONOLOGIE, ÉCONOMIE ET POLITIQUE

Tel que l’évoquait Guy Rosolato 1 dans la Nouvelle Revue de Psychanalyse, la prise en charge symbolique opérée par l’objet fétiche évoque le mode de communication privilégié de la population rencontrée à Lagado par le Gulliver de Swift. Des « savants abstraits » de l’académie des sciences de Laputa préconisent d’économiser la parole et conseillent d’utiliser les choses elles-mêmes à la place des mots. Chacun devant les transporter avec soi, les objets s’amoncellent dans les salles de conférences et les plus bavards sont escortés par des serviteurs portant les objets utiles au discours. Les habitants développent de véritables relations d’objets au sens propre perdant progressivement l’usage de la parole. Il est d’ailleurs assez étonnant, si l’on pousse le parallèle plus avant, de noter chez Swift la présence de personnages nommés les flappers, assistant les savants dans leurs tâches, les tirant régulièrement de leurs rêveries en les frappant afin de les ramener à la réalité. C’est cette même image de la flapper à laquelle Laura Mulvey fait aujourd’hui appel afin de conjurer le regard fétichisant du spectateur masculin sur la femme au cinéma. La flapper comme esprit frappeur sonnant l’heure du rappel historique de l’origine des théories féministes qui, comme le note judicieusement Amelia Jones, sont à aborder de manière « paraféministe » (à côté et au-delà).

Pour le philosophe Slavoj Žižek la notion même de fétichisme est aujourd’hui discutable, il se demande s’il n’y a pas eu une dissipation graduelle de la matérialité même du fétiche 2. D’autres théoriciens comme Amelia Jones évoquent le passage du fétiche matériel au fétiche immatériel ou digital, sans parler de dissipation mais plus de mutation. L’image se meut en fétiche et devient le vecteur d’un autre racial, social ou sexuel suscitant fascination et/ou répulsion. L’historien de l’art William John Thomas Mitchell avance qu’il n’existe aucune différence entre la volition attribuée aux images par les sociétés traditionnelles et par les sociétés modernes. Il affirme, dans son article « What Do Pictures “Really” Want? » (October Vol. 77, été 1996), que ce n’est pas le rôle des critiques de démystifier les images, de briser les idoles modernes, ni de révéler la nature des fétiches aliénant les populations. Cette action revenant à considérer les images comme de simples agents de la manipulation idéologique. Il s’appuie sur l’exemple extrême de Catherine MacKinnon 3 pour qui la pornographie n’est plus la représentation de la violence mais un acte même de violence et de dégradation. Mitchell reconnaît la fétichisation de l’image de la femme dans les productions hollywoodiennes telle qu’elle a été dénoncée par les théoriciennes de la culture visuelle, la manipulation des masses par le biais des médias et de la culture populaire, la diffusion des stéréotypes raciaux et discriminatoires, la circulation muséale des fétiches-marchandises producteurs de surplus esthétique et de valeur économique, sans pour autant juger ces analyses suffisamment satisfaisantes. Le pouvoir des images n’est pas si grand, assure-t-il : […] j’ai soutenu que la théorie de l’imagerie était profondément liée à une peur de l’imagerie, que l’iconologie ne pouvait être pensée en dehors d’une confrontation avec l’iconoclasme et ses antagonistes – idolâtrie, fétichisme et iconophilie […] Le fétiche forme pour sa part l’antithèse de l’image scientifique. Il incarne l’irrationalité, tant dans l’aspect rudimentaire de son dispositif de représentation que dans son utilisation lors de rituels liés à telle ou telle superstition. C’est par « l’engendrement » organique de sa propre ressemblance, et non au sens d’une reproduction mécanique, qu’il est « producteur » d’images. 4

Le fétichisme a – tout au long de cet essai – flirté avec la notion de fiction ; le « fétichisme politique » de Pierre Bourdieu ne déroge pas à la règle : Groupe fait homme, le porte-parole incarne une personne fictive, cette sorte de corps mystique qu’est un groupe ; il arrache les membres du groupe à l’état de simple agrégat d’individus séparés, leur permettant d’agir et de parler d’une seule voix à travers lui. En contrepartie, il reçoit le droit d’agir et de parler au nom du groupe, de se prendre pour le groupe qu’il incarne (la France, le peuple…), de s’identifier à la fonction à laquelle il se donne corps et âme, donnant ainsi un corps biologique à un corps constitué. La logique de la politique est celle de la magie ou si l’on préfère, du fétichisme. 5 Dans un entretien accordé à Mouvements (n°52 Juillet-Septembre 2009) Mitchell avance que toute conception de l’image est liée à un type de discours politique et parle de l’image-making politique. Si l’on étudie les discours politiques de Périclès à Barack Obama, on se rend compte à quel point l’art de la rhétorique, l’emploi des métaphores, des analogies et des images frappantes est essentiel. 6 Obama est, pour lui, le pionnier de la nouvelle stratégie novatrice de l’image-making mettant à profit Internet et les nouveaux médias tout en développant une politique immédiate et personnelle. En témoigne le poster HOPE pendant la campagne de 2008 réalisé par le représentant du Street Art Shepard Fairey a.k.a « Obey » et les spots YouTube de Yes We Can. Il est wired (connecté) tout en privilégiant une approche critique de sa propre image. La notion de fétichisme est encore active et activable dans tous les champs théoriques et ne saurait être considérée comme un « objet froid » et disciplinaire.

Selon Žižek la théorie de la réification de Lukács est encore parfaitement opérante. Les théoriciens de la pensée critique seraient allés trop loin dans la nomenclaturisation des pluralités oppressives spécifiques et auraient perdu de vue le caractère indéniablement pluriel de la domination. Je plaide, en un mot, pour un « retour au primat de l’économie », non pas au détriment des questions soulevées par les formes postmodernes de politisation, mais précisément afin de créer les conditions d’une réalisation plus effective des exigences féministes, écologistes, et ainsi de suite. 7 La position de Žižek pourrait surprendre voire choquer mais ne doit pas être interprétée comme une tentative de minimiser les théories féministes et écologiques comme cela a souvent été le cas, ainsi que le précisait encore récemment le sociologue français Ramzig Keucheyan 8. Si Žižek prône le retour au primat économique, la théoricienne Nina Power et l’activiste Lindsey German ont précisé le 4 mai 2010, lors d’une conférence intitulée « A Feminist Manifesto For The 21st Century » que l’urgence du féminisme était aujourd’hui avant tout plus économique qu’identitaire. Le recours à la notion de fétichisme économique héritée de Marx semble plus opérante que jamais à l’époque de l’économie « financière » mondialisée, des faux semblants de liberté et de réalisation de soi, et de l’avènement de la démocratie marchande imposant une nouvelle culture mondialisée de la consommation-pulsion.

[1] Guy Rosolato, « Le Fétichisme dont se “dérobe” l’objet » in Nouvelle Revue de Psychanalyse, n°2, Objets du fétichisme, Paris, Gallimard, automne 1970.

[2] Slavoj Žižek, Fétichisme et subjectivation interpassive, Paris, PUF, 2003.

[3] Catherine MacKinnon, Feminism Unmodified, Cambridge, Harvard University Press, 1987.

[4] William John Thomas Mitchell, Iconologie : image, texte, idéologie, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2009.

[5] Didier Éribon, « Dévoiler les ressorts du pouvoir. Le fétichisme politique », Entretien avec Pierre Bourdieu à l’occasion de la publication de Ce que parler veut dire (1982), Libération, 19 octobre 1982.

[6] « W.J.T. Mitchell, Une iconologie du présent », Mouvement n°52, Paris, Les Éditions du mouvement, Juillet Septembre 2009.

[7] Slavoj Žižek, Le Sujet qui fâche : Le Centre absent de l’ontologie politique, Paris, Flammarion, 2007.

[8] Ramzig Keucheyan, Hémisphère gauche, Une cartographie des nouvelles pensées critiques, Paris, éditions Zones, 2010.

INTERVENANTS

Amelia Jones est américaine, historienne de l’art, critique d’art et curatrice (Sexual Politics [1996]). Elle s’est spécialisée dans l’art féministe, le body art & la performance, l’art vidéo et le Dadaïsme. Ses écrits et son approche de l’art contemporain sont considérés comme révolutionnaires, elle s’attache à briser les opinions les plus communément admises et propose une brillante analyse de la tradition historique de l’art et des postulats individuels des artistes. Elle pratique une théorie féministe Queer, antiraciste et euro-américaine des arts visuels du vingtième et vingt-et-unième siècle. Amelia Jones a enseigné à l’UC Riverside et a été titulaire de la Pilkington Chair of the Art History Department à la Manchester University. Elle a reçu le Guggenheim Fellowship en 2000 et enseigne depuis janvier 2010 à la McGill University de Montréal (Department of Art History & Communication Studies, Grierson Chair in Visual Culture). Elle est l’auteur de nombreux ouvrages : Postmodernism and the En-Gendering of Marcel Duchamp (1994), Body Art/Performing the Subject (1998), Irrational Modernism: A Neurasthenic History of New York Dada (1994), Self-Image: Technology, Representation, and the Contemporary Subject (2006), et a dirigé des ouvrages collectifs comme : Contemporary Art, 1945-2003 (2005) et Feminism and Visual Culture Reader (2010). Elle prépare actuellement un ouvrage provisoirement intitulé Seeing Differently: Identification in Contemporary Art and Visual Culture et dirige la publication de Perform, Repeat, Record: Live Art in History avec Adrian Heathfield. Jones est également coéditrice avec Marsha Meskimmon pour l’University of Manchester Press de la série « Rethinking Art’s Histories ».

Textes en français :

• Cindy Sherman : Rétrospective, (avec Cindy Sherman, Amada Cruz et Elizabeth A. T. Smith) Paris, Thames & Hudson, 1998.

• Le Corps de l’artiste (éd avec Tracey Warr), Londres, Phaidon, 2005.

• « Genital Panic, La menace des corps féministes et le paraféminisme » in Elles@centrepompidou, (éd Camille Morineau et Annalisa Rimmaudo), Paris, Éditions du Centre Pompidou, coédition Flammarion, 2010.

• « Les politiques sexuelles de The Dinner Party – Un contexte très critique » (1996/2005), « Jouer ou déjouer le phallus : quand les hommes artistes mettent en scène leur masculinité » (1994) et « Post-féminisme, plaisirs féministes et théories de l’art incarnées » (1993) in Fabienne Dumont, La Rébellion du Deuxième Sexe – L’Histoire de l’art au crible des théories féministes anglo-américaines (1970-2000), Dijon, les Presses du Réel, 2010.

Louis Carré est aspirant FNRS (Fonds national de la recherche scientifique), attaché au Centre de théorie politique de l’Université Libre de Bruxelles. Il est Chercheur associé-doctorant à l’IfS (Institut für Sozialforschung) au sein de la Johann Wolfgang Goethe-Universität à Frankfurt/Main et prépare actuellement une thèse de doctorat en philosophie sur « les institutions de la reconnaissance ». Il est l’auteur de l’entrée « Théorie critique » du dictionnaire de théorie politique online : DicoPo coordonné par Vincent Bourdeau et Roberto Merrill. (http://www.dicopo.org)

BIBLIOGRAPHIE

Giorgio Agamben, « Gloses marginales aux Commentaires sur la société du spectacle de Guy Debord » postface à l’édition italienne de Guy Debord, Commentari sulla società dello spettacolo e La società dello spettacolo, Milano, Sugarco, 1990.

Giorgio Agamben, Stanze. Parole et fantasme dans la culture occidentale, Paris, Payot & Rivages, 1998.

American Psychiatric Association, DSM-IV, Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux, édition révisée, Paris, Masson, 2003.

Perry Anderson, Les Origines de la postmodernité, Paris, Les Prairies ordinaires, 2010.

Emily Apter, Fetishism as Cultural Discourse, ed. avec William Pietz, Cornell University Press, 1991.

Emily Apter, Feminizing the Fetish: Psychoanalysis and Narrative Obsession in Turn-of-the-Century France, Cornell University Press, 1991.

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FEATURING (PAR ORDRE D’APPARITION)

Charles de Brosses, comte de Tournay, baron de Montfalcon, seigneur de Pregny, de Chambezy, de Vezins et de Prevessin, dit « le président de Brosses », est un magistrat, historien, linguiste et écrivain français né à Dijon le 7 février 1709 et mort à Paris le 7 mai 1777.

Auguste Comte (1798-1857) est considéré comme l’un des fondateurs de la sociologie, caractérisée par lui comme l’aboutissement de son système « positiviste ». Il s’appuie sur les sciences dites « positives », aujourd’hui appelées « exactes » ou « dures » (notamment les mathématiques), afin de réaliser une triple tâche : éliminer les spéculations métaphysiques abstraites, établir les critères de la rationalité des savoirs, et comprendre les lois de l’organisation sociale. Auguste Comte a été secrétaire particulier, puis disciple du comte de Saint-Simon.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) est un anthropologue américain. Il est souvent considéré comme le fondateur de la discipline, car il fut le premier à « aller sur le terrain ». Il vécut parmi les Indiens iroquois et décrivit leur vie sociale et culturelle, faisant de sa propre expérience le matériau brut de sa réflexion.

James George Frazer, anthropologue écossais (1854-1941) est le premier à avoir dressé un inventaire planétaire des mythes et des rites. Les 12 volumes de son Rameau d’Or, parus entre 1911 et 1915, décrivent des milliers de faits sociaux et religieux. En tentant d’interpréter cette masse de comportements, Frazer fondait – sans le savoir – l’anthropologie religieuse et la mythologie comparée.

Marija Gimbutas (1921-1994), archéologue américaine d’origine lituanienne, Professeure à l’Université de Californie, est l’auteure d’une vingtaine d’ouvrages. Partie de l’archéologie matérielle, elle a progressivement orienté ses travaux vers une « archéomythologie » (procédé interdisciplinaire qui relie l’archéologie, la mythologie comparée et le folklore), appliquée aux cultures « pré-patriarcales » (néolithiques) de l’Europe et, plus particulièrement, du domaine égéen et balkanique.

Bruno Latour est né en 1947 à Beaune, en France. Il est sociologue, anthropologue et philosophe des sciences français. Il est depuis septembre 2006 professeur à Sciences Po. En septembre 2007, Bruno Latour a été nommé directeur scientifique et directeur adjoint de ce même institut. Connu pour ses travaux en sociologie des sciences, il a mené des enquêtes de terrain où il observe des scientifiques au travail et décrit le processus de recherche scientifique d’abord comme une construction sociale. Ses ouvrages les plus connus sont La Vie de laboratoire (1979), La Science en action (1987) et Nous n’avons jamais été modernes (1991). Il a également été commissaire de deux grandes expositions internationales au ZKM (Centre d’arts et médias de Karlsruhe): Iconoclash en 2002 et La Chose Publique. Atmosphères de la démocratie en 2005. Depuis juin 2007, il est président du comité Culture de la Fondation de France.

William Pietz est un spécialiste de l’histoire des religions. Il a enseigné au Pitzer College de Californie, à la Georgetown University de Washington et à l’Université d’Amsterdam. Il est membre de l’American Academy for the Advancement of Science.

Karl Heinrich Marx, né le 5 mai 1818 à Trèves en Rhénanie et mort le 14 mars 1883 à Londres, était un philosophe, économiste et théoricien socialiste et communiste allemand. Il est célèbre pour sa conception matérialiste de l’Histoire, sa description des rouages du capitalisme, et pour son activité révolutionnaire au sein des organisations ouvrières en Europe.

Anselm Jappe (1962) enseigne la philosophie. Il est notamment l’auteur de Guy Debord ; Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur ; Les Habits neufs de l’empire : remarques sur Negri, Hardt et Rufin (avec Robert Kurz) ; L’Avant-garde inacceptable – réflexions sur Guy Debord.

Moishe Postone est né en 1942 au Canada, il est professeur au département d’Histoire et d’Études juives de l’université de Chicago. Il a publié Temps, travail et domination sociale en 1993. Un recueil de trois textes de Postone a paru aux Éditions de l’Aube en 2003 sous le titre Marx est-il devenu muet ?

Hayden White, historien américain et théoricien de la culture, est né en 1928 et a fait ses études à la Wayne State University et à l’Université du Michigan. Il a enseigné à l’Université de Rochester, l’Université de Californie à Los Angeles, à la Wesleyan University, l’Université de Californie à Santa Cruz et à Stanford University. Le travail de White a joué un rôle significatif dans le « tournant linguistique » qu’ont connu les sciences humaines. Il a mis l’accent sur les bases essentiellement morales et esthétiques de tout discours humain, y compris ceux qui prétendent être scientifiques et neutres. Ses points de vue sur la représentation et la narration ont stimulé les débats philosophiques et littéraires, en particulier par son insistance sur le fait qu’elles sont des formes conventionnelles et non universelles. Contrairement à ceux qui ont dit que son affirmation concernant les racines littéraires et linguistiques de tout discours humains abaissait leur statut, White pense que dans un monde post-religieux, post-marxiste, la reconnaissance des fondements poétiques de l’auto-compréhension humaine reste notre meilleure approche de la réalité. (Sylvie Mesure et Patrick Savidan, Le Dictionnaire des sciences humaines, PUF, 2006).

Guy Debord (1931-1994) est un écrivain, poète, essayiste, cinéaste et révolutionnaire français, qui a conceptualisé ce qu’il a appelé le « spectacle » dans son œuvre majeure La Société du spectacle (1967). Il a été l’un des fondateurs de l’Internationale lettriste puis de l’Internationale situationniste (IS), dont il a dirigé les revues.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) est un philosophe allemand. Son œuvre, postérieure à celle de Kant, est l’une des plus représentatives de l’Idéalisme allemand et a eu une influence décisive sur l’ensemble de la philosophie contemporaine.

Georg Lukács ou György Lukács (13 avril 1885-4 juin 1971) est un philosophe marxiste et un sociologue de la littérature, hongrois d’expression allemande.

Axel Honneth, né en 1949 en Allemagne, enseigne la philosophie sociale à l’Université Goethe de Francfort sur le Main et dirige, depuis 2001, l’Institut de Recherches sociales. C’est à lui que l’on doit la formulation, au cours des vingt dernières années, de l’une des plus influentes théories de la reconnaissance. Les contributions de Honneth sont ainsi au centre des débats les plus vifs portant sur cette question. Mais la démarche de Honneth a une portée plus large que l’on va tenter d’appréhender en montrant en quoi elle recouvre, à travers la problématique de la reconnaissance, une tentative de renouvellement de la philosophie sociale de la Théorie Critique et des axes de recherches de l’École de Francfort. La catégorie de reconnaissance est le pivot de cette tentative de renouvellement mais on pourra se demander, en retraçant le parcours théorique de Honneth, si ce dernier est toujours parvenu à en faire ressortir, de manière nette, la fonction critique.

(article d’Alice Le Goff sur DicoPo —http://www.dicopo.org)

Jean Baudrillard était un sociologue et philosophe français, né le 27 juillet 1929 à Reims et mort le 6 mars 2007 à Paris. Sa pensée a fortement évolué depuis la publication, à la fin des années 1960, du Système des objets et de La Société de consommation, pour se concentrer sur la notion de « disparition de la réalité ».

Peter Halley est un artiste et un critique d’art new-yorkais. Pendant les années 1980, il a écrit une série d’essais se référant aux théories de Baudrillard. Halley est directeur des études de la section peinture à la Yale University School of Art.

Sigmund Freud (1856-1939) philosophe malgré lui, se propose de retracer l’histoire de la morale aussi bien pour l’espèce que pour l’individu. Comme il a toujours réclamé pour la psychanalyse le statut de discipline scientifique, la théorie psychanalytique est étrangère à la morale, mais comme elle a pour objet le psychisme humain, conscient et non conscient, elle doit rendre compte du phénomène moral chez l’homme. Enfin, comme pratique, elle a nécessairement des implications morales. Pour conduire sa recherche sur la morale, Freud a eu recours à deux méthodes qui lui sont chères : la méthode historique-génétique (phylo- et ontogénétique) et la méthode hypothético-déductive.

Melanie Klein (1882-1960) élabora une première métapsychologie qui apportait plusieurs changements à la théorie freudienne de l’Œdipe. À l’instar de Ferenczi, Klein pense les premiers symboles comme représentant les parties du corps, leurs fonctions et leurs rapports. Les symboles fournissent le premier médium de l’expression et mais aussi de la défense de fantasmes. Si Freud a définitivement écarté le mythe de l’enfant innocent et asexué, il revient à Melanie Klein d’avoir dressé une carte du monde de l’enfant. Ainsi l’enfant kleinien vit principalement dans un monde fantasmatique intérieur, construit par un mélange d’éléments du monde extérieur, de la vie pulsionnelle et d’une activité imaginaire intarissable. L’un des traits les plus marquants de ce monde intérieur est l’étonnante similarité entre les fantasmes agressifs des enfants les plus normaux et les actes des criminels et tortionnaires les plus inhumains (Klein, 1927).

Jean Laplanche (né en 1924) aura marqué la psychanalyse par au moins trois apports majeurs : en élaborant une méthode rigoureuse pour la lecture critique de l’œuvre de Freud, en dégageant le rôle central de la traduction dans l’exploration de la pensée freudienne et dans le processus de différenciation psychique, finalement, et surtout, en refondant sur des bases nouvelles, avec la « théorie de la séduction généralisée », l’ensemble du domaine psychanalytique. Normalien devenu médecin sur les conseils de Lacan, Laplanche, qui fut parmi ses premiers élèves, fut aussi un des premiers à s’en démarquer. Très tôt engagé, avec J.-B. Pontalis, dans la traduction des textes de Freud, puis dans le repérage des concepts psychanalytiques les plus importants (1967), Laplanche fait émerger des notions jusque-là méconnues.

Jean-Bertrand Pontalis (né en 1924) fait ses études secondaires aux lycées Pasteur et Henri-IV. Ensuite, il s’oriente vers des études de philosophie à la Sorbonne. Agrégé en 1949, il est enseignant à Alexandrie (Égypte), Nice, puis Orléans où il enseigne en classe de lettres supérieures. En 1954, il entre au CNRS où il va faire une longue carrière d’abord comme attaché, puis chargé, enfin maître de recherche. Il quittera cette fonction dont il démissionne en 1978 pour se consacrer à l’édition… et à la psychanalyse. J.-B. Pontalis en effet a suivi une formation psychanalytique à l’ex-Société française de Psychanalyse où il a travaillé avec Lacan, Lagache… Il est membre de l’Association psychanalytique de France.

Laura Cottingham (née en 1959) vit à New York, où elle enseigne à la Cooper Union for the Advancement of Science and Art. Critique d’art, elle a notamment collaboré aux revues Art & Auction, Contemporanea, Flash Art (Milan), Frieze (Londres) et Blocnotes (Paris). Elle a été commissaire des expositions Incandescent, au Louisiana Museum of Modern Art d’Humlebaek, au Danemark (1996) et Vraiment féminisme et art, au Magasin à Grenoble (1997), toutes deux consacrées aux liens entre féminisme et art. Elle a également effectué deux résidences de critique d’art en France, à la Fondation Cartier (Paris, 1992), et à la Villa Arson (Nice, 1997). Lors du festival de cinéma gay et lesbien de Paris de 1996, elle a organisé « Amazing: Lesbian Video, USA », une sélection de vidéos de lesbiennes présentée à la galerie Air de Paris. Elle réalise son premier long-métrage vidéo, Not for sale: Feminism and Art in the USA during the Seventies en 1998 et avec Leslie Singer, The Anita Pallenberg Story, une fiction sur la présence de la communauté artistique internationale lors de la tournée américaine des Rolling Stones en 1968. Elle est notamment l’auteure de : Lesbians are so chic… (Londres, Cassel, 1996) et Seeing Through the Seventies. Essays on Feminism and Art (Newark, G & B Arts International, 1999).

Laura Mulvey (née en 1942) est professeure au département de Film and Media Studies à Birkbeck University (Londres). Elle était précédemment au British Film Institute en tant que responsable du BFI/Birkbeck College MA en Film and Television History and Theory. Elle a enseigné les études et la pratique cinématographique à divers collèges et universités britanniques et a donné de nombreuses conférences en Europe et en Amérique du Nord. Son influence sur les études cinématographiques remonte à l’article de 1975 intitulé « Visual Pleasure and Narrative Cinema » qui utilisait la théorie psychanalytique pour faire une critique féministe du cinéma hollywoodien. Elle a de plus co-dirigé avec le théoricien et réalisateur Peter Wollen six films d’art et d’essai dans lesquels idées et récits sont entrelacées. Son dernier film, co-dirigé avec l’artiste et réalisateur Mark Lewis, est intitulé Disgraced Monuments (1994). Il s’agit d’une étude de l’iconoclasme en Union Soviétique après la chute du communisme.

Mary Ann Doane enseigne la Modern Culture and Media à la Brown University, et fut l’une des pionnière de l’étude de genre filmique. Doane s’est spécialisée dans la théorie filmique, la théorie féministe et la sémiotique. Elle a écrit, publié et coédité de nombreux livres et articles.

Joan Riviere (1883-1962) est connue à double titre comme collaboratrice de Melanie Klein et comme traductrice de certaines œuvres de Freud. Ayant été analysée par Freud, ce dernier ne lui pardonna pas qu’elle fût devenue une fidèle de Klein. Elle fut également l’analyste de Donald Winnicott.

Teresa de Lauretis a étudié en Italie puis a enseigné dans de nombreuses universités américaines avant de s’établir en 1985 au département d’histoire de la conscience de l’Université de Santa Cruz, fondé par Hayden White, et où elle est professeure. Auteure d’une œuvre prolifique dont les multiples traductions dans plus d’une dizaine de langues étrangères témoignent de l’influence aussi bien dans les études sur le genre et dans les études gay et lesbiennes qu’en sémiotique, en théorie filmique, en théorie psychanalytique et en critique littéraire, Teresa de Lauretis nous invite par ses écrits : à sortir des sentiers battus des disciplines, de la sémiotique dans son livre Alice Doesn’t (1984), à une relecture de la pulsion de mort dans son dernier ouvrage Freud’s drive, Psychoanalysis, Literature and Film (2008), en passant par une théorie du désir lesbien dans son livre Practice of Love (1994), et une lecture critique des épistémologies féministes de la différence (Figures of Resistance, Essays in Feminist Theory 2007).

Luce Irigaray est née en 1930. Docteur d’État en philosophie, licenciée de psychologie et diplômée de psychopathologie, licenciée de lettres modernes et titulaire d’un doctorat de troisième cycle de linguistique. Elle fut analyste et maître de recherche en philosophie au CNRS à partir de 1964.

Linda Williams enseigne l’histoire des genres populaires de l’image filmique (pornographie, mélodrame, et « body genres ») à l’Université de Berkeley aux États-Unis. Elle a étudié l’œuvre d’Oscar Micheaux et Spike Lee, de Luis Buñuel, les formes mélodramatiques, la théorie filmique, les « sex genres », et la série « The Wire ». Ses publications comprennent une étude psychoanalytique du cinéma surréaliste Figures of Desire (1981), la coédition d’un ouvrage consacré à la critique cinématographique féministe Re-vision (1984), un volume consacré à la position du spectateur au cinéma Viewing Positions (1993) et Reinventing Film Studies (co-édité avec Christine Gledhill, 2000). En 1989, elle publie une étude sur le cinéma pornographique intitulé Hard Core: Power, Pleasure and the Frenzy of the Visible (seconde édition, 1999). Cette étude s’empare avec sérieux de l’image pornographique filmée comme forme historique et populaire. En 2001, Williams publie Playing the Race Card: Melodramas of Black and White, from Uncle Tom to O.J. Simpson (2001, Princeton) – une analyse des mélodrames raciaux parcourant la culture cinématographique américaine des XIXe et XXe siècles. Elle a également dirigé un ouvrage collectif regroupant des essais sur la pornographie : Porn Studies, faisant intervenir des élèves diplômés de l’université Berkeley (Duke, 2004). Sa plus récente publication Screening Sex (Duke, 2008), porte sur l’histoire de la divulgation et de la dissimulation du sexe au cinéma.

Gayatri Chakravorty Spivak est née à Calcutta, en 1942. Après des études en langue anglaise en Inde, elle partit pour Cornell University, aux États-Unis, où elle étudia la littérature comparée. Elle fit une thèse sur William Butler Yeats, publiée en 1974. Elle a traduit De la grammatologie de Jacques Derrida et a mené une carrière de critique littéraire dans une veine post-structuraliste, mêlée à des théories déconstructivistes, marxistes, féministes et postcoloniales. Elle est directrice de l’Institute for Comparative Literature and Society de Columbia University. Elle a dirigé avec Ranajit Guha une anthologie, préfacée par Edward Said : Selected Subaltern Studies ; et elle est l’auteure, notamment, de In Other Worlds. Essays in Cultural Politics ; Outside in the Teaching Machine ; A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present ; Death of a Discipline ; et de Other Asias ; ainsi que la co-auteure de plusieurs recueils d’entretiens et d’un dialogue avec Judith Butler, L’État global.

Beatriz Preciado est l’auteur du Manifeste contra-sexuel (Balland, Paris, 2000), aujourd’hui devenu un classique de la théorie Queer traduit dans sept pays, publié en France par Guillaume Dustan au Rayon Gay. Ancienne élève de la New School for Social Research de New York et de la Princeton School of Architecture, disciple de Jacques Derrida et d’Agnès Heller, Preciado est philosophe, chercheuse à l’Université de Princeton et dirige le projet d’investigation et de production artistique Technologies du Genre dans le Programme d’Études Indépendantes du MACBA (Musée d’Art Contemporain de Barcelone). Preciado est l’auteur de nombreux essais et articles, parmi lesquels : « Pornotopia: Architecture and pornography in the Playboy Mansion » (Princeton Architectural Press, 2004) ; « Sex Design » (Centre Pompidou, 2007), « Multitudes Queer »(Multitudes, 2004) ; « Savoirs-Vampires@War » (Multitudes, 2005).

C’est chez les Jésuites, à Madrid, qu’elle entame, paradoxalement, son parcours intellectuel. L’ironie veut que ce soit l’Opus Dei, l’organisation catholique ultra-conservatrice, qui lui donne la possibilité d’analyser les textes d’Ignace de Loyola, grâce à une bourse d’études. […] à 22 ans, elle s’envole pour les États-Unis et apprend, à la New School University de New York, à forger un concept avec Derrida […] Puis, elle passe à la théorie queer de Judith Butler, autre rencontre déterminante. […] Sans identité sexuelle fixe, Beatriz Preciado est perpétuellement dans l’invention de soi.

(Cécile Daumas, Libération, 16 octobre 2008 sur http://www.beatrizpreciado.com)

Rosalind Krauss (née Rosalind Epstein en 1941) occupe la Chaire Meyer Schapiro de l’art contemporain et de la théorie à l’Université de Columbia (New York). Auteur de nombreuses publications, elle est également co-fondatrice du journal October. Son dernier ouvrage Perpetual Inventory a été publié en mars 2010 au MIT Press.

La Revue française Documents (1920-1930) sous-titrée « Doctrines, archéologie, beaux-arts, ethnographie » n’eut qu’une existence éphémère (15 numéros) entre avril 1929 et janvier 1931. Fondée par le marchand d’art Georges Wildenstein et dirigée par Georges Bataille, la revue Documents, malgré la brève durée de son existence, a représenté un extraordinaire moment de redéfinition non seulement de la notion traditionnelle d’art, mais aussi de la notion d’avant-garde. Le point nodal de la revue est le rôle pilote réservé par Bataille aux sciences humaines, en particulier à l’ethnologie refondée par Durkheim et par Mauss, placée au centre du travail de « démontage théorique » mis en acte par les collaborateurs de Documents. Les plus grands ethnologues de l’époque y participèrent : Carl Einstein, auteur du premier ouvrage consacré à « l’art nègre », André Schaeffner, Michel Leiris, Marcel Griaule, Lévi-Strauss – présent sous le pseudonyme de Paul Monnet –, Paul Rivet et Georges-Henri Rivière, vice-directeur du Musée d’ethnographie du Trocadéro. En opposition d’une part avec l’esthétisme académique et d’autre part avec le surréalisme, Bataille fit de Documents un banc d’essai pour sa philosophie « agressivement anti-idéaliste ».

Hal Foster (né en 1955 à Seattle) est théoricien de l’art et éditeur de la revue October. Il est titulaire de la chaire Townsend Martin ‘17 Professeur d’Art et d’Archéologie à la Princeton University. Ce spécialiste de littérature comparée est l’auteur de très nombreux ouvrages qui interrogent les rapports entre l’art contemporain, la culture moderne et le capitalisme à l’ère de la globalisation dont Le Retour du réel – Situation actuelle de l’avant-garde, éditions La Lettre Volée, 2005 et Design & Crime aux éditions Les Prairies Ordinaires, 2008.

Fredric Jameson (1934) est un critique littéraire américain et un théoricien politique marxiste. Il est particulièrement connu pour son analyse des courants culturels contemporains ; il décrit la postmodernité comme une spatialisation de la culture sous la pression du capitalisme. Jameson est actuellement professeur de littérature à l’université Duke.

Perry Anderson (1938) enseigne l’histoire à l’université de Californie à Los Angeles. Il a dirigé la New Left Review durant deux décennies, et est l’auteur d’ouvrages traduits dans de nombreuses langues.

William John Thomas Mitchell (1942) est professeur de littérature et d’histoire de l’art à l’université de Chicago. Auteur de nombreux ouvrages au succès international, il dirige également la célèbre revue américaine Critical Inquiry. Iconologie est son premier livre traduit en français. Il étudie en particulier les relations entre les représentations visuelles et verbales, rapportées à des enjeux sociaux et politiques. Il a été responsable d’une série de numéros spéciaux de Critical Inquiry, sur l’art public, la psychanalyse, le pluralisme, le féminisme, la sociologie de la littérature, les canons, la race et l’identité, la narration, les politiques de l’interprétation, la théorie postcoloniale…

REMERCIEMENTS

À Jean-Claude Moineau pour ses conseils avisés, son aide précieuse et son intérêt pour le projet.

À Sarah Chiche pour sa confiance.

À Amelia Jones et Louis Carré pour leur disponibilité.

À Alfonso Maurizio Iacono pour la mise à disposition de son ouvrage épuisé et son extrême gentillesse.

À Nicolas Vieillescazes pour sa relecture attentive et sa traduction de l’interview d’Amelia Jones.

À Vincent Bourdeau et Éric Arlix pour leur relecture et leur aiguillage.

À Stéphanie Heuze pour l’impulsion de départ.

DU MÊME AUTEUR

Alim., (dir.), collection Et Hop, IMHO, 2010

J.G. Ballard, Hautes Altitudes, co. dir. Jérôme Schmidt, éditions è®e, 2008

Cosmic trip, collection Et Hop, IMHO, 2008

Séquoiadrome, collection Extraction, éditions Joca Seria, 2011.

Cet ouvrage a été numérisé le 10 août 2012 par Zebook.

Pour l’édition originale :

© Éditions La Musardine, 2010.

ISBN de l’édition originale : 978-2-84271-395-9

Pour la présente édition numérique :

© Éditions La Musardine, 2012.

ISBN de la version numérique : 978-2-36490-213-8

La Musardine

122, rue du Chemin-Vert – 75011 Paris

Illustration couverture :

Marilyn Minter, Shitkicker, 2006

© Courtesy Salon 94, New York / Galerie Laurent Godin, Paris.

Cet ouvrage a été numérisé avec le concours
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