Plaisir et morale font-ils bon ménage ?

À l’aune de quel principe moral devons-nous évaluer les actes sexuels ? Suffit-il que les participants à de tels actes donnent leur consentement pour que l’acte soit moralement permis ? Ou bien doit-on exiger que ce consentement repose sur un sentiment amoureux fort entre les partenaires ?

En prétendant faire table rase du passé et en prônant une jouissance sexuelle sans entraves, la révolution sexuelle des années 70 a provoqué une réflexion éthique sans pareille autour de la sexualité, donnant lieu à l’affirmation de principes parfois concurrents, souvent complémentaires. Dans ce livre, Norbert Campagna se propose de dresser un panorama critique des grands principes au nom desquels des limites morales sont tracées à la recherche de la jouissance sexuelle.

Norbert Campagna, docteur en philosophie habilité à diriger des recherches, est professeur-associé de philosophie à l’Université du Luxembourg et professeur de philosophie au Lycée de Garçons Esch. Ses domaines de recherche sont la philosophie politique, la philosophie du droit et l’éthique appliquée. Il est l’auteur d’une vingtaine de livres.

« Le sexe ne peut pas se passer d’une éthique,
pas plus que le monde des affaires ou le sport
ou la recherche scientifique ou toute autre branche

de l’activité humaine. »

(B. Russell, Marriage and morals,
London, Routledge, 2001, p. 196)

INTRODUCTION

Confronté à quelqu’un – un cas, je l’avoue, fort hypothétique –, qui lui dit qu’il a le sentiment très fort que la masturbation, le sadomasochisme et la pénétration anale sont des pratiques sexuelles moralement licites, et que la pénétration vaginale, la pénétration orale et le fétichisme sont des pratiques sexuelles moralement illicites, le philosophe cherchera, dans un premier temps, à trouver un commun dénominateur à chacun de ces groupes de trois pratiques sexuelles, afin de comprendre ensuite, dans un deuxième temps, pourquoi la personne condamne les unes et pas les autres.

Notons tout de suite que le pourquoi dont il est ici question n’est pas un pourquoi causal. Ce qui intéresse le philosophe, ce n’est pas de savoir qu’au sujet des trois premières pratiques, les parents de la personne concernée lui ont toujours dit qu’elles étaient moralement licites, alors qu’ils lui ont toujours dit le contraire au sujet des trois autres pratiques. L’interrogation ne porte donc pas sur l’origine de nos jugements moraux en matière de sexualité, mais sur leur justification. Ce qui intéresse le philosophe, ce sont les raisons grâce auxquelles on peut justifier un jugement. Et un principe est une telle raison. Le philosophe cherchera donc à identifier un principe qui permettra de donner cohérence aux jugements de la personne. Il s’agira donc de dire au nom de quoi la personne en question peut qualifier d’immorales telles pratiques et de morales telles autres.

L’éthique de la sexualité est donc la réflexion critique sur le principe qui devrait nous permettre de distinguer les actes sexuels moralement licites de ceux qui ne le sont pas, c’est-à-dire, d’une part, les actes sexuels que nous pouvons accomplir sans encourir le risque de reproche moral et de l’autre ceux qui, si nous les accomplissons, risquent de nous rendre moralement coupables. Si certains pourront penser que nous faisons cette distinction de manière tout à fait intuitive, en nous basant sur un sentiment – naturel ou acquis –, ce livre se place toutefois dans une optique différente. Non pas qu’il s’agisse de nier l’existence de sentiments en la matière – l’évocation de certaines pratiques sexuelles suscite parfois des réactions comme l’horreur, le dégoût ou un sentiment de honte chez la personne qui les accomplit –, mais il me semble que nous ne pouvons pas nous y arrêter et faire de ce sentiment la dernière pierre de touche1. Même sans être un rationaliste pur et dur, on pourra admettre que les jugements fondés sur ou motivés par un sentiment doivent être soumis à une évaluation critique, qui ne saurait être que l’œuvre de la raison. Celle-ci est la faculté des principes, et ces derniers nous permettent de systématiser des jugements, de les ramener à ce qui les justifie en dernière instance et qui permet également d’établir une cohérence entre eux.

Cette réflexion sur les principes d’une éthique de la sexualité s’avère nécessaire au vu d’une situation que Bruckner et Finkielkraut décrivaient comme suit en 1977 : « La sexualité n’a plus de finalités métaphysiques ou religieuses, n’a plus de sens ni de transgression, ni d’accomplissement ni d’hygiène ni de subversion. »2 Comprenons : dans nos jugements normatifs sur la sexualité, nous ne faisons plus appel à des finalités, à des normes qui, tout en posant un interdit, posent en même temps la possibilité de la transgression de cet interdit, etc. Le diagnostic de Bruckner et Finkielkraut est vrai dans un sens, et faux dans un autre. Il est vrai dans le sens où il n’y a plus de principes partagés par tout le monde, c’est-à-dire il n’y a plus de morale sexuelle unique et homogène. Par contre, le diagnostic des deux auteurs ne tient pas compte du fait que de nombreux penseurs, philosophes et autres, cherchent néanmoins constamment à formuler des principes à la lumière desquels évaluer normativement les comportements sexuels des individus.

Dans le cas évoqué au début de cette introduction, il sera assez difficile de trouver un principe à la lumière duquel expliquer les jugements en question, car tant les pratiques sexuelles déclarées moralement licites que celles déclarées moralement illicites par la personne concernée ne semblent pas avoir de point commun. La chose aurait été plus simple si la personne avait affirmé la licéité de la sexualité anale, vaginale et orale, et déclaré moralement illicites la masturbation, le sadomasochisme et le fétichisme. Dans ce cas, en effet, on aurait pu dire que pour cette personne, les actes sexuels de pénétration, de quelque nature qu’elle soit, sont moralement licites, et les actes où il n’y a pas de pénétration sont moralement illicites. On aurait donc trouvé un point commun entre les pratiques déclarées moralement licites, un point commun qui n’aura certes été que de nature descriptive, mais qui peut néanmoins constituer un point de départ pour une réflexion d’ordre normatif. La question qui se posera pour cette dernière sera de savoir en quoi l’acte de pénétration d’un corps par les parties génitales d’un autre peut constituer une différence moralement pertinente. Quelle pourrait être, en d’autres mots, la valeur morale qui serait violée du fait de l’absence de pénétration lors de l’accomplissement d’un acte sexuel ?

Afin que les choses soient claires dès le début, je tiens à préciser que ce livre s’intéresse avant tout à la dimension morale du problème de la sexualité. Mon but n’est pas de dresser une liste des principes qui peuvent servir de critères discriminatoires au législateur ou aux juges. Ces personnes veulent savoir quels actes sexuels doivent être ou sont interdits par la loi, c’est-à-dire qu’ils veulent déterminer la classe des actes sexuels dont l’accomplissement devrait entraîner des conséquences pénales pour celui qui les accomplit3.

Si certains philosophes estiment que la loi de l’État doit refléter la loi morale, de sorte que la loi de l’État doit déclarer illégal et passible d’une sanction pénale tout acte que la morale déclare immoral, cette conception n’a plus cours dans les États libéraux dans lesquels nous vivons – ou du moins ne devrait-elle plus y avoir cours4. Si un État libéral criminalise certes encore la violation d’interdits moraux fondamentaux comme par exemple l’assassinat, il renonce néanmoins à la criminalisation de tous les actes que la morale – à tort ou à raison – réprouve, comme par exemple de nombreuses formes de mensonge.

Depuis la fin de la dernière guerre mondiale, beaucoup d’États libéraux ont retiré de leurs codes pénaux un assez grand nombre de types d’actes sexuels, dont certains étaient, à des époques pas si lointaines, encore passibles de la peine de mort. Parmi ces actes, on notera surtout les actes homosexuels ou les actes d’adultère. D’autres types d’actes sexuels ont encore leur place dans les codes pénaux, comme les actes pédophiles ou les actes de viol. Et certains types d’actes sexuels qui avaient disparu du Code pénal y apparaissent à nouveau dans certains pays, comme le recours aux services sexuels d’une personne prostituée en Suède5 ou le racolage passif en France.

Le droit pénal d’un État libéral devrait en principe être fondé sur le souci de protéger certaines valeurs fondamentales, comme la vie, l’intégrité physique et la liberté, et ce en premier lieu contre toute forme d’atteinte violente. Il devrait, pour le formuler de manière un peu simpliste peut-être, protéger les faibles contre la violence que pourraient exercer sur eux les puissants. Il protégera également les faibles contre certaines formes de contrainte et de ruse que pourraient exercer sur eux les forts, mais il cherchera néanmoins à ne pas trop s’immiscer dans des relations dont la violence physique ou la menace de violence physique sont absentes.

Ainsi l’État libéral criminalisera-t-il le viol dans sa forme paradigmatique : un homme utilise sa force physique pour maintenir couchée une femme qui crie, se débat, etc., mais qu’il pénètre quand même sexuellement. Mais un État libéral aura de grandes réticences à considérer comme criminel un chef d’entreprise qui suggère à l’une de ses employées que si elle veut que son CDD soit renouvelé, elle n’a qu’à passer un week-end avec lui dans sa maison de campagne, où il y a un – et malheureusement qu’un seul – lit douillet.

Le fait que ce genre de chantage sexuel – car c’est de cela qu’il s’agit – ne soit pas illégal, ne signifie pas que la morale doive aussi le dédouaner. Nous avons peut-être tendance à croire que tout ce qui est légalement permis, est permis tout court et ne devrait pas faire l’objet d’une désapprobation quelconque, que la disparition de la police légale devrait aussi nécessairement entraîner la disparition de la police morale, non seulement de la police morale armée de ses interdits, mais aussi de celle qui ne se propose que d’inciter à la réflexion critique6. Mais cette croyance n’est en quelque sorte que l’image en miroir de la croyance que tout est ce qui moralement interdit devrait également être légalement interdit. Cette tendance tient bien entendu aussi au fait qu’au cours des dernières décennies, la morale avait mauvaise presse. Et elle l’avait parce qu’on identifiait la morale avec une certaine forme de morale. Encore aujourd’hui, la simple annonce d’un retour en force de la morale en fera frémir plus d’un, qui penseront tout de suite qu’on va à nouveau crier haro sur les homosexuels, appeler à réintroduire la criminalisation des personnes qui pratiquent la sodomie, etc.7

Cette identification de la morale et du droit, qu’elle se fasse dans le sens d’une législation de la morale – c’est-à-dire d’une traduction en normes légales des normes morales – ou dans celui, opposé, de ce que l’on pourrait appeler, d’un terme certes un peu barbare, une désimmoralisation du légal – par quoi il faut entendre le fait de ne plus considérer comme immoral ce que le droit ne déclare pas illégal –, ne me paraît pas pertinente. La distinction entre le droit et la morale doit être préservée, le droit étant l’instrument qui nous permet de construire une société juste, une société qui nous garantit le minimum nécessaire de paix et de sécurité sociales, la morale étant celui qui nous permet de construire une société décente.

Les principes présentés et discutés dans ce livre doivent d’abord et avant tout être considérés comme les principes possibles pour une éthique de la sexualité au sens défini au tout début de cette introduction. Il s’agit donc de principes qui doivent nous permettre de classifier les actes sexuels en actes moralement licites et en actes moralement condamnables. Cela ne signifie pas qu’ils ne puissent pas aussi, le cas échéant, être utilisés par le droit. Mais la question de leur utilisation possible pour servir de principes à une législation sexuelle ne figurera pas au centre de ce livre.

Ce livre n’a pas la prétention d’identifier tous les principes à partir desquels on pourrait établir une morale sexuelle, c’est-à-dire un ensemble de normes régulant nos actes sexuels. J’espère néanmoins avoir réussi à identifier les principaux principes qui sont, pour certains d’entre eux au moins, en concurrence aujourd’hui, plus particulièrement lorsque ceux qui les proposent affirment indiquer non seulement des conditions nécessaires, mais des conditions nécessaires et suffisantes. Il s’agit, pour les présenter très brièvement, des principes de la nature, de la modération, du consentement, de l’égalité, de l’autonomie, de la dignité et de la perfection. Chacun de ces principes veut nous indiquer la condition, ou du moins une condition essentielle qui doit être remplie pour que notre recherche du plaisir sexuel – c’est cette recherche qui, comme je le montrerai, constitue le caractère proprement sexuel d’un acte – soit moralement licite.

Dans sa version classique, le principe de la nature affirme que la recherche du plaisir sexuel doit s’effectuer dans les voies qui lui ont été tracées par la nature. Il serait plus exact de dire « la voie », car l’éthique de la sexualité qui se fonde sur cette version classique du principe affirme que la recherche du plaisir sexuel n’est moralement licite que si elle accompagne un acte susceptible de conduire à la naissance d’un nouvel être humain.

En réaction à cela, les Modernes déclarent moralement illicites les entraves, qu’elles soient légales ou morales, qui ont traditionnellement été opposées à la satisfaction des besoins et désirs sexuels naturels de l’être humain. Si certains, comme le Marquis de Sade, affirment que la poursuite de cette satisfaction ne doit pas connaître la moindre entrave, d’autres, comme le philosophe britannique Bertrand Russell, affirment que la liberté sexuelle nouvellement acquise à son époque, doit faire l’objet d’une moralisation.

Le principe de la modération ne condamne pas la recherche du plaisir sexuel en tant que telle, mais seulement une recherche immodérée, une recherche qui nous ferait perdre le contrôle de nous-mêmes et qui pourrait, de ce fait, nous conduire à des actes qui nous seraient préjudiciables.

Le principe du consentement est probablement le principe qui, de nos jours, fait couler le plus d’encre, et pas uniquement dans le domaine de la sexualité. Le droit, mais aussi la morale des sociétés démocratiques et libérales modernes, semblent partir du présupposé que dès lors qu’une personne donne son consentement, la personne qui reçoit ce consentement reçoit en même temps la permission légale et morale d’accomplir l’acte. En matière de sexualité, ce principe affirme que la recherche du plaisir sexuel est moralement licite dès lors que toutes les personnes impliquées dans cette recherche ont donné leur consentement. On insistera toutefois sur le caractère libre et éclairé du consentement.

Le principe de l’égalité peut être présenté comme complément nécessaire au principe du consentement. Selon le principe de l’égalité, en effet, la recherche du plaisir sexuel ne peut pas être considérée comme moralement licite s’il n’est pas tenu compte de l’égalité. Cette égalité peut se retrouver à différents niveaux. Ainsi, on pourra d’abord exiger que les mêmes normes sexuelles soient en vigueur pour les femmes et les hommes, et que la morale sexuelle ne soit, par exemple, pas plus stricte pour les premières que pour les seconds. Ensuite, on pourra exiger que lorsque deux partenaires se trouvent dans une situation où l’un des deux fait part de son désir de rechercher son plaisir sexuel avec l’autre, ce dernier puisse de fait, et non seulement de droit, refuser, sans que son refus ne lui cause de graves désagréments de la part de celui qui a essuyé le refus. En troisième lieu, on pourra insister sur l’égalité des risques directement liés à la pratique sexuelle. En quatrième lieu, on pourra aller un pas plus loin et insister sur l’égalité de désir, la recherche du plaisir sexuel n’étant alors moralement licite qu’avec un partenaire qui non seulement accepte, mais qui aussi désire. Et finalement, on pourra exiger des partenaires lors d’un acte sexuel qu’ils aient au moins l’intention de procurer à l’autre un plaisir égal à celui que l’on attend de lui.

Le principe de l’autonomie est plus fort que le principe du libre consentement. Cette autonomie peut soit, comme chez Kant, se concevoir comme une autonomie de l’être rationnel par rapport à l’être passionnel, de la raison par rapport aux appétits et désirs sexuels. Mais elle peut aussi, et c’est sous cette forme qu’elle apparaît dans la discussion contemporaine, se concevoir en termes d’autonomie du désir lui-même, le désir authentique étant alors opposé au désir factice, produit ou imposé par les institutions et renforcé par les médias. Une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’autonomie exigera de chacun qu’il ne suive que ses véritables désirs et condamnera notamment l’industrie du sexe qui cherche à produire des désirs qui seront rentables pour elle ou encore une société patriarcale qui cherchera à faire apparaître comme naturelle une forme de désir contribuant à maintenir et consolider la domination par les hommes.

Le principe de la dignité peut aussi être présenté comme complément nécessaire au principe du consentement et au principe de l’égalité. Selon ce principe, il ne faut pas que la recherche du plaisir sexuel viole la dignité d’une personne, qu’il s’agisse de sa dignité statutaire ou de sa dignité humaine, et qu’il s’agisse de la dignité de la personne qui recherche le plaisir sexuel ou de celle de la personne avec laquelle on veut rechercher ce plaisir. Le principe de la dignité est aujourd’hui fortement contesté par certains, qui estiment qu’il est mis à toutes les sauces et qu’il ne sert au fond plus à protéger la dignité humaine, mais à donner un air de respectabilité à des préjugés.

Le principe de la perfection présuppose une distinction qualitative entre différentes modalités de recherche du plaisir sexuel, pour affirmer que l’être humain a l’obligation morale d’aspirer au plaisir sexuel le plus parfait – perfection n’étant pas nécessairement synonyme d’intensité. Si le plaisir sexuel recherché uniquement pour lui-même n’est pas nécessairement considéré comme un mal, il se trouve néanmoins être un bien d’une moins grande valeur ou moins parfait que le plaisir sexuel recherché, par exemple, dans le cadre d’une relation amoureuse.

Ce petit livre, qui se veut tout d’abord analytique, n’a pas la prétention d’énoncer la vérité éthique ultime et absolue sur la sexualité – si tant est qu’il en existe une. Il veut plutôt inciter à la réflexion et à la prise de conscience, amener tout un chacun à s’interroger sur le principe ou la combinaison de principes qui pourraient servir à systématiser ses jugements moraux concernant des pratiques ou des actes sexuels. Comme pour les jugements que nous énonçons dans d’autres domaines, il est important d’être cohérents et de savoir pourquoi au juste on condamne telle pratique mais pas telle autre.

Bien entendu, une fois que nous aurons identifié le principe qui sert de fondement à nos jugements sur les pratiques sexuelles, nous serons confrontés à d’autres personnes qui se serviront d’autres principes et qui, de ce fait, aboutiront aussi plus que probablement à d’autres jugements. Le désaccord ne portera alors plus seulement sur des pratiques sexuelles que les uns jugeront moralement permises et les autres moralement interdites et condamnables, mais il portera sur les principes. Et, de trois choses l’une. Soit nous estimons que c’est notre jugement spontané concernant une pratique qui doit primer sur tout principe, de sorte que nous serons conduits à rejeter tout principe qui conduit à un autre jugement que le nôtre. Soit nous estimons que le principe doit primer sur tout jugement spontané, de sorte que nous rejetterons tous les jugements différents de celui auquel nous parvenons en appliquant le principe, que ce jugement soit spontané ou qu’il soit fait à la lumière d’un principe. Soit nous cherchons à établir ce que les philosophes appellent un équilibre réfléchi entre les jugements spontanés et les jugements auxquels conduit le principe que nous avons adopté, en cherchant à corriger les uns à la lumière de l’autre, et ce dernier à la lumière des premiers.

Personnellement, j’estime qu’une éthique de la sexualité doit tenir compte des aspects de la dignité, de l’égalité, de l’autonomie, du consentement et de la modération. Dans l’espoir d’avoir un jour l’occasion d’approfondir ces propos, je me contenterai de faire remarquer, pour conclure cette introduction, que dans nos actes sexuels, de même que dans tous nos autres actes, nous ne devons jamais renoncer à nous considérer et à considérer les autres comme des êtres qui possèdent et peuvent revendiquer des droits moraux. Faire comprendre à un autre, que ce soit par le biais d’un acte sexuel ou d’un quelconque autre acte, qu’il n’est pas un tel être, c’est porter atteinte à sa dignité humaine et par là accomplir à son égard un acte moralement répréhensible. Quiconque accomplit un acte susceptible d’affecter négativement autrui physiquement, psychiquement ou de quelque autre manière que ce soit, a le devoir moral de trouver une justification moralement acceptable ou au moins celui de voir s’il n’y a pas une éventuelle raison d’ordre moral qui pourrait être opposée à l’accomplissement de cet acte. Le respect de la dignité d’autrui présuppose la faculté de distanciation critique vis-à-vis de soi-même et la faculté et volonté de remettre, si nécessaire, en question ses motifs et raisons d’agir. Une éthique minimale qui se contente de nous dire que nous ne devons nous soucier que du fait de ne pas nuire à autrui, oublie que derrière des actes de nuisance à autrui il y a une capacité de nuire. De la sorte, le souci de l’autre implique aussi le souci de soi.

[1] . Sur ces sentiments et sur le rôle qu’ils (ne) doivent (pas) jouer dans le droit, voir le très beau livre de M.C. Nussbaum, Hiding from humanity. Disgust, shame, and the law, Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2004.

[2] . P. Bruckner et A. Finkielkraut, Le nouveau désordre amoureux, Paris, Éditions du Seuil, 1977, p. 11. Voir également U. Beck et E. Beck-Gernsheim, Das ganz normale Chaos der Liebe, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1990.

[3] . Parmi les nombreux ouvrages consacrés à la question, mentionnons, pour la législation française, B. Py, Le sexe et le droit, Paris, Presses Universitaires de France, 1999 ; E. Pierrat, Le sexe et la loi, Paris, La Musardine, 2002 ; J. Barillon et P. Bensussan, Le nouveau code de la sexualité, Paris, Odile Jacob, 2007. Voir également, pour d’autres législations, A.S. Leonard, Sexuality and the law. An Encyclopedia of major legal cases, New York and London, Garland Publishing Company, 1993 ainsi que A. Roemer, Sexualidad, derecho y política publica, Mexico, Miguel Angel Porrua, 2007.

[4] . Le débat le plus célèbre dans ce contexte a eu lieu outre-Manche et a opposé le juge Lord Devlin et le philosophe du droit Herbert Hart. Alors que le premier affirmait que le droit devait refléter la morale, notamment en ce qui concerne les questions liées au sexe (en particulier l’homosexualité – le rapport Wolfenden, publié en 1957, demandait la décriminalisation des actes homosexuels entre adultes consentants), le second, s’appuyant sur les thèses libérales de John Stuart Mill, plaidait pour une séparation claire entre ces deux domaines, la loi de l’État devant se contenter de protéger les personnes et non les valeurs morales. Voir P. Devlin, The enforcement of morals, Oxford, Oxford University Press, 1959 ; H. L. A. Hart, Law, liberty, and morality, Oxford, Oxford University Press, 1968.

[5] . Certains auteurs sont préoccupés par ce nouvel « intérêt » que le droit pénal porte aux questions sexuelles et s’interrogent, comme X. Lameyre, sur le « risque de la démesure pénale » (X. Lameyre, « Punir les violences sexuelles. Le risque de la démesure pénale », Comprendre, Octobre 2005). Du même auteur, voir aussi « L’incessant accroissement légal de la répression des infractions sexuelles », Forensic, numéro 19, 2004. Voir également M. Iacub, Le crime était presque sexuel et autres essais de casuistique juridique, Paris, Flammarion, 2003 ; L. Leturmy, « La répression de la délinquance sexuelle », dans M. Massé, J.-P. Jean, A, Giudicelli (sous la direction de), Un droit pénal postmoderne ? Mise en perspective des évolutions et ruptures contemporaines, Paris, Presses Universitaires de France, 2009 ; C. Schouler, « La multiplication des infractions sexuelles », dans, Syndicat de la Magistrature (coord. E. Alt), Le sexe et ses juges, Paris, Éditions Syllepses, 2006. Pour certains de ces auteurs, les crimes et délits liés à la sexualité ne se fondent plus dans le droit commun, mais constituent un droit d’exception, avec des valeurs particulières à protéger – comme par exemple l’intégrité ou l’identité sexuelles.

[6] . Je pense que Ruwen Ogien a parfois tendance à aller un peu trop loin dans sa dénonciation de la police morale. Voir R. Ogien, L’éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Paris, Gallimard, 2007.

[7] . Le philosophe australien Peter Singer attire l’attention sur le fait que nous avons encore tendance à identifier morale tout court et morale sexuelle, et à considérer que la morale se résume à des interdits en matière de pratiques sexuelles (P. Singer, Practical ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1979. Si l’éthique de la sexualité a sa place dans la philosophie morale anglo-saxonne, on notera que les philosophes allemands ont grand peine à aborder le sujet. Ainsi, dans deux des plus importants ouvrages allemands présentant les principaux domaines de l’éthique appliquée, on cherchera en vain l’éthique de la sexualité (J. Nida-Rümelin (éd.), Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierung, Stuutgart, Alfred Kröner Verlag, 2005 ; M. Düwell, Ch. Hübenthal, M. H. Werner (éds.), Handbuch Ethik, Stuttgart-Weimar, J.B. Metzler Verlag, 2002). Selon Marcus Düwell, les philosophes allemands estimeraient dans leur grande majorité que les questions normatives relatives à la sexualité appartiennent au domaine de la théologie morale (communication personnelle). Depuis quelques années, la philosophie française s’est ouverte aux questions d’éthique de la sexualité, et on trouve une entrée relative au sujet – rédigée par Alan Soble, le spécialiste américain de l’éthique de la sexualité et un des grands pionniers dans ce domaine – dans le dictionnaire de référence en matière d’éthique et de philosophie morale (M. Canto-Sperber (sous la direction de), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, Presses Universitaires de France, 2004). On notera également le numéro spécial que Philosophie Magazine avait consacré à la question il y a quelques années (Philosophie Magazine, numéro 7, mars 2007).

L’OBJET DE L’ÉTHIQUE DE LA SEXUALITÉ 

Ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous1

Parmi les grandes distinctions ontologiques pertinentes pour le domaine de la réflexion éthique, se trouve celle entre les actes et les événements. Alors que les actes dépendent de notre volonté et n’auraient pas existé si nous ne les avions pas voulus – quoi qu’ils puissent très bien ne pas exister, bien que nous veuillons qu’ils existent (nous nous trouvons par exemple dans l’impossibilité temporaire ou permanente de les accomplir) –, les événements ont lieu indépendamment de notre vouloir. Si le médecin tapote avec son petit marteau sur mon genou et que ma jambe se lève, il s’agit d’un événement, alors que si je décide de la lever et qu’elle se lève, il s’agit d’un acte.

Nous pouvons être tenus directement responsables des actes que nous accomplissons avec, sur ou dans notre corps, mais pas des événements qui ont lieu avec, sur ou dans notre corps ou qui, d’une manière plus générale, y sont liés. Bien sûr, nous pouvons être indirectement tenus responsables d’un tel événement si nous nous sommes volontairement placés dans une situation dont nous savions qu’elle favoriserait son apparition. Si je prends une substance qui me fait complètement perdre le contrôle de mon corps, ce que mon corps fera pendant cette perte de contrôle aura certes le statut d’événement naturel, mais je peux néanmoins être tenu responsable pour m’être mis dans cette situation.

La morale et l’éthique ne s’intéressent qu’aux actes et ne tiennent compte des événements que dans la mesure où ils renvoient à des actes par lesquels nous nous sommes mis dans une situation propice à l’apparition de l’événement. Dans le contexte de l’éthique de la sexualité, un événement que nous pouvons qualifier de sexuel a pendant longtemps occupé les théologiens moraux au Moyen Âge, à savoir celui de la pollution nocturne, c’est-à-dire l’émission de sperme spontanée qui a souvent lieu pendant la nuit2. Fallait-il y voir un péché ou ne fallait-il y voir qu’un événement sans conséquence morale pour celui qui en est la « victime » ? La personne en question devait-elle aller se confesser et obtenir l’absolution ? Devait-elle aller laver son âme ou pouvait-elle se contenter de laver ses habits ? Mais cette pollution nocturne, même si elle n’est qu’un événement qui arrive et non un acte qu’on accomplit, n’a-t-elle pas été amenée par des actes ? La « victime » n’aurait-elle pas mangé trop d’aliments aux vertus aphrodisiaques avant de se coucher ou n’aurait-elle pas passé trop de temps à observer les jeunes filles qui passaient devant chez elle ? N’aurait-elle donc pas tout fait pour que l’événement ait lieu ? Dans ce cas, à n’en pas douter, elle ne peut pas entièrement se dédouaner de sa responsabilité. Si elle s’était comportée différemment avant de se coucher, son corps n’aurait pas réagi comme il l’a fait.

La pollution nocturne est souvent accompagnée de rêves à caractère sexuel. Les rêves sont des entités psychiques, comme le sont les désirs, les fantasmes ou, d’une manière plus générale, les pensées. La morale et l’éthique de la sexualité peuvent et doivent-elles aussi s’étendre à ces entités psychiques3 ? La morale sexuelle de l’Ancien Testament n’hésite pas à interdire le désir : « Tu ne convoiteras pas la femme de ton voisin. » On pourrait bien entendu interpréter ce commandement comme signifiant : « Tu ne séduiras pas la femme de ton voisin », c’est-à-dire « Tu n’accompliras pas d’actes susceptibles d’amener la femme de ton voisin à avoir une relation sexuelle avec toi », mais il me semble que le commandement ne vise pas seulement les actes extérieurs, mais également les dispositions intérieures4. Celui à qui ce commandement s’adresse est exhorté à devenir quelqu’un qui n’entretient plus jusqu’au désir d’avoir une relation sexuelle avec la femme d’un autre. Il ne lui suffit donc pas de contrôler ses actions pour respecter le commandement, mais il doit aussi apprendre à contrôler ce qui se passe au niveau psychique. Et s’il lui est impossible d’empêcher l’apparition du désir, il devra au moins prendre intérieurement distance par rapport à ce désir, c’est-à-dire condamner ce désir et, à travers cette condamnation du désir, condamner en même temps l’acte auquel ce désir le mènerait s’il ne résistait pas.

Ce qui dépend de nous, ce sont en tout premier lieu nos actes extérieurs, c’est-à-dire les mouvements corporels que nous effectuons après avoir décidé de les accomplir. Ce qui peut également dépendre de nous, ce sont des situations propices à certains événements, du moins dans la mesure où nous avons agi pour faire advenir la situation en sachant qu’elle était propice à certains événements. Ce qui dépend aussi en partie de nous, ce sont des dispositions à agir d’une certaine manière. Nous ne sommes jamais entièrement et irrémédiablement déterminés par nos instincts ou par ce que l’on appelle souvent notre seconde nature, c’est-à-dire l’éducation que nous avons reçue. Nous pouvons agir sur nos dispositions, soit par une voie physiologique – prise de médicaments, etc. –, soit par le biais du psychique – psychothérapie, etc. Ce qui dépend également en partie de nous, c’est notre évaluation de nos désirs et de nos actes, et par là également le fait de les approuver ou de les condamner. Nous pouvons nous résoudre à condamner ce que jusqu’ici nous avons approuvé, de même que nous pouvons nous résoudre à approuver ce que jusqu’ici nous avons condamné, ou à condamner ou approuver ce que jusqu’ici nous avons considéré comme moralement indifférent.

Illustrons cela brièvement à l’aide un exemple, en l’occurrence celui d’une personne qui a de fortes tendances pédophiles. Je suppose que ces tendances sont là naturellement, c’est-à-dire que cette personne, sans qu’elle ait contribué à leur existence ou à leur émergence en quoi que ce soit, découvre ces tendances en elle. La simple présence de ces tendances ne saurait faire l’objet d’une condamnation morale de la personne qui les a, c’est-à-dire qu’on ne condamnera pas déjà la personne pour le simple fait d’avoir ces tendances. Admettons que la personne sache qu’elle a ces tendances. Dans ce cas, on pourra au moins attendre d’elle qu’elle évite des lieux où elle se trouve seule avec des enfants et où ces tendances pourraient prendre le contrôle complet de la personne. Mais admettons que sans qu’elle l’ait cherché, elle se trouve seule avec un enfant et qu’elle passe à l’acte. Dans la mesure où ce sont ses tendances qui l’ont « fait agir », on ne pourra pas la tenir moralement responsable pour ce qui s’est passé. Mais supposons qu’il existe un moyen permettant à cette personne de maîtriser ses tendances. Dans ce cas, elle pourra être tenue moralement responsable pour le fait de continuer à vivre dans une situation où ses tendances peuvent prendre contrôle d’elle et la pousser à l’acte. La possibilité d’agir sur nous-mêmes nous rend au moins partiellement responsables pour ce que nous sommes.

Actes génitaux, actes procréatifs, actes sexuels

Même si certains actes possèdent à la fois une dimension génitale, une dimension procréative et une dimension sexuelle, au sens restreint que nous donnerons ici à ce terme, il convient néanmoins de distinguer ces trois dimensions, afin de pouvoir formuler de manière précise la question fondamentale spécifique d’une éthique de la sexualité.

Dans le langage courant, la notion de sexualité possède différents sens, comme il ressort d’un rapide coup d’œil dans le dictionnaire. Ainsi pouvons-nous lire dans le Petit Larousse sous l’entrée « sexualité » : « 1. BIOL. Ensemble des phénomènes sexuels ou liés au sexe, observables chez les êtres vivants. 2. Ensemble des diverses modalités de la satisfaction instinctuelle liée à la reproduction de l’espèce ». Pour « sexe », le même dictionnaire nous donne quatre sens : 1. Les caractères permettant de distinguer le mâle de la femelle ; 2. Les organes génitaux mâle et femelle ; 3. L’ensemble des individus ayant le même sexe au sens 2 ; 4. La sexualité5.

Les actes génitaux sont des actes que nous effectuons avec nos organes génitaux ou que nous effectuons sur des organes génitaux. Ainsi, lorsqu’un homme urine, il effectue un acte génital, car il se sert de son organe génital. Si, pour une raison ou une autre, il ne peut plus uriner par son organe génital, mais que l’urine est éliminée par une sonde qui vient directement de la vessie et ne passe pas par l’urètre, uriner n’est plus un acte génital pour la personne concernée. On pourrait aussi prendre l’exemple un peu plus farfelu d’un homme qui se sert de son organe génital pour mesurer une pièce de tissu – comme jadis on se servait de son avant-bras. Nous pouvons utiliser nos organes génitaux de multiples manières – du moins cela vaut-il surtout pour les hommes – sans que pour autant ces utilisations soient nécessairement des utilisations procréatrices ou sexuelles au sens que nous donnerons ici à ce terme. Le caractère génital d’un acte est quelque chose de purement objectif, c’est-à-dire que nous pouvons le définir sans tenir compte des intentions de la personne qui l’accomplit. Si la présence d’une intention importe, alors c’est uniquement pour constituer l’acte génital en tant qu’acte, et non pas en tant qu’acte génital.

Les actes procréatifs sont des actes qui sont effectués avec l’intention de procréer, sans que pour autant la procréation doive nécessairement s’ensuivre. Le terme de procréation est ici pris dans le sens de fécondation. Dès lors qu’il y a intention de féconder, nous nous trouvons devant un acte procréatif. Si la fécondation a lieu, nous parlerons d’un acte procréatif réussi, si elle n’a pas lieu, nous dirons qu’il s’agit d’un acte procréatif raté. Mais un acte procréatif raté reste toujours un acte procréatif. Si on voulait opérer une distinction, on pourrait qualifier de procréatif un acte où l’intention de procréer est présente, et de procréateur un acte où cette intention se réalise, c’est-à-dire où il y a effectivement fécondation.

Un acte peut être procréatif et même procréateur sans pour autant être génital ou sexuel. Prenons le cas du scientifique qui met en contact des ovules et du sperme dans une éprouvette. La séparation de la sexualité de la procréation ne signifie plus seulement qu’il peut y avoir sexualité sans procréation, mais aussi qu’il peut y avoir procréation sans sexualité. Et avec la méthode du clonage humain reproductif, nous sommes placés devant la possibilité d’une procréation sans fécondation au sens strict du terme, puisque le clonage consiste à insérer directement le noyau d’une cellule dans un ovule dont on aura enlevé le noyau.

Un acte anti-procréateur sera un acte par lequel on cherchera à empêcher la procréation, comme par exemple le fait, pour une femme, de se faire poser un stérilet. Le médecin qui accomplit cet acte accomplit un acte anti-procréateur et une personne qui a une relation sexuelle sans intention de procréer s’engage dans un acte aprocréatif.

Comment définirons-nous alors un acte sexuel ? Je propose d’en donner la définition suivante : un acte est sexuel dès lors qu’il vise à faire éprouver du plaisir sexuel, que cela soit chez la personne qui accomplit l’acte ou chez une autre personne, sur laquelle, devant laquelle ou pour laquelle on accomplit l’acte en question6. Un acte sexuel est donc un acte par lequel on veut obtenir ou donner du plaisir sexuel7. Un acte par lequel on vise à réveiller, à stimuler ou à satisfaire le désir sexuel chez une personne est un acte sexuel. Si on réussit dans sa visée, l’acte sera un acte sexuel réussi, alors que si on ne réussit pas, il s’agira d’un acte sexuel raté – mais d’un acte sexuel néanmoins8.

Prenons le cas classique du gynécologue qui examine les parties intimes d’une patiente. Pendant son examen, la patiente sent se réveiller un désir sexuel. La présence de ce désir fait-elle de l’examen opéré par le gynécologue un acte sexuel ? Non, car il n’y a pas d’intention de sa part de réveiller le désir sexuel de sa patiente – et nous nous limitons ici aux intentions conscientes. Mais supposons maintenant que le gynécologue veuille réveiller le désir sexuel de sa patiente en espérant que cela la poussera à avoir un rapport sexuel avec lui. Malheureusement pour lui, la patiente est complètement frigide, et tous ses savants attouchements pseudo-médicaux laissent la patiente de marbre. Cette absence de résultat n’ôte pourtant pas le caractère sexuel à son acte, car celui-ci est déterminé à partir de son intention et non pas des résultats. Par ailleurs, si nous tenons aussi compte d’une éventuelle excitation sexuelle du gynécologue lui-même pendant qu’il effectue ses attouchements, l’acte sexuel est peut-être raté au regard de la patiente, mais non pas au regard du gynécologue.

Ce que cet exemple nous montre, c’est qu’un attouchement génital n’est pas encore nécessairement un attouchement sexuel, même si ce sont les parties dites sexuelles qui sont touchées. L’attouchement ne devient sexuel que s’il y a présence d’une intention sexuelle, et il y a présence d’une intention sexuelle dès lors que celui qui accomplit l’acte veut produire du plaisir sexuel. Remarquons aussi qu’un acte peut être sexuel sans pour autant être génital, la sexualité ne se limitant pas à la génitalité9.

L’élément intentionnel est important. Se dévêtir devant sa fenêtre ne devient un acte sexuel que si on veut par là stimuler le désir sexuel d’éventuels spectateurs. Visionner un film pornographique dans le cadre d’une enquête scientifique et sans l’intention de se stimuler sexuellement n’est pas un acte sexuel. Mais tourner un film pornographique avec l’intention de stimuler sexuellement les spectateurs, c’est accomplir un acte sexuel10.

Mais que dirons-nous d’un homme et d’une femme complètement frigides, c’est-à-dire incapables d’éprouver le moindre plaisir sexuel et qui se livrent à un acte de copulation uniquement dans le but d’avoir un enfant ? Les deux partenaires savent qu’ils sont incapables d’éprouver du plaisir sexuel et ne cherchent dès lors pas non plus à en éprouver ou à en faire éprouver au partenaire11. L’acte est génital et procréatif, mais est-il aussi sexuel ? Dirons-nous d’eux qu’ils ont un rapport sexuel ?

Le commun des mortels dirait probablement qu’il s’agit bien d’un acte sexuel12, ce que la définition que j’ai donnée semble pourtant exclure – s’il n’y a pas le moindre plaisir sexuel, il n’y a pas d’acte sexuel. On pourrait éventuellement tenter de concilier les deux vues en faisant la distinction entre un acte particulier et un type d’acte – pour les personnes familières avec la terminologie de la philosophie anglo-saxonne : un act-token et un act-type. L’acte particulier n’engendre pas de plaisir sexuel, mais il ressemble par ses caractéristiques extérieures à un type d’acte qui produit généralement du plaisir sexuel. Dans la très grande majorité des cas, l’acte copulatoire produit du plaisir sexuel – la laideur du mot n’empêche pas le caractère plaisant de l’acte. Et dans la très grande majorité des cas, le plaisir sexuel est aussi visé – peut-être pas principalement, mais au moins accessoirement. Nous contenterons-nous de la ressemblance extérieure, purement anatomique, pour qualifier l’acte particulier de sexuel ? Même si je n’interdis à personne de considérer l’acte du couple frigide comme étant aussi un acte sexuel, pour la simple raison d’être un acte de pénétration13, je préfère ne pas le considérer comme tel. Il s’agit d’un acte qui ressemble certes à un acte sexuel, mais qui n’en est pas un14. Cela n’implique toutefois pas que ce genre d’actes se situe nécessairement hors du cadre des actes jugés par une éthique de la sexualité. Une éthique de la sexualité qui accepterait comme norme que le plaisir sexuel doit, pour des raisons strictement morales, accompagner tout acte procréatif, condamnerait l’acte du couple frigide.

Si la sexualité humaine pose un problème au niveau de l’éthique, telle est notre thèse, c’est parce que l’activité sexuelle est indissociable du plaisir sexuel qu’elle produit. L’activité sexuelle est l’activité humaine par laquelle nous cherchons à nous procurer ou à donner du plaisir sexuel – ce qui n’exclut pas, bien entendu, que nous puissions aussi chercher à nous procurer ou à donner encore autre chose que simplement le plaisir sexuel. Cette conception de l’activité sexuelle a pour conséquence que si les êtres humains devenaient tous frigides et se savaient frigides, l’éthique de la sexualité disparaîtrait15.

Le plaisir sexuel

J’ai défini l’acte sexuel par référence au plaisir sexuel, et de telle sorte que ce n’était que la présence de l’intention de donner ou de recevoir du plaisir sexuel qui constituait le caractère sexuel d’un acte. Mais qu’est-ce au juste que le plaisir sexuel et comment le distinguer d’autres types de plaisir, comme par exemple le plaisir gastronomique ?

Il me semble que trois voies s’ouvrent à celui qui veut définir le plaisir sexuel. Il y a d’abord la voie phénoménologique, qui tente de définir le plaisir sexuel par le biais du ressenti. Ressentir un plaisir sexuel, c’est ressentir quelque chose de bien particulier, c’est éprouver un sentiment différent de tous les autres sentiments – et la remarque vaut aussi pour le désir sexuel, qui, au moment où il est ressenti, peut déjà inclure un certain sentiment de plaisir sexuel. Emprunter cette voie phénoménologique, c’est s’engager dans la difficile tâche d’exprimer à l’aide de concepts un certain vécu intérieur.

La deuxième voie consiste à définir le plaisir sexuel par le biais d’une localisation. Si le plaisir gastronomique est celui que l’on éprouve au niveau de la bouche et le plaisir olfactif celui que l’on éprouve au niveau du nez, le plaisir sexuel est celui que l’on éprouve au niveau des organes sexuels. Il ne s’agit donc plus d’identifier comment on ressent ce que l’on ressent pour décider s’il s’agit bien d’un plaisir sexuel ou autre, mais il suffit d’identifier le lieu où le plaisir en question est ressenti16.

Cette deuxième voie est confrontée à plusieurs problèmes17. Tout d’abord, le plaisir sexuel n’est pas le seul plaisir ressenti au niveau des organes génitaux. Si on a dû se retenir d’uriner pendant de longues heures, on éprouve un soulagement certain au niveau du bas-ventre lorsque l’on peut enfin uriner. De même, lorsqu’on était pendant longtemps dans le froid glacial sans protection vestimentaire suffisante au niveau du bas-ventre, on ressent un certain plaisir à se mettre contre un radiateur bien chaud, sans que ce plaisir soit pour autant un plaisir sexuel. Une seconde objection qui pourrait être soulevée concerne la localisation du plaisir. À bien considérer les choses, le plaisir n’est pas vraiment vécu à un endroit précis du corps, mais dans ce qu’il est convenu d’appeler l’esprit. Coupez toutes les connexions qui relient les parties du corps au cerveau, et il n’y aura plus de sentiment de plaisir ressenti au niveau de ces parties. Une troisième objection serait que si le plaisir masculin semble être assez localisé – mais cela se discute –, le plaisir féminin semble pour sa part être bien plus diffus, de sorte que c’est le corps entier, et non pas telle ou telle partie qui ressent du plaisir ou de l’excitation18.

Pour parer à ces critiques, on pourra dire que ce qui compte, ce n’est pas ce que l’on ressent, mais ce qui se passe au niveau des organes génitaux. Si le sentiment s’accompagne par exemple d’une érection chez l’homme, le plaisir pourra être qualifié de sexuel, alors que s’il n’y a aucune réaction physiologique ou anatomique au niveau des organes génitaux, il ne s’agissait pas d’un plaisir sexuel. Pour la femme, on cherchera éventuellement à savoir s’il y a eu humidification au niveau du vagin.

On pourrait même encore aller un pas plus loin et définir le plaisir sexuel en termes neurochimiques. Pour savoir si quelqu’un éprouve du plaisir sexuel et pour déterminer peut-être aussi la quantité de plaisir sexuel qu’il éprouve, on mesurerait la présence et la concentration de certaines substances dans son sang. Ou bien on mesurerait certains influx au niveau des nerfs. La dimension purement subjective serait alors complètement mise entre parenthèses et serait complètement secondaire.

Une dernière voie consiste à identifier le plaisir sexuel contextuellement. Admettons que pendant qu’il jardine et sans qu’il pense à quoi que ce soit qui serait de près ou de loin sexuel, quelqu’un affirme éprouver un sentiment de plaisir sexuel. Deux réactions sont possibles. La première consisterait à prendre au pied de la lettre ce qu’il dit, pour ensuite étudier ce cas très intéressant et singulier d’ortophilie – une « perversion » sexuelle consistant à éprouver du plaisir sexuel en jardinant. Comme la sexualité humaine est polymorphe, pourquoi n’existerait-il pas certaines personnes qui éprouvent du plaisir sexuel en semant leurs carottes, en repiquant leurs potirons ou en récoltant leurs courgettes – pour d’éventuels rapprochements, nul besoin d’avoir étudié la psychanalyse. Une deuxième réaction consisterait à dire à la personne qu’elle a mal identifié le plaisir qu’elle éprouve. En effet, le contexte dans lequel elle éprouve le plaisir en question n’est pas un contexte sexuel. Or en l’absence d’un contexte sexuel, le plaisir que l’on ressent ne saurait pas être un plaisir sexuel. Le problème sera alors bien entendu de savoir quand nous avons à faire à un contexte sexuel. Dire qu’un contexte sexuel est un contexte dans lequel les êtres humains éprouvent habituellement ou normalement du plaisir sexuel, c’est tomber dans un cercle vicieux, le plaisir sexuel servant à identifier comme sexuel le contexte qui doit ensuite servir à l’identifier comme sexuel.

J’avoue qu’aucune de ces trois approches ne me satisfait pleinement et que je n’ai pas d’alternative à proposer. Mais je ne pense pas que l’absence d’une définition satisfaisante du plaisir sexuel m’oblige à abandonner ma définition de l’acte sexuel en termes de plaisir sexuel. Pour l’individu qui doit juger en situation si un acte est un acte sexuel ou non, l’absence de critère d’identification précis constitue certes un problème, surtout si cette personne estime qu’il est coupable d’éprouver du plaisir sexuel – mais pas nécessairement d’autres types de plaisir. À cet individu, je dirais qu’il décide en son âme et conscience s’il pense que le type de plaisir qu’il éprouve ou qu’il espère éprouver en accomplissant un certain type d’acte est un plaisir sexuel ou non. S’il estime qu’il s’agit d’un plaisir sexuel, alors, en supposant qu’il condamne ce plaisir, il devra s’estimer moralement obligé de ne pas accomplir l’acte en question.

Éthique de la sexualité, éthique de la sexuation et éthique de la procréation

Au vu de ce qui vient d’être dit, on comprendra que des sujets comme l’avortement, l’insémination artificielle, le divorce ou encore le transsexualisme n’ont pas leur place dans une éthique de la sexualité telle que je l’entends. Si on trouve néanmoins ces sujets dans des livres portant sur l’éthique de la sexualité, c’est parce que dans ces livres, la sexualité est entendue dans un sens large ou encore parce que l’auteur estime qu’il existe un lien quelconque entre la sexualité et le sujet traité, et que ce lien suffit pour inclure le sujet en question dans un livre consacré à l’éthique de la sexualité.

S’il est indéniable que dans de nombreux cas un tel lien existe, cette existence ne me semble toutefois pas suffisante pour inclure le sujet en question dans un livre consacré à l’éthique de la sexualité. Prenons le cas de l’avortement. Si, par hypothèse plus qu’improbable, la personne qui subit une interruption volontaire de grossesse éprouvait un plaisir sexuel au moment de l’intervention, l’avortement pourrait devenir un objet d’interrogation pour une éthique de la sexualité. Surtout si cette personne cherchait ensuite à retomber enceinte pour se faire avorter une nouvelle fois, espérant à nouveau éprouver le plaisir en question.

Ou prenons un autre exemple moins improbable, du moins selon certains auteurs. Certaines femmes éprouveraient un plaisir de nature sexuelle en allaitant leur bébé. En supposant que cela soit le cas, l’allaitement pourrait devenir un objet d’interrogation pour une éthique de la sexualité. L’éthique de la sexualité évalue les actes dans la mesure où ils sont accomplis dans le but, voire seulement dans l’espoir de donner, de recevoir, de se procurer, etc. du plaisir sexuel. Dans le chapitre suivant, nous reviendrons de manière plus précise sur cette question.

Pour l’instant, je me contenterai de distinguer l’éthique de la sexualité d’autres éthiques avec lesquelles elle est souvent confondue. L’une de ces éthiques est l’éthique de la sexuation. Elle a pour objet notre nature d’être sexués, c’est-à-dire d’être possédant des caractéristiques qui font d’eux des hommes ou des femmes, ou, pour certains cas, une sorte de mélange des deux. L’éthique de la sexuation s’interrogera en premier lieu sur la valeur morale à accorder au sexe biologique que l’on possède. S’agit-il de quelque chose qui doit rester intangible et indisponible, d’une donnée naturelle à accepter, ou bien est-ce quelque chose que nous sommes moralement en droit de changer selon notre volonté, voire selon nos caprices ? Il est un fait reconnu même par les adversaires du transsexualisme, que de nombreux hommes et de nombreuses femmes au sens biologique du terme ne se sentent pas à l’aise dans leur corps. Doit-on leur permettre de mettre en adéquation leur donné masculin/féminin avec leur vécu féminin/masculin ? Et il ne s’agit aujourd’hui plus seulement de savoir si les hommes au sens anatomique ont le droit moral de s’habiller en femmes et de se comporter comme le ferait une femme, ni si les femmes au sens anatomique ont le droit de s’habiller en hommes comme le ferait un homme, mais il s’agit de savoir si le corps peut être transformé par voie chirurgicale et hormonale, c’est-à-dire si le corps masculin peut être transformé en corps féminin et le corps féminin en corps masculin19.

Notons toutefois que si cette transformation anatomique se fait aussi dans l’espoir de vivre le plaisir sexuel à la manière dont le vit l’autre sexe, le transsexualisme peut devenir un objet d’interrogation pour une éthique de la sexualité. L’éthique de la sexualité ne s’intéresse pas au changement de sexe biologique en tant que tel, mais seulement dans la mesure où le changement de sexe biologique concerne aussi le plaisir sexuel. Et dans la mesure où une éthique de la sexualité se posera la question de savoir avec qui il est moralement licite d’avoir des rapports sexuels, elle pourra se demander s’il est seulement moralement licite d’avoir de tels rapports avec des personnes qui ont conservé leur sexe « de naissance », ou s’il est également permis d’avoir des rapports sexuels avec des personnes qui ont changé de sexe.

En ce qui concerne l’insémination artificielle, elle devrait plutôt figurer dans le cadre d’une éthique de la procréation. Une telle éthique s’interrogerait d’abord sur la valeur morale de la procréation en tant que telle. Avec bientôt – ou déjà – sept milliards d’êtres humains sur terre, dont chacun a un droit égal à vivre dans des conditions de vie décentes, la question de savoir s’il est encore moralement permis de procréer semblera peut-être scandaleuse à certains, mais peut et doit néanmoins être posée – et ne serait-ce que pour se rendre conscient des devoirs qui peuvent être liés à la procréation dans les conditions actuelles. Ainsi, un couple peut décider d’avoir plusieurs enfants, mais se dire qu’il doit éduquer ses enfants de manière à ce qu’ils deviennent plus tard des « éco-citoyens » responsables.

Une éthique de la procréation s’interrogera bien entendu aussi sur la légitimité morale des différentes méthodes de procréation. Et comme nous l’avons déjà dit plus haut, l’éthique de la sexualité et l’éthique de la procréation peuvent éventuellement se rencontrer sur ce point. Si quelqu’un estime que le caractère moralement légitime ou illégitime de la procréation est lié à la présence ou à l’absence de plaisir sexuel lors de l’acte ayant pour but la procréation20, la procréation peut figurer parmi les objets d’investigation d’une éthique de la sexualité.

Tant que la procréation ne pouvait se faire que par le biais de l’insertion du pénis dans le vagin et que cet acte était très souvent accompagné de plaisir sexuel que les participants ne cherchaient le plus souvent pas à éliminer ou qu’ils ne condamnaient pas explicitement, la question de la procréation avait sa place dans le cadre d’une éthique de la sexualité – et notamment d’une éthique de la sexualité qui condamnait le plaisir sexuel. Si la nature avait fait les êtres humains de telle sorte qu’ils seraient incapables d’éprouver le moindre plaisir lors de l’accomplissement de l’acte procréatif, la procréation n’aurait pas figuré parmi les objets d’une éthique de la sexualité.

L’éthique de la sexualité, répétons-le encore une fois, ne s’intéresse à un acte que dans la mesure où cet acte est – aussi – sexuel, c’est-à-dire dans la mesure où cet acte est effectué – aussi – dans le but de donner, recevoir, etc. du plaisir sexuel. Un seul et même acte peut faire l’objet de deux types d’éthique différents, chacune de ces éthiques s’intéressant à un aspect distinct. Admettons qu’une personne se masturbe en conduisant sa voiture sur une route où il y a beaucoup de trafic. Une éthique de la conduite automobile s’intéressera à l’aspect sécuritaire, et elle traitera de la masturbation comme elle traite de l’utilisation du portable au volant. Pour une éthique de la conduite automobile, il est tout aussi grave de lire le journal en conduisant que de se masturber alors qu’on est au volant de sa voiture.

Une éthique de la sexualité, par contre, ne s’intéressera pas, ou guère, au fait que la personne se masturbe en conduisant sa voiture – sauf si les autres automobilistes sont en mesure de voir l’acte, et plus encore, si le fait de se savoir vu augmente encore le plaisir de celui qui se masturbe. Ce qui intéresse l’éthique de la sexualité, c’est l’acte en tant que tel, peu importe où il est accompli. L’éthique de la sexualité prend position au sujet de la masturbation, et la question du lieu où celle-ci est accomplie n’a pas d’importance – sauf éventuellement, à nouveau, si d’autres personnes sont exposées à la vue de l’acte.

[1] . Je reprends ici les termes d’une célèbre distinction faite par les Stoïciens, notamment par Épictète, sans pourtant reprendre exactement son contenu.

[2] . Parmi les nombreux ouvrages traitant du rapport entre théologie morale et sexualité au Moyen Âge, je me contenterai d’en citer deux, à savoir V.L. Bullough et J.A. Brundage (éds.), Handbook of medieval sexuality, New York/London, Garland Publishing, 1996 et J.A. Brundage, Law, sex, and Christian society in medieval Europe, Chicago/London, The University of Chicago Press, 1987. Pour un aperçu plus global (et plus polémique), voir G. Denzler, 2000 Jahre christliche Sexualmoral. Die verbotene Lust, München, Pieper, 1988.

[3] . Mentionnons que certains auteurs se sont déjà penchés sur ce que l’on pourrait appeler l’éthique des fantasmes sexuels. Voir par exemple J. Corvino, « Naughty fantasies », dans Southwest Philosophy Review 18, 2002 ou encore St. Kershnar, « The moral status of sexual fantasies », dans Public Affairs Quarterly 19, 2005. Dans la mesure où ces fantaisies ou fantasmes sexuels ne se traduisent pas en actes, ils ne semblent pouvoir devenir les objets d’une appréciation morale que dans le cadre d’une éthique des vertus, c’est-à-dire d’une éthique qui ne s’intéresse pas, ou du moins pas prioritairement, à ce que nous faisons aux autres, mais à ce que nous sommes, à ce que l’on pourrait appeler notre identité morale. Sur cette question, mais de manière plus générale et en rapport avec les jeux vidéos dans lesquels on peut se permettre de massacrer et de violer à tout bout de champ, voir aussi G. Gooskens, « The ethical status of virtual action », dans Ethical Perspectives, volume 17, numéro 1, 2010 et Th. Nye, « Virtual ethics », dans Ethical Perspectives, volume 17, numéro 1, 2010.

[4] . Nous pouvons noter dans ce contexte qu’à partir du xviie siècle se fait jour une nouvelle culture de l’intériorité, qui s’articule autour de la (re)découverte de l’individualité. De même, comme me l’a fait remarquer Sarah Chiche, que je remercie en passant (et pas seulement pour cette remarque), il y a passage d’une culture de la honte à une culture de la culpabilité. Dans le cadre de cette culture, l’individu ne considère pas le mal comme quelque chose qui le frappe de l’extérieur, à son insu ou à son corps – ou plutôt à son âme – défendant, mais il se sent responsable d’avoir laisser entrer le mal.

[5] . Emmanuel Saidi propose la distinction suivante : « Même si  “sexualité” et “sexe” sont souvent utilisés de manière interchangeable, les deux termes ne sont pas synonymes. Sexe connote l’activité associée à la stimulation des organes génitaux externes. Sexualité se rapporte à un mode bien plus englobant de la manière dont les gens, les hommes et les femmes, réagissent et entrent en relation les uns avec les autres. Le terme sexualité se réfère aux efforts d’une personne, d’une communauté et même d’une culture de donner un sens au sexe » (E. Saidi, The sexual morality decline. A case for a renewed sexual ethics, New York/Lincoln/Shanghai, Universe, 2006, p. XIX). Pour Catharine MacKinnon par contre, la sexualité est « la dynamique du sexe en tant que hiérarchie sociale, son plaisir l’expérience du pouvoir dans sa forme de genre » (C. MacKinnon, Towards a feminist theory of the State, Cambridge (Ma), Harvard University Press, 1989, p. xiii).

[6] . Il y a deux siècles environ, Jeremy Bentham qualifiait d’acte sexuel « tout acte ayant pour objet la satisfaction immédiate de l’appétit sexuel » (J. Bentham, « Les délits contre le goût », dans J. Bentham, Défense de la liberté sexuelle. Écrits sur l’homosexualité, Paris, Mille et Une Nuits, 2004, p. 82. Traduit de l’anglais par Évelyne Meziani). Bentham semble présupposer qu’il s’agit de la satisfaction de son propre appétit sexuel. Si tel est le cas, sa définition est inadéquate, car je ne vois pas pourquoi nous refuserions de qualifier un acte de sexuel s’il ne vise que la satisfaction de l’appétit sexuel d’une autre personne. Par contre, Bentham a raison de parler de satisfaction immédiate. Car prenons le cas d’une personne qui ingère des substances augmentant les performances sexuelles. Dans la mesure où ce n’est pas l’ingestion de ces substances qui produit le plaisir sexuel, cette ingestion n’est pas un acte sexuel. Le philosophe Igor Primoratz semble également définir l’acte sexuel par référence à l’intention lorsqu’il dit que l’activité sexuelle est « l’activité qui tend à satisfaire le désir sexuel » (I. Primoratz, Ethics and sex, London/New York, Routledge, 1999, p. 46).

[7] . Dans ce contexte, on pourra citer Russell Vannoy qui écrit : « C’est plutôt la capacité à éprouver du plaisir sexuel que la capacité à ou le désir de se reproduire qui semblerait être ce qui nous définit en tant qu’êtres sexuels » (R. Vannoy, Sex without love. A philosophical investigation, Buffalo (NY), Prometheus Books, 1980, p. 35). Si c’est la différence au niveau des organes génitaux – ou au niveau des hormones – qui fait de nous des êtres sexués, c’est la capacité à éprouver un certain type de plaisir qui fait de nous des êtres sexuels.

[8] . Nous pouvons distinguer les cas suivants, A touchant dans chacun des cas les seins de B et B étant supposée ne rien demander. Cas 1 : A veut faire éprouver du plaisir sexuel à B et y réussit. Cas 2 : A veut faire éprouver du plaisir sexuel à B, mais n’y réussit pas. Cas 3 : A ne veut pas faire éprouver du plaisir sexuel à B, mais B en éprouve néanmoins. Cas 4 : A ne veut pas faire éprouver de plaisir sexuel à B et B n’en éprouve pas. Cas 1 : acte sexuel réussi. Cas 2 : acte sexuel raté. Cas 3 : il ne s’agit pas d’un acte, mais plutôt d’un événement sexuel. Cas 4 : il ne s’agit ni d’un acte, ni d’un événement sexuel, mais d’un simple attouchement corporel.

[9] . Les auteurs de L’Église et la sexualité estiment qu’ «[i]l est donc possible d’aimer, de se donner totalement et de vivre sa sexualité autrement que dans l’activité génitale […], qui, d’ailleurs, cessera totalement dans la béatitude » (G. Bedouelle/J.-L. Bruguès/Ph. Becquart, L’Église et la sexualité. Repères historiques et regards actuels, Paris, Éditions du Cerf, 2006, p. 242).

[10] . Selon la Cour de Cassation, l’introduction d’un bâton dans l’anus d’une personne non consentante avec comme but d’extorquer de l’argent ne tombe pas sous l’incrimination de viol, car il ne s’agit pas d’un acte sexuel, alors que l’introduction d’un manche de pioche recouvert d’un préservatif dans l’anus d’une personne non consentante est un viol, car il s’agit d’un acte sexuel (voir M.-D. Trapet, « Les atteintes à l’intégrité physique et psychique ainsi qu’à la dignité de la personne », dans J. Pini e.a., Le sexe, la sexualité et le droit, Paris, Pierre Téqui, 2002).

La Cour de Cassation italienne s’est donné la peine de proposer une définition exhaustive de l’acte sexuel : « tout comportement qui, dans le cadre d’un rapport interpersonnel, manifeste l’intention de donner satisfaction à l’instinct, en relation avec les caractères anatomiques génitaux de l’individu [comportement qui doit] néanmoins consister dans des attouchements de ces parties du corps d’autrui susceptibles d’être – dans des cas normaux – objet des prodromes directs à la poursuite de la pleine excitation ou de l’orgasme » (voir L. Cordovano, « Gli atti sessuali penalmente rilevanti nella giurisprudenza », dans G. Gulotta/S. Pezzati (éds.), Sessualità, diritto e processo, Milano, Giuffrè, 2002). Si nous partons de l’idée que cette définition contient des conditions nécessaires, nous devrons admettre que la masturbation solitaire n’est pas un acte sexuel, car elle n’est pas un comportement qui s’inscrit dans le cadre d’un rapport interpersonnel.

[11] . Ce cas doit être distingué de celui où A ne sait pas que B est frigide et cherche à lui faire éprouver du plaisir, ou encore du cas où A ne sait pas qu’il est frigide et cherche le ou la partenaire capable de lui faire enfin éprouver du plaisir sexuel. Ce qui compte, ce n’est pas le résultat (plaisir ou non), mais l’intention.

[12] . Pour cet exemple, voir A. Soble, The philosophy of sex and love, Saint Paul, Paragon House, 2008, p. 52. Voir également R. Halwani, Philosophy of love, sex and marriage. An introduction, New York/London, Routledge, 2010. Des auteurs comme Soble et Halwani semblent partir du présupposé que l’introduction du pénis dans le vagin est en soi et toujours un acte sexuel, de sorte qu’une définition excluant ce genre de conjonction anatomique de la sphère des actes sexuels est, pour eux, automatiquement défectueuse. Ce que je remets en question ici, c’est le présupposé tacite que nous trouvons chez Soble et, surtout, Halwani. Le fait de savoir que X a introduit son pénis dans le vagin de Y nous donne peut-être de bonnes raisons de penser qu’ils se sont livrés à un acte sexuel, mais ces raisons peuvent être défaites, par exemple si nous apprenons qu’ils l’ont uniquement fait dans l’intention de procréer et après avoir demandé à un médecin de leur prescrire un produit les empêchant d’éprouver le moindre plaisir.

[13] . Selon Véronique Mottier, les anciens Grecs ne considéraient comme sexuels que des actes de pénétration, de sorte que chez eux, « le sexe n’était ainsi pas construit en termes relationnels, comme une expérience partagée reflétant une intimité émotionnelle, mais comme quelque chose – la pénétration – fait à autrui » (V. Mottier, Sexuality. A very short introduction, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 5). Janice Moulton, pour sa part, constate que selon la définition d’un grand dictionnaire anglo-saxon, « l’orgasme masculin est une condition nécessaire pour un rapport sexuel (coït) » (J. Moulton, « Sex and reference », dans R. Baker & F. Elliston (éds.), Philosophy & sex, Buffalo, Prometheus, 1975, p. 37).

[14] . Supposons que A, une lesbienne pure et dure, soit atteinte d’une maladie très rare du vagin qui ne peut être guérie que si elle est pénétrée par un homme – une pénétration d’une seconde suffit. Elle trouve un homme complètement frigide qui est prêt à insérer son pénis pendant une seconde dans son vagin afin qu’elle guérisse. Dirons-nous dans ce cas qu’il y a un acte sexuel ?

[15] . Le philosophe hongrois Aurel Kolnai écrit : «[S]i la place de l’humanité, telle que nous connaissons cette dernière aujourd’hui et telle que nous l’avons toujours connue devait, dans un futur lointain, être prise par des êtres qui ressemblent plus à des ordinateurs, des êtres qui seraient certes encore dotés d’intentions et d’une capacité d’action, mais qui se perpétueraient d’eux-mêmes, sans reproduction sexuelle et qui ne connaîtraient ni relations, ni plaisirs vénériens, toute forme de ce que nous appelons éthique sexuelle cesserait d’être applicable et la notion cesserait même d’être compréhensible » (A. Kolnai, « Moral consensus », dans A. Kolnai, Ethics, value and reality. Selected papers of Aurel Kolnai, London, The Athlone Press, 1977, p. 161). Selon notre conception de l’éthique de la sexualité, il suffirait que le plaisir sexuel disparaisse pour que l’éthique sexuelle devienne inapplicable aux êtres humains. 

[16] . Primoratz dit par exemple que le plaisir sexuel « est cette sorte de plaisir corporel ressenti dans les parties sexuelles du corps, ou au moins lié à ces parties, dans la mesure où s’il est en relation avec une excitation, cette excitation se produit dans ces parties » (I. Primoratz, Ethics and sex, London/New York, Routledge, 1999, p. 46).

[17] . Dans ce contexte, voir aussi R. Halwani, Philosophy of love, sex and marriage. An introduction, New York/London, Routledge, 2010, p. 135-138.

[18] . Merci à Sarah Chiche de m’avoir suggéré cette troisième objection.

[19] . Sur cette question très complexe et qui mériterait plus que ces quelques lignes, voir par exemple T.K. Svensson, Bioethical analysis of sexual reorientation interventions. The ethics of conversion therapy, Parkland, Brown Walker Press, 2003 ; S. Hirschauer, Die soziale Konstruktion der Transsexualität. Über die Medizin und den Geschlechtswechsel, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1999 ; D. Salas, Sujet de chair et sujet de droit : la justice face au transsexualisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1994.

[20] . Rappelons ici que pendant des siècles prévalait la théorie de la double semence. Pour que l’acte procréatif atteigne son objectif, il fallait aussi que la femme émette sa « semence », la jouissance féminine étant le signe que cette « semence » avait bien été émise. Sur cette théorie, voir récemment Alain Corbin, L’harmonie des plaisirs. Les manières de jouir du siècle des Lumières à l’avènement de la sexologie, Paris, Flammarion, 2010.

LA FONCTION DE L’ÉTHIQUE DE LA SEXUALITÉ

La crise de la certitude en matière de sexualité

Le XXe siècle a été le siècle d’une remise en question radicale de ce que l’on pourrait appeler l’éthique de la sexualité classique – pour le monde occidental et chrétien. Cette éthique sexuelle classique impliquait que pour qu’il soit moralement acceptable, le plaisir sexuel devait être éprouvé dans le cadre d’une relation maritale entre un homme et une femme et devait être lié à une fin procréative, les uns estimant que l’acte spécifique au cours duquel le plaisir sexuel était éprouvé devait avoir des chances de conduire à la fécondation d’un ovule, les autres, plus libéraux pourrions-nous dire, jugeant qu’il suffisait que l’acte spécifique au cours duquel le plaisir sexuel était éprouvé appartienne au type d’acte conduisant normalement à la fécondation d’un ovule. Cette attitude plus libérale permettait notamment à des couples stériles d’avoir des rapports sexuels – mais seulement du type insertion du pénis dans le vagin – sans craindre de brûler éternellement dans les feux de l’Enfer. Certains auteurs, soucieux de n’oublier aucun détail, estimaient que l’acte devait aussi s’effectuer dans la position dite du missionnaire, afin qu’il traduise la supériorité naturelle de l’homme sur la femme – mais aussi afin d’éviter que le couple n’adopte des positions réputées, à tort ou à raison, produire un plaisir sexuel plus intense que la position du missionnaire.

Le modèle classique a subi une première grande attaque dans la première moitié du XXe siècle, et ce notamment par Sigmund Freud. Dans un texte consacré à ce qu’il appelle la morale sexuelle culturelle, le père de la psychanalyse affirme que cette morale – qui ne tolère les actes sexuels que dans le cadre du mariage monogame – conduit à des névroses. Certes, celles-ci n’affectent pas les personnes qui n’ont pas de fortes pulsions sexuelles, mais ces personnes sont minoritaires. Et la même remarque vaut pour les personnes qui réussissent à sublimer leurs pulsions sexuelles en dirigeant leur énergie sexuelle vers la création artistique, la recherche en science ou la conquête du pouvoir. Pour la très grande majorité des personnes soumises aux normes de la morale sexuelle culturelle, le prix pour le respect strict de ces normes est le malheur personnel. Freud termine son essai sur ces mots : « Ce n’est certes pas la tâche du médecin d’avancer lui-même des propositions de réforme, mais j’ai néanmoins pensé que je pouvais soutenir l’idée de leur urgence, si je complétais la description faite par von Ehrenfels des dommages causés par notre morale sexuelle “culturelle” en montrant son impact sur la propagation de la nervosité moderne. »1

Emboîtant le pas à Freud, de nombreux auteurs, notamment anglo-saxons, ont défendu l’idée d’une éthique rationnelle de la sexualité2. Cette éthique rationnelle de la sexualité devait d’une part réfuter tous les préjugés sur lesquels reposait l’éthique sexuelle classique – et dont le principal, nous y reviendrons plus loin, était que le plaisir sexuel est un mal en soi et que sa recherche ne doit dès lors jamais être une fin en soi – et d’autre part établir de nouvelles normes sexuelles dont le but devait être le bonheur humain. Alors que l’éthique de la sexualité classique justifiait une morale sexuelle source de malheur, la nouvelle éthique sexuelle – une éthique qui se disait fondée sur les résultats des sciences naturelles – devait servir à fonder une morale sexuelle qui allait permettre à chacun de s’épanouir et de vivre une sexualité heureuse3.

La deuxième grande remise en question de l’éthique de la sexualité classique, mais aussi de l’éthique rationnelle de la sexualité a eu lieu au cours des années 1960 et est entrée dans l’histoire des mœurs sous le nom de révolution sexuelle ou encore libération sexuelle4. Cela dépasserait de loin notre propos que de donner un aperçu un tant soit peu complet et détaillé de ce vaste mouvement dont nous ressentons encore toujours les conséquences. Retenons simplement quelques grands points.

Pour les femmes, ce mouvement est synonyme de libéralisation de la contraception et de l’IVG, c’est-à-dire de séparation entre sexualité et (risque de) maternité. Alors que par le passé les femmes devaient toujours craindre que leur recherche du plaisir sexuel ne les oblige à s’occuper le restant de leur vie d’un enfant – à moins, pour la femme, de risquer sa santé, voire sa vie en faisant pratiquer un avortement clandestin ou à moins d’abandonner l’enfant –, le mouvement de libération sexuelle a conduit à des modifications plus ou moins importantes au niveau législatif, du moins dans certains pays : commercialisation à grande échelle des produits contraceptifs à des prix raisonnables, dépénalisation, voire légalisation de l’IVG, avec prise en charge par la Sécurité Sociale. Le mouvement de libération sexuelle a donc, dans un certain sens, permis de libérer la recherche du plaisir sexuel du risque de maternité – risque à certains moments de sa vie, mais aussi chance et espoir dans d’autres circonstances.

Mais il y a un aspect plus général sur lequel je voudrais insister ici. À côté du célèbre slogan « Sous les pavés, la plage », Mai 68 nous a également légué le tout aussi fameux « Jouir sans entraves ». Dans sa recherche de la jouissance, l’individu devait donc, du moins en théorie, ne rencontrer aucune entrave, de quelque nature que ce soit. Au « Laisser faire, laisser passer » des économistes ultralibéraux du XIXe siècle succédait ainsi un « Laissez-moi faire, laissez-moi jouir » des ultralibéraux en matière sexuelle du XXe siècle. Et à la revendication d’un marché libre succédait celle de l’amour libre. Le libertarianisme sexuel, comme le note Jeffrey Weeks, fait « du plaisir individuel la seule règle de l’éthique de la sexualité. »5

Aujourd’hui, près d’un demi-siècle après la libération sexuelle, nous faisons face à une situation d’incertitude en matière sexuelle et beaucoup s’interrogent sur la réalité de cette liberté que les années 1960 voulaient nous apporter. Nous étions sûrs que s’ouvrait devant nous un nouveau monde amoureux, un monde dans lequel la sexualité serait enfin libérée. Avec le temps, nous avons déchanté et l’héritage de la grande libération sexuelle est pour le moins ambigu6.

Pour les uns, nous sommes allés beaucoup trop loin. Sous la bannière de la liberté, on a introduit une licence absolue7. En voulant libérer la sexualité de normes morales dont on pourra certes admettre qu’elles étaient trop restrictives, on a libéré la sexualité de toute référence morale, c’est-à-dire qu’on refuse d’appliquer le langage de la morale aux activités sexuelles8. Les pratiques sexuelles seront peut-être encore évaluées esthétiquement, selon la quantité ou la qualité du plaisir sexuel éprouvé, mais on ne les interroge plus d’un point de vue moral9. Chacun fait ce qui lui plaît, ne se souciant plus que de son propre plaisir et en ne tenant plus compte des sentiments et des intérêts du partenaire – qui cesse ainsi d’être un partenaire et est réduit au statut de pur objet. Qui plus est, ajoutent certains, les êtres sexuels que nous sommes ne font que se bercer d’une illusion de liberté, sans voir les tentacules de la gigantesque entreprise commerciale qui façonne nos désirs sexuels. Nous avons peut-être réussi à nous libérer du pouvoir des normes morales, mais nous sommes soumis à des pouvoirs autrement plus dangereux et totalitaires10.

Pour les autres, nous ne sommes pas allés assez loin, ou plutôt, nous avons pris peur de cette liberté qui s’offrait à nous et nous sommes retournés au point de départ, à cette petite différence près, que nous avons changé d’éthique – ou de philosophie morale – de la sexualité, sans pour autant changer de morale sexuelle. Là où telle norme morale était jadis justifiée par référence à la nature, cette même norme est aujourd’hui justifiée par référence à la dignité humaine. La plupart des crimes traditionnels de la chair contre la nature11 ont été remplacés par ce que l’on pourrait appeler les crimes de la chair contre la dignité humaine. Mais dans l’ensemble, il s’agit toujours des mêmes crimes. Le contenu est resté le même, seul l’emballage a changé : de religieux et naturaliste, il est devenu philosophique12.

Pour les tenants du premier de ces deux diagnostics, on ne prend plus la sexualité suffisamment au sérieux, on la banalise, on en fait un objet de loisir, ou du moins s’y essaie-t-on13, alors que pour ceux qui posent le second diagnostic, on la prend parfois un peu trop au sérieux. Les premiers voient les mœurs sexuelles qui se relâchent, les seconds trouvent que le droit pénal punit de peines bien sévères certains actes à caractère sexuel. Les premiers s’insurgent contre le fait que notre société tolère la publication de livres dans lesquels on fait l’éloge de la pédophilie – comment peut-on permettre que du mal soit dit du bien ? –, les seconds s’insurgent contre le fait qu’une personne qui a osé effleurer les fesses d’une autre personne soit parfois plus sévèrement punie qu’une personne qui lui a donné un vigoureux coup de poing dans le ventre. Les premiers déplorent et condamnent l’hédonisme sexuel débridé qui envahit nos sociétés14, les seconds le nouveau puritanisme rampant qui nous menace ou qui nous touche déjà.

Alors que l’éthique de la sexualité classique traçait clairement la frontière entre ce qui était moralement licite et ce qui ne l’était pas, nous nous trouvons aujourd’hui devant une situation où les limites entre le bien et le mal en matière sexuelle sont devenues floues. Le débat de société fait rage autour de certaines pratiques et l’on voit s’affronter deux camps qui se réclament souvent des mêmes valeurs, mais qui adoptent néanmoins des positions radicalement opposées.

Prenons comme exemple la prostitution, c’est-à-dire cette pratique qui consiste à procurer du plaisir sexuel à autrui contre rémunération et sans attendre de recevoir du plaisir sexuel en retour – et sans d’ailleurs le rechercher. Pour les uns, il s’agit là d’une pratique intrinsèquement immorale et à laquelle il faut mettre fin à tout prix, si nécessaire en se servant du droit pénal – à ceci près que, dans une perspective féministe, la sanction ne frappera plus la personne qui se prostitue, mais le client, c’est-à-dire la personne qui achète les services sexuels, ainsi que les personnes éventuelles qui profitent directement, d’une manière ou d’une autre, de l’argent que gagne la personne qui se prostitue. Pour les autres par contre, la prostitution n’a rien d’immoral en soi, quoiqu’elle puisse donner lieu à des comportements que la morale réprouve et que le droit pénal pourra même, dans certains cas, réprimer. Mais à partir du moment où la personne qui se prostitue n’est pas forcée à se prostituer sous la contrainte, qu’elle peut arrêter de se prostituer sans que quelqu’un la force, sous la menace, à continuer, que le client la traite comme il traite normalement d’autres personnes qui lui vendent leurs services – de l’électricien qui vient réparer une panne au kinésithérapeute qui s’occupe de ses douleurs articulaires en passant par le coiffeur qui lui coupe ses cheveux –, la prostitution ne pose pas de problème moral particulier. Elle n’est certes pas une activité moralement méritoire, un bien en soi, mais elle n’est pas non plus une activité qui mérite le stigmate dont elle souffre15.

D’autres exemples que l’on pourrait citer ici concernent le sadomasochisme, l’échangisme ou encore la pornographie. Ici aussi, il y a d’un côté ceux qui condamnent ces pratiques au nom de la morale et qui souhaitent aussi parfois les sanctionner pénalement, du moins pour certaines d’entre-elles, et ce même si elles reposent sur le consentement de ceux qui y participent, et de l’autre ceux qui estiment que dès lors que certaines conditions sont remplies, et notamment la présence d’un consentement libre des parties directement impliquées, ces pratiques ne posent plus de problème moral particulier et qu’il n’y a pas lieu de les sanctionner pénalement. Dès lors qu’une société ne juge pas immoraux le rugby ou d’autres sports violents, elle ne devrait pas non plus juger immoral le sadomasochisme. Pour les uns, pratiquer le sadomasochisme est déjà immoral en soi, alors que pour d’autres, la question de la moralité ou de l’immoralité ne surgit qu’à l’intérieur de la pratique sadomasochiste et ne concerne que les modalités de son exercice.

Éthique réactive et éthique critique

Nous pouvons donc partir du constat qu’il y a une perte de repères dans le domaine de la sexualité. Nous accordons une assez grande importance à la recherche du plaisir sexuel, allant jusqu’à faire de ce plaisir un élément, sinon constitutif, du moins très important du bonheur humain, mais nous ne savons pas vraiment quels critères éthiques adopter pour décider des conditions qui doivent être remplies afin que cette recherche soit moralement légitime. S’il semble acquis que nous ne pouvons plus simplement revenir à l’éthique de la sexualité classique sous sa forme la plus pure, nous ne savons pas vraiment où tracer la nouvelle limite, et surtout, par quel critère ou principe remplacer l’ancien critère. Si la sexualité hors mariage et à des fins autres que procréatives est permise, alors, diront certains, tout semble permis. Le fait d’avoir ouvert la porte à d’autres pratiques sexuelles que la relation sexuelle entre époux légitimes avec finalité reproductrice semble avoir donné le champ libre à toutes les pratiques. Dans les temps démocratiques qui sont les nôtres, chacun estime que la pratique sexuelle qu’il privilégie a autant droit de cité que celle d’un autre, de sorte que s’il y en a une qu’on ne condamne pas, aucune ne devrait être condamnée.

Depuis les deux célèbres enquêtes réalisées dans l’immédiat après-guerre par Kinsey et son équipe – la première date de 1948 et a pour objet la sexualité masculine16, la seconde de 1953 et a pour objet la sexualité féminine17 –, les enquêtes sur le comportement sexuel de la population sont un genre prisé en sociologie18. Pour la France, la dernière grande enquête a été publiée en 2008 aux éditions La Découverte19. Le but de ces enquêtes est de dresser un tableau aussi précis que possible de ce qui se passe réellement au niveau sexuel. Si les toutes premières enquêtes qui ont été publiées pouvaient encore choquer – à l’époque on ne s’imaginait généralement pas que telle ou telle pratique était assez courante et donc banale ou du moins ne voulait-on pas l’admettre –, il n’en est plus rien aujourd’hui. Pour s’en rendre compte, il suffit de lire la rubrique du courrier des lecteurs/lectrices de certaines revues pour s’apercevoir que non seulement certaines choses se font dans le secret des alcôves, mais que les personnes qui font ces choses en font aussi état en public, soit pour dire combien c’était merveilleux, soit pour dire que c’était moins bien que l’on pensait, soit pour demander comment faire pour éviter tels ou tels inconvénients.

Comment l’éthique doit-elle se positionner face aux mœurs ambiantes ? Doit-elle se plier passivement à l’air du temps et cesser de condamner moralement ce que jusqu’ici elle condamnait, et ce uniquement parce qu’elle ne peut pas se permettre de condamner ce qu’une proportion assez importante de la population pratique, ou, si elle ne le pratique pas, du moins accepte ? En Allemagne, ce qui a contribué à une évolution de la législation sur la prostitution, c’est le constat d’un tribunal, selon lequel le fait qu’une portion importante de la population allemande ne percevait plus la prostitution comme contraire aux bonnes mœurs devait aussi porter les juges à ne plus la considérer comme contraire aux bonnes mœurs et donc également à ne plus la sanctionner en se basant sur le paragraphe du droit pénal allemand censé protéger les bonnes mœurs.

Une éthique purement réactive se contentera de suivre l’air du temps. Dans la mesure où une assez large portion de la population adopte une certaine pratique sexuelle ou cesse au moins de la considérer comme immorale, une éthique de la sexualité purement réactive adoptera le point de vue du public. Si tant est qu’elle ait un principe, c’est le principe ultra-démocratique de la majorité : est moralement légitime ce que la majorité cautionne ou au moins ne condamne pas. Une telle éthique s’abstiendra de juger le bien-fondé de ce que pense la majorité. Pour elle, la majorité a toujours raison, non pas parce qu’elle a les meilleurs arguments ou qu’elle est infaillible par nature, mais tout simplement parce qu’il n’y a pas de critère autre que celui de la majorité. Vouloir juger ce que pense la majorité à un critère autre que celui de la majorité, c’est faire preuve de paternalisme et se croire plus éclairé que ceux que la logique démocratique déclare être nos égaux parfaits.

Il va sans dire que pour certains, cette référence à la majorité paraîtra suspecte et ils mettront en garde contre le spectre de la tyrannie de la majorité. Cette mise en garde sera surtout formulée par ces minorités que l’on qualifie de sexuelles et qui sont encore souvent victimes de la tyrannie de la majorité, qui les menace parfois encore de sanctions pénales si elles osent se livrer à leurs pratiques sexuelles préférées.

Une éthique de la sexualité réactive accepte la réalité sexuelle telle qu’elle est. Une éthique de la sexualité critique se permet d’interroger cette réalité donnée. Ce qui se fait n’est pas nécessairement justifié par le simple fait d’être. Que deux individus déclarent vouloir accomplir un acte sexuel constitue peut-être bien une condition nécessaire pour la légitimité morale de l’acte, mais est-ce aussi déjà une condition suffisante ? Et ne doit-on pas aussi s’interroger sur la nature précise du vouloir, des conditions dans lesquelles les personnes se trouvent, de leur état respectif ?

Dans ce livre, je présenterai les multiples formes possibles qu’une éthique de la sexualité critique peut prendre. Aucune de ces éthiques ne se contente de constater ce qui se fait pour ensuite le justifier en faisant uniquement référence à l’opinion de la majorité ou à l’opinion ou la volonté non-qualifiée des individus. Même si nous sommes en démocratie, il serait faux d’abandonner l’idée que la majorité puisse se tromper. Et même si notre culture comporte une forte dose d’individualisme, il serait faux de penser que ce qu’un individu veut est automatiquement bon, du seul fait qu’il le veuille. Si la raison doit certes s’abstenir d’intervenir à tout bout de champ, elle ne doit pas tomber dans l’autre extrême et assister passivement à ce qui se fait.

Le statut moral du plaisir sexuel

La question la plus fondamentale à laquelle une éthique de la sexualité doit apporter une réponse concerne le statut moral ou la valeur morale du plaisir sexuel20. En négligeant d’éventuelles nuances, nous pouvons distinguer trois grandes positions :

• Le plaisir sexuel est intrinsèquement mauvais

• Le plaisir sexuel est intrinsèquement bon

• Le plaisir sexuel n’est ni intrinsèquement bon, ni intrinsèquement mauvais, c’est-à-dire il est moralement indifférent, mais lors de sa recherche, on peut soit violer certaines normes morales, soit réaliser certaines valeurs morales.

Si nous partons du principe que le plaisir sexuel est intrinsèquement mauvais, le projet d’une éthique de la sexualité aura des points communs avec le projet d’une éthique de la guerre tel que nous le trouvons réalisé dans les différentes théories de la guerre juste21. Si, pour les partisans d’un rejet radical de la violence, la guerre est un mal si grand qu’aucune nécessité ne peut nous autoriser à nous y engager, les théoriciens de la guerre juste ont au contraire pensé qu’il pouvait y avoir certaines causes qui justifiaient de recourir à ce mal qu’était la guerre. Non pas que la guerre devenait par là un bien moral, quelque chose qui serait en soi digne d’être poursuivi, mais elle apparaissait comme un mal moral auquel on avait parfois le droit de recourir. Il s’agissait d’un mal nécessaire à la restauration ou à l’émergence d’un bien, et c’est à la fois l’aspect de nécessité et l’importance du bien que l’on espérait obtenir qui justifiaient le recours à la violence militaire.

Les conditions qui devaient être remplies pour que la guerre soit juste étaient au nombre de cinq, et dans ce qui suit je les résumerai d’une manière aussi brève que possible22. Il fallait d’abord que la guerre soit déclarée par une autorité légitime – en principe, le souverain, qui en portait aussi la responsabilité. Ensuite, il fallait que les causes justifiant la déclaration de guerre soient justes. La légitime défense, la récupération d’un bien volé et la punition pour un crime commis étaient les trois causes justes généralement reconnues, certains auteurs estimant par ailleurs qu’une guerre préventive, c’est-à-dire une guerre par laquelle on attaque l’ennemi avant qu’il ait eu le temps de se procurer un arsenal qui le rendrait capable de nous attaquer, pouvait aussi être juste. La troisième condition était celle de l’intention droite : en faisant la guerre, il fallait toujours avoir l’intention de vivre à nouveau en paix avec celui que l’on combattait. La guerre ne devait au fond servir qu’à rétablir le statu quo ante, qui était un état de paix. Quatrièmement, il fallait que le recours à la guerre se présente comme le dernier recours, c’est-à-dire qu’avant de déclarer la guerre, il fallait avoir utilisé tous les moyens non violents pour se rétablir dans ce que l’on estimait être son droit. Et finalement, il fallait agir selon le principe de proportionnalité, c’est-à-dire qu’il fallait faire en sorte que le bien que l’on entendait obtenir par le moyen de la guerre soit sensiblement plus grand que le mal auquel la guerre conduirait.

Comme la guerre était un mal, il fallait justifier le recours à la guerre. Avoir recours à la violence sans être en mesure de justifier ce recours, c’est-à-dire sans être en mesure de montrer qu’il était absolument nécessaire pour obtenir un bien important, c’était se conduire de manière immorale. Si la justification de la guerre ne faisait pas de la guerre un bien moral, elle permettait au moins d’éviter la culpabilité morale de celui qui entrait en guerre.

L’analogie avec une éthique de la sexualité qui voit dans le plaisir sexuel un mal intrinsèque saute aux yeux. Certains estimeront peut-être que le plaisir sexuel est un mal si grand que rien ne peut justifier qu’on l’éprouve – sans même parler de sa recherche volontaire. D’autres au contraire, et ils seront les plus nombreux, estimeront que même si le fait d’éprouver du plaisir sexuel est un mal, certains biens ne peuvent être atteints que si un tel plaisir est éprouvé. Dans un monde idéal, les hommes n’auraient jamais à se faire la guerre et ils n’auraient jamais à éprouver du plaisir sexuel. Mais dans le monde qui est le nôtre, et qui est loin d’être idéal, ces maux que sont la guerre et le plaisir sexuel doivent parfois être tolérés comme maux nécessaires, car sans eux, on ne pourrait pas obtenir certains biens. Bien entendu, on mettra tout en œuvre pour éviter que du plaisir sexuel soit éprouvé, et même quand on l’éprouve, on insistera sur le fait qu’on ne l’a pas recherché et qu’on aurait préféré ne pas l’éprouver, de même que le chef d’État devra toujours présenter la guerre qu’il mène comme quelque chose qu’il lui répugne de faire, mais qu’il se voit néanmoins obligé de faire.

La tâche principale d’une éthique de la sexualité constituée sur le modèle d’une éthique de la guerre juste et partant de l’idée que le plaisir sexuel est un mal intrinsèque, sera de définir les personnes ayant le droit d’éprouver du plaisir sexuel, les causes qui sont à la base de ce droit – qu’elles n’ont bien entendu pas par nature, car la nature ne peut pas nous donner un droit à quelque chose qui est un mal intrinsèque –, les intentions qui doivent nécessairement accompagner toute activité génératrice de plaisir sexuel, le caractère nécessaire du plaisir sexuel et finalement la nature des biens justifiant le recours à ce mal qu’est le plaisir sexuel – ici il y aura probablement un recoupement avec la finalité.

Mais l’éthique de la sexualité peut aussi considérer le plaisir sexuel comme un bien intrinsèque. Dans ce cas, ce ne sera plus tant celui qui recherche ce plaisir qui aura à se justifier, que celui qui ne le recherche pas. De quel droit quelqu’un s’abstiendrait-il de promouvoir un bien ?

Certains diront que la morale ne nous enjoint que de ne pas faire le mal et qu’elle ne nous enjoint pas de faire le bien. Dès lors, celui qui refuse d’accomplir des actes qui conduisent au plaisir sexuel ne viole aucune norme morale, mais s’abstient tout simplement d’actes surérogatoires, c’est-à-dire d’actes qu’il n’est pas moralement condamnable de ne pas accomplir, mais qu’il est moralement admirable d’accomplir. Ainsi, on pourra admirer celui qui passe ses congés à s’occuper bénévolement d’enfants en difficulté, sans pour autant condamner moralement celui qui passe ses congés sur une plage du Midi.

D’autres diront que si le plaisir sexuel est un bien, ce n’est pas le seul et pas le plus grand. Dès lors, si la recherche de ce bien qu’est le plaisir sexuel nous empêche de rechercher des biens qui sont plus grands, nous avons parfaitement le droit de négliger le plaisir sexuel. Ainsi une personne particulièrement douée pour les sciences naturelles pourra affirmer qu’il est plus important qu’elle s’occupe de rechercher un moyen de lutter plus efficacement contre le cancer que de s’occuper de rechercher du plaisir sexuel – et non seulement de le rechercher pour elle-même, mais aussi de le procurer à autrui. L’humanité profitera plus des découvertes que le scientifique aura obtenues grâce à ses talents scientifiques que les personnes avec lesquelles il pourrait avoir des rapports sexuels ne profiteront du plaisir qu’il leur aura fait éprouver grâce à ses talents érotiques.

Tournons-nous finalement vers la troisième position, celle qui affirme que le plaisir sexuel n’est ni un bien en soi, ni un mal en soi, mais qu’il appartient à ce que l’on appelait couramment les adiaphora, les choses en soi moralement indifférentes. Le plaisir sexuel n’aurait, selon cette troisième position, pas plus de valeur morale – positive ou négative – que le plaisir que nous éprouvons en disputant par exemple une partie de tennis. Et par conséquent, un acte sexuel n’aurait en soit pas plus de valeur morale – positive ou négative – qu’un acte effectué lors d’une partie de tennis. Sur un court de tennis, on pratique des coups droits, des lobes, on monte au filet, etc., au lit – ou autre part, d’ailleurs –, on pratique des rapports oraux, anaux, vaginaux, etc. Et de même que l’on peut jouer au tennis simplement pour s’amuser et avec un(e) parfait(e) inconnu(e), au lit, on peut aussi « jouer » pour s’amuser et avec un(e) parfait(e) inconnu(e). Entre la partie de tennis que se livrent les grands professionnels qui s’affrontent « pour de vrai » à Roland-Garros ou à Wimbledon, et celle que se livrent les amateurs qui s’amusent sur un petit court de province, il n’y a aucune différence moralement pertinente. De même ne devrait-il y avoir aucune différence moralement pertinente entre ceux qui recherchent le plaisir sexuel « pour de vrai » et ceux qui le recherchent pour passer le temps et s’amuser. N’ayant aucune valeur morale intrinsèque, chacun peut voir dans le plaisir sexuel ce qu’il veut respectivement ce qu’il estime important pour lui23.

Pourquoi une éthique spécifique de la sexualité ?

Le fait de considérer la recherche du plaisir sexuel comme n’étant en soi ni un bien, ni un mal moral, pourrait laisser penser qu’une éthique de la sexualité n’a pas de raison d’être, de même que n’aurait pas de raison d’être un droit spécifique de la sexualité. Or comme il a déjà été dit plus haut, certains auteurs pointent du doigt le fait que le droit a aujourd’hui tendance à constituer comme sui generis un certain type de délits, en l’occurrence les délits sexuels.

Si vous touchez légèrement l’épaule de quelqu’un sans lui demander son avis, il vous dira peut-être vos quatre vérités, mais les choses en resteront là, c’est-à-dire il ne pourra pas porter plainte pour quoi que ce soit, le droit ne connaissant pas de délit spécifique d’attouchement d’épaule. L’épaule est une partie du corps qui n’a pas, si on peut s’exprimer ainsi, de dignité propre et qui ne mérite de ce fait pas de protection spécifique. Si par contre vous touchez, et ne serait-ce que légèrement en le frôlant, le postérieur de la personne en question, vous risquez de vous retrouver avec une plainte sur le dos. Ce que vous avez fait pourra en effet être construit comme une agression sexuelle, et l’article 222-27 du Code pénal prévoit que « les agressions sexuelles autres que le viol » sont punies d’une peine de prison pouvant aller jusqu’à cinq ans ainsi que d’une amende de plusieurs dizaines de milliers d’euros.

Ou prenons le harcèlement sexuel. Le Code du travail prévoit de manière explicite qu’aucun patron ne peut user de son autorité pour obtenir de la part d’un salarié ou d’une salariée « des faveurs de nature sexuelle à son profit ou au profit d’un tiers » (article 122-46). Le Code pénal pour sa part prévoit, dans son article 222-33, que le harcèlement sexuel sera puni d’une peine de prison pouvant aller jusqu’à un an et éventuellement d’une amende de plusieurs milliers d’euros. Pour tous les autres types de faveurs, aucune distinction n’est faite, le législateur n’ayant pas jugé utile de prévoir par exemple un harcèlement sportif (le patron qui veut obtenir de son salarié qu’il joue avec lui au tennis les jours où il ne trouve pas d’autre partenaire) ou un harcèlement gastronomique (le patron qui voudrait obtenir de son salarié qu’il l’accompagne au restaurant pour ne pas devoir manger seul). Le harcèlement sexuel est considéré à part et les sanctions sont souvent bien plus sévères que pour d’autres types de harcèlement.

Les crimes et délits sexuels se trouvent ainsi placés hors du droit commun et la recherche de plaisir sexuel, lorsqu’elle se fait sans le consentement libre et éclairé de la personne avec laquelle on a recherché ou voulu rechercher ce plaisir, est punie plus sévèrement que la recherche du plaisir sportif ou du plaisir gastronomique que l’on a voulu chercher avec cette même personne sans avoir obtenu son consentement libre et éclairé.

Pour certains auteurs, un tel traitement inégal est inacceptable et ils en appellent à un retour de la sexualité dans le droit commun : toucher les fesses, les seins ou les parties génitales d’une personne sans avoir obtenu son consentement libre et éclairé ne doit pas être puni plus sévèrement – pour autant, bien sûr, que l’on veuille prévoir une sanction pour ces actes – que le fait de lui toucher la main, le bras ou n’importe quelle autre partie du corps.

Du droit à la morale, le chemin est court. Si tant est que la sexualité rentre dans l’orbite du droit commun, elle ne devrait pas non plus avoir de morale à part. En d’autres mots, il ne devrait pas y avoir de distinction morale entre le fait de s’insérer le doigt dans le nez et le fait de se l’insérer dans le vagin. Or qu’observons-nous en jetant un coup d’œil même très rapide sur la morale des deux derniers millénaires ? Que la sexualité y occupe une place prépondérante, si prépondérante d’ailleurs, que pour certains la morale se réduit à la morale sexuelle. Contrôler la sexualité par le biais de la morale, et accessoirement par le biais du droit, semble avoir été l’une des priorités des deux derniers millénaires, comme si la survie non seulement physique, mais même morale de l’espèce humaine dépendait de ce contrôle. La qualité morale d’un être humain était bien souvent corrélée à son comportement sexuel. Pour s’en rendre compte, il suffit de se rappeler ce qui est arrivé à l’ancien président américain Bill Clinton.

Est-ce à dire que la morale doit se désintéresser de la sexualité, qu’elle doit laisser chacun faire ce qui lui plaît ou ce dont il a envie ? Prenons l’exemple de l’adultère. Depuis quelques décennies, le droit pénal ne s’intéresse plus à la question. Que l’un des deux époux aille au lit avec une tierce personne ou qu’il joue au tennis avec elle – alors que jusqu’ici il n’y jouait qu’avec l’autre époux –, ne fait pas de différence pour le droit pénal. Il n’interdit aucun des deux actes. Aux deux époux de voir comment ils géreront la situation, le droit pénal les obligeant seulement à le faire sans recourir à la violence.

Qu’en est-il de la morale ? Elle semble toujours faire une différence et considérer qu’il est plus grave de tromper l’autre en matière de sexualité qu’en matière de sport. Et l’explication pour cet état de chose est assez simple : la fidélité que les époux se sont promis est avant tout, si ce n’est même exclusivement, une fidélité sexuelle et non pas – aussi – une fidélité que nous pourrions appeler sportive. Et cela tient au fait que le mariage est conçu comme une institution dont la finalité première est d’offrir un cadre pour des relations sexuelles légitimes. Légitimes et exclusives. Dès lors, le fait d’aller voir ailleurs en matière de sexualité s’apparente à une atteinte grave à la confiance entre les époux.

Mais rien n’exclut a priori que pour les personnes directement concernées, le fait de jouer au tennis avec une tierce personne ne soit perçu comme tout aussi grave, d’un point de vue moral, que le fait d’avoir des relations sexuelles avec cette personne. Ou prenons l’exemple d’un couple où l’un des deux époux occupe tous ses loisirs avec une tierce personne – sans l’avouer à l’autre époux –, mais lui reste néanmoins sexuellement fidèle. Cette situation est-elle nécessairement moins problématique qu’une situation dans laquelle l’un des deux époux occupe tous ses loisirs avec l’autre, hormis trois heures par mois où il trompe sexuellement cet autre ?

Certains seront tentés de dire que tromper c’est tromper. Qu’on lui dise qu’on a travaillé au bureau alors qu’on jouait au tennis, ou qu’on lui dise qu’on a joué au tennis alors qu’on s’est livré à des ébats érotiques, on a menti à l’autre, et ce mensonge n’est pas objectivement parlant pire dans le second cas que dans le premier. Il peut bien entendu être subjectivement perçu comme pire, le partenaire trompé pouvant très bien dire : « Peu m’importe que tu joues au tennis avec qui te semble être un meilleur partenaire que moi et sans me le dire, mais je t’interdis formellement de te livrer à des ébats érotiques avec quelqu’un d’autre que moi. »

Admettons que la sexualité ne doive pas occuper une place à part voire une place exclusive dans la morale. S’ensuit-il que l’éthique de la sexualité perde sa raison d’être ? Il n’en est rien, et ce pour plusieurs raisons.

D’abord, il incombe à l’éthique de la sexualité d’étudier le statut moral de la sexualité24, de sorte que ceux qui affirment que l’éthique de la sexualité n’a pas de raison d’être du fait que la sexualité ne nous confronte pas à des problèmes moraux radicalement autres que ceux auxquels d’autres domaines de notre vie nous confrontent, sont des Messieurs Jourdain de l’éthique de la sexualité, voire pire, car ils ne font pas seulement de l’éthique de la sexualité sans le savoir, mais ils pratiquent ce dont ils affirment que cela n’a pas besoin de se pratiquer. Il faut ici distinguer le niveau de l’éthique de la sexualité et celui de la morale sexuelle. Ce n’est que dans le cadre d’une éthique de la sexualité que l’on pourra affirmer ou contester le caractère sui generis de la morale sexuelle25.

Mais ce n’est pas là la seule raison que me fait dire qu’une éthique de la sexualité n’est pas inutile. Même si nous acceptons l’idée que le principe ou les principes à partir desquelles nous concevons le bien et le mal en matière de sexualité n’est ou ne sont pas différent(s) du ou des critères dont nous nous servons couramment pour concevoir le bien ou le mal dans d’autres domaines, il se pourrait néanmoins qu’il faille interpréter ces critères différemment. Il est un fait que des questions morales surgissent dans le cadre de notre vie sexuelle26 et que nous cherchons à apporter une réponse à ces questions en nous servant de principes que nous appliquons aussi dans d’autres domaines de notre vie.

Prenons par exemple un principe comme celui du respect de la dignité humaine. Ce principe n’a pas un sens fixe, complètement indépendant des contextes variés de son application. Certains actes qui peuvent être interprétés comme violant la dignité d’une personne « normale » ne seront pas interprétés comme tels si leur destinataire est une personne handicapée. Un éthique de la sexualité cherchera à donner un sens précis aux différents principes dans le contexte de la sexualité et se confrontera aussi aux problèmes et difficultés rencontrés dans l’application de ces principes. Ainsi, et en posant le principe de la dignité humaine comme principe de référence, les normes de la morale sexuelle nous diront comment nous comporter dans nos relations sexuelles avec autrui. S’il est par exemple établi que le viol constitue une atteinte à la dignité humaine, la morale sexuelle contiendra une norme qui interdira le viol.

En affirmant l’utilité et même la nécessité d’une éthique de la sexualité, c’est-à-dire d’une réflexion philosophique normative sur les conditions de légitimité morale de la recherche du plaisir sexuel, nous n’affirmons donc nullement que la sexualité est un domaine radicalement différent des autres domaines, un domaine qui devrait faire l’objet d’une attention très particulière et qui devrait donc aussi avoir une morale tout à fait sui generis. L’éthique de la sexualité sera précisément le lieu où la prétention à un caractère moralement à part de la sexualité pourra et devra être discutée.

[1] . S. Freud, « Die “kulturelle” Sexualmoral und die moderne Nervosität’ », dans S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Frankfurt am Main, Fischer, 1961, p. 139.

[2] . Dans un livre publié au début du XXe siècle, Walter Robie critique la « vieille éthique sexuelle dogmatique » (W.F. Robie, Rational sex ethics, Danvers (Ma), General Books, 2009, p. 4). Après avoir présenté de nombreux cas détaillés, il conclut en disant qu’il est nécessaire de « réhabiliter et rétablir la nature sexuelle comme étant un élément naturel, légitime et éthique de la personnalité du patient » (ibid., p. 130-140). Mentionnons aussi S. Herbert, qui propose de « réajuster les anciens standards sexuels aux nouveaux besoin éthiques » (S. Herbert, Fundamentals in sexual ethics: An enquiry into modern tendencies, London, A & C Black, 1920, p. 4). Ou encore Robinson, qui termine son livre avec la remarque qu’une sexualité libre contribuera à une meilleure société (W.J. Robinson, Sex, love, and morality: A rational code of sexual ethics based upon the highest principle of morality, the principle of happiness, New York, The Eugenics Publishing Company, 1928, p. 157). Terminons ce bref survol par le plus connu de tous, à savoir Bertrand Russell, qui affirme qu’il est impossible de retourner en arrière vers l’ancienne morale sexuelle sans risquer une rébellion de la nature humaine. Il estime donc nécessaire de développer un nouveau système de règles morales – respectivement trouver de nouvelles justifications pour certaines des anciennes règles (car Russell ne veut bien entendu pas tout rejeter) – afin de canaliser l’expression de notre nature sexuelle (B. Russell, Marriage and morals, London, Routledge, 2001, p. 65). Selon Russell, une nouvelle éthique de la sexualité devra surtout s’atteler à deux tâches, à savoir (1) libérer la morale sexuelle de toute trace de superstition et (2) adapter cette morale aux nouvelles conditions sociales (ibid., p. 14).

[3] . En 1929, le sexologue Magnus Hirschfeld proclamait : « Une pulsion sexuelle fondée sur la science est le seul système éthique valable » (cité dans J. Weeks, Invented moralities. Sexual values in an age of uncertainty, New York, Columbia University Press, 1995, p. 26). On se méfiera toutefois de telles tentatives de fonder une morale sexuelle sur la science, car comme l’écrit Johnson : « Une conclusion centrale de cette exploration [de la manière dont la sexualité a été traitée par les biosciences – N.C.] est que les approches scientifiques de la sexualité ont été fortement influencées non seulement par les idées dominantes en biologie et en théorie de l’évolution, mais aussi par des attitudes sociales à l’intérieur et au-delà de la science » (M.H. Johnson, « A biological perspecrtive on human sexuality », dans B. Brooks-Gordon e.a. (éds.), Sexuality repositioned. Diversity and the law, Oxford & Portland, Hart Publishing, 2004, p. 155). En d’autres mots, il y a des risques que les résultats scientifiques censés fonder objectivement une éthique sexuelle soient déjà « teintés » par certains présupposés éthiques du scientifique.

[4] . Mentionnons ici, pour l’anecdote, le mouvement féministe radical américain COYOTE (« Call off your old tired ethics » – que l’on pourrait traduire un peu librement par « Laisse tomber ta vieille éthique fatiguée »).

[5] . J. Weeks, Invented moralities. Sexual values in an age of uncertainty, New York, Columbia University Press, 1995, p. 29.

[6] . Jeffrey Weeks parle d’une « crise de la certitude sexuelle » (ibid., p. 3).

[7] . Nous en sommes arrivés, écrit Joseph Pini, à « une conception de la sexualité privilégiant le plaisir [qui] oriente la liberté sexuelle avant tout vers la recherche de ce dernier sans contrainte » (J. Pini, « La liberté sexuelle est-elle un droit fondamental ? », dans J. Pini e.a., Le sexe, la sexualité et le droit, Paris, Pierre Téqui, 2002, p. 17). Toujours selon Pini, la liberté sexuelle qui a triomphé est une « liberté individuelle absolutiste, abstraite et isolée » (ibid., p. 35), c’est ni plus ni moins que « la libre conduite pour l’individu tyran de lui-même (et d’autrui) de sa sexualité » (ibid., p. 33). Un autre auteur estime qu’au cours des années 1960 a été lancée « une attaque contre la chasteté à partir d’une philosophie séculariste et hédoniste, qui a ses racines dans la philosophie des Lumières », une attaque qui revient à une attaque contre la civilisation elle-même (P. Riley, Civilizing sex. On chastity and the common good, Edinburgh, T&T Clark, 2000, p. xvii).

[8] . C’est la thèse que nous trouvons par exemple exposée par les auteurs de l’ouvrage L’Église et la sexualité : « La sexualité s’identifie à la légitime satisfaction d’un besoin, qui, comme le sommeil ou la nourriture, échappe à l’appréciation morale, et devient un droit fondamental de la personne humaine, un droit naturel, qui ne saurait être limité par une autorité extérieure se prononçant sur le bien-fondé des diverses pratiques sexuelles. Avec la privatisation des corps, la sexualité sort du champ effectif et légitime de la réflexion morale, donc de la normativité objective » (G. Bedouelle/J.-L. Bruguès/Ph. Becquart, L’Église et la sexualité. Repères historiques et regards actuels, Paris, Éditions du Cerf, 2006, p. 112).

[9] . Citons ici Dominique Folscheid : « Il ne s’agit plus de savoir si l’on fait bien ou mal, mais seulement de bien faire ce qui est à faire plutôt que de le faire mal. Ce qui signifie, en clair, que le sexe ignore les conduites et ne veut connaître que les comportements. On le comprend : les premières enveloppent une dimension morale alors que les seconds ne renvoient qu’à des états de fait. Il y a un positivisme du sexe comme il y en a un du droit » (D. Folscheid, Sexe mécanique. La crise contemporaine de la sexualité, Paris, La Table Ronde, 2002). On pourrait dire que les effets de la « technicisation » de la sexualité sont plus ou moins les mêmes que ceux que Margaret Farley relève au sujet de sa médicalisation : « Avec la médicalisation de la sexualité humaine, la sexualité est devenue moins un problème éthique ou même esthétique qu’un problème de santé » (M. Farley, Just love. A framework for Christian sexual ethics, New York/London, Continuum, 2008, p. 55). Aujourd’hui, la sexualité est souvent perçue comme un problème de performance ou d’épanouissement personnel.

[10] . Ainsi Isabelle Yhuel qui écrit que « derrière ce semblant de liberté sexuelle se déploie une vaste entreprise d’argent » (I. Yhuel, « Liberté sexuelle et déterminismes », dans Chr. Olivier e.a. (dirs.), La liberté sexuelle jusqu’où ?, Paris, Les Éditions de l’Atelier, 2005, p. 87). Même son de cloche chez Élisabeth Weismann, qui parle d’une sexualité faussement libérée et d’un « libéralisme éroticide » qui a désenchanté la sexualité en nous transformant en machines à jouir (E. Weismann, La nouvelle guerre du sexe. L’emprise du libéralisme économique sur notre sexualité, Paris, Stock, 2008, p. 9). Ou citons encore Christian Authier, pour lequel «[i]ntégré, digéré, exposé, banalisé, le sexe ne semble plus – malgré les intentions affichées – en opposition à la société, contre un ordre établi, mais plutôt tout contre, épousant toutes les demandes et tous les formattages, occupant tous les segments et tous les espaces » et donnant lieu à ce que l’auteur estime être une nouvelle guerre de tous contre tous, dans laquelle le plaisir occupe la place du tyran universel (Chr. Authier, Le nouvel ordre sexuel, Paris, Bartillat, 2002, p. 209 ss.). Et le philosophe Dany-Robert Dufour écrit qu’ « au nom d’une libération sexuelle libertaire se construit une nouvelle normativité où le collectif ne cesse d’intervenir dans le privé » (D.-R. Dufour, La cité perverse. Libéralisme et pornographie, Paris, Denoël, 2009, p. 44). Tous ces écrits ne font au fond que reprendre les analyses désormais déjà classiques de Jean-Claude Guillebaud (J.-C. Guillebaud, La tyrannie du plaisir, Paris, Hachette, 1998).

[11] . Dans le troisième chapitre, nous reviendrons sur cette notion de nature.

[12] . Voir à ce sujet notamment M. Iacub et P. Maniglier, Antimanuel d’éducation sexuelle, Rosny, Éditions Bréal, 2005. Comme le note aussi Jean-François Chassaing, « la sexualité est une force trop vitale, trop absolue, trop proche aussi de l’instinct de mort pour être complètement abandonnéee aux petits arrangements entre amis. Fort heureusement, de nouvelles notions comme la dignité et la protection des faibles […] permettent de perpétuer une surveillance millénaire. Et si la liberté sexuelle était un mirage ? » (J.-F. Chassaing, « Le consentement. Réflexions historiques sur une incertitude du droit pénal, dans D. Borillo et D. Lochak (dirs.), La liberté sexuelle, Paris, Presses Universitaires de France, 2005, p. 88).

[13] . Dans son dernier livre, le sociologue Jean-Claude Kaufmann essaie de montrer qu’une réduction complète de la sexualité à un loisir ne fonctionne pas (J.-C. Kaufmann, Sex@mour, Paris, Armand Colin, 2010).

[14] . Cédant parfois à une « panique morale » (voir R. Ogien, La panique morale, Paris, Grasset, 2004.

[15] . Sur cette question, voir N. Campagna, Prostitution et dignité, Paris, La Musardine, 2008.

[16] . A.C. Kinsey, W. Pomeroy, C. Martin, Sexual behaviour in the human male, Philadelphia and London, Saunders, 1948.

[17] . A.C. Kinsey e.a., Sexual behaviour in the human female, Philadelphia and London, Saunders, 1953.

[18] . Pour le monde anglo-saxon, on pourra encore mentionner parmi les grandes enquêtes sur la sexualité humaine, W.H. Masters & V.E. Johnson, Human sexual response, Boston, Little, Brown and Company, 1966.

[19] .  N. Bajos et M. Bozon (sous la direction de), Enquête sur la sexualité en France. Pratiques, genre et santé, Paris, La Découverte, 2008.

[20] . Pour une histoire du plaisir, voir par exemple E. et G. Rotter, Die Geschichte der Lust – zwischen Himmel und Hölle, Düsseldorf, Albatros, 2002.

[21] . La notion de la guerre juste est à nouveau à l’ordre du jour, notamment depuis la publication du livre de Michael Walzer sur le sujet (M. Walzer, Just and unjust wars. A moral argument with historical illustrations, s.l., Basic Books, 1992, 2nde édition). Pour un aperçu historique sur la genèse de cette théorie, on consultera par exemple F. H. Russell, The just war in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1975.

[22] . On distinguait généralement entre le ius ad bellum – le droit de déclarer ou de mener une guerre –, le ius in bello – les normes qui liaient les parties belligérantes une fois la guerre déclarée et par lesquelles certaines actions ou l’utilisation de certaines armes leur étaient interdites –, et le ius post bellum – qui donnait des droits, mais traçait aussi des limites au vainqueur une fois la guerre terminée.

[23] . Voir à ce sujet J.C. Billier, « Quelle différence y a-t-il entre une partie de jambes en l’air et un match de tennis ? », dans Philosophie Magazine, numéro 7, mars 2007. Jon Nuttall répond à la question posée par Billier en disant qu’il y a une différence notoire entre un acte sexuel et une partie de tennis, et cette différence a trait au niveau de l’intensité de la relation interpersonnelle. En d’autres termes, la partie de jambes en l’air affecte bien plus profondément la personne que ne le fait une partie de tennis (J. Nuttall, Moral questions. An introduction to ethics, Cambridge, Polity Press, 1993, p. 78). La question qui se pose ici, et qui mériterait à elle seule un livre, est celle de savoir quel rôle la sexualité devrait jouer dans la constitution de notre identité personnelle et dans celle de l’autre. Selon qu’on la place au centre de cette identité – et cela semble être le cas aujourd’hui – on aboutira à d’autres conclusions normatives que si on la place à la périphérie, et ce indépendamment du principe ou des principes d’évaluation que l’on adopte. Baber – qui à mes yeux se trompe dans sa description de l’individu moyen – écrit : « Pour l’individu moyen par contre, pour lequel la sexualité est quelque chose de périphérique dont très peu dépend, être violé, quoique constituant une agression sérieuse sur la personne, ne viole pas un intérêt lié au bien-être. Il n’y a pas de preuve suggérant que la plupart des victimes de viol sont de manière permanente handicapées par leurs expériences, ni que dans la longue durée leurs vies sont bien plus pauvres qu’elles auraient sinon été » (H.E. Baber, « How bad is rape ? », dans Hypathia 2 (2), 1987, p. 130). On pourra comparer cette affirmation avec la thèse de Jean Hampton, qui affirme que « notre humanité n’est peut-être nulle part plus engagée que dans l’acte sexuel » (J. Hampton, « Defining wrong and defining rape », dans K. Burgess-Jackson (éd.), A most detestable crime. New philosophical essays on rape, New York/Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 147).

[24] . La sexualité relève-t-elle du simple registre des préférences personnelles ou renvoie-t-elle à des valeurs et à des normes qui d’une certaine manière encadrent ces préférences et nous permettent de distinguer celles qui sont moralement légitimes de celles qui ne le sont pas, et d’établir, en conséquence, une morale ? Selon Perry London, nous vivons dans une époque où la sexualité est en train d’être réduite à une question de préférences personnelles, de sorte que, pour cet auteur, « il n’est pas clair si le sexe restera longtemps un objet de préoccupation éthique de quelque nature que ce soit dans notre société » (P. London, « Sexual behavior », dans W. Reich (éd.), Encyclopedia of Bioethics, vol. 4, New York, Macmillan, 1978, p. 1567). Force est de constater qu’une vingtaine d’années après la publication de ces lignes, un débat éthique d’une grande ampleur s’est déclenché. Mais force est aussi de constater que ce débat éthique ne touche pas la société. Nous pourrions dire qu’au moment où la société donne raison à London, la philosophie lui donne tort.

[25] . Lorsque Igor Primoratz affirme que la sexualité n’a pas de signification morale particulière et en déduit qu’il n’y a pas de morale sexuelle au sens d’un ensemble de normes qui ne seraient applicables qu’à la sexualité, il ne remet pas en question la pertinence d’une éthique de la sexualité (I. Primoratz, Ethic and sex, London/New York, 1999, p. 173). La même remarque vaut pour une éthique des vertus, que l’on oppose souvent, mais de manière peut-être un peu rapide, à une éthique des normes. Selon Jonathan Jacobs, « l’éthique de la sexualité n’est pas plus une sphère morale autonome que ne l’est l’éthique des affaires. » Il ne s’agit pas d’établir « différents ensembles de vertus pour chaque question ou contexte », mais « différents défis pour les vertus dans chacun d’entre eux » (J. Jacobs, « Sexuality and the unity of the virtues », dans R. Halwani (éd.), Sex and ethics. Essays on sexuality, virtue, and the good life, Houndmills, Palgrave Macmillan, 2007, p. 71). Notons néanmoins que pour certains auteurs, la chasteté est une vertu typiquement sexuelle, c’est-à-dire une vertu qui ne trouve sa place que dans le contexte de la sexualité et qui n’est pas réductible à une ou déductible d’une autre vertu (voir par exemple D. Carr, « On the prospects of chastity as a contemporary virtue », dans R. Halwani (éd.), Sex and ethics. Essays on sexuality, virtue, and the good life, Houndmills, Palgrave Macmillan, 2007).

[26] . Comme le rappelle très utilement M. Farley, Just Love. A framework for Christian sexual ethics, New York/London, Continuum, 2008.

LA NATURE COMME PRINCIPE DE L’ÉTHIQUE DE LA SEXUALITÉ

La nature des Anciens

Le premier principe dont il sera ici question est celui de la nature ou du respect de ce qui est naturel. Mais notons d’emblée que la notion de nature est loin d’être univoque. Dans ce qui suit, nous traiterons d’abord de ce que j’appelle ici la nature des Anciens, c’est-à-dire la conception classique de la nature, pour nous tourner ensuite vers la nature des Modernes, c’est-à-dire vers cette conception de la nature à laquelle se sont notamment référé ceux et celles qui ont remis en question la validité des normes qui étaient au cœur de la morale sexuelle traditionnelle1.

La conception classique de la nature conçoit la nature comme un ordre finalisé, c’est-à-dire ordonné vers une fin. Il s’agit d’une conception téléologique de la nature. Les choses n’existent donc pas simplement, mais elles existent en vue d’une certaine fin, une fin qui ne leur est pas assignée arbitrairement par la volonté humaine, mais une fin qui leur est inhérente, qu’elles possèdent par nature. La volonté humaine peut certes leur assigner une autre fin que leur fin naturelle, mais dans ce cas, cette volonté marque sa révolte contre l’ordre naturel. Et cette révolte contre l’ordre naturel, ce refus d’accepter ce que la sagesse de la nature a fait, pour lui substituer ce que la volonté humaine a voulu, peut conduire à la subversion complète de l’ordre naturel et de ce fait également à la destruction de l’être humain.

Dans le cadre d’une telle conception téléologique de la nature, toute chose naturellement donnée a une fin, et elle ne doit en principe être utilisée que conformément à cette fin. Il s’en suit que les organes génitaux ont une fin et que le plaisir sexuel que nous éprouvons en utilisant ces organes génitaux en a également une. Et il s’en suit également que nous n’avons pas le droit d’utiliser ces organes ou de rechercher ce plaisir pour une fin autre que celle que la nature leur a assignée.

En ce qui concerne les organes génitaux, le terme utilisé pour désigner les organes en question indique déjà suffisamment clairement leur fin : les organes génitaux ont pour fonction naturelle de servir à générer, c’est-à-dire à créer une nouvelle vie humaine. Utiliser ces organes sans vouloir créer une nouvelle vie humaine, voire les utiliser en faisant tout pour empêcher la création d’une nouvelle vie humaine, c’est aller contre l’ordre naturel, c’est le pervertir. Et toute perversion de l’ordre naturel entraînera des conséquences graves pour la vie sociale, voire pour la survie de l’humanité2.

Qu’en est-il du plaisir sexuel ? Pourquoi la nature a-t-elle annexé un sentiment de plaisir, d’un plaisir pouvant parfois être très intense, à l’utilisation de nos organes génitaux ? Car à bien considérer les choses, la probabilité d’une fécondation n’est pas nécessairement plus grande du fait que les deux partenaires éprouvent du plaisir3. Le plaisir sexuel n’augmente donc pas les chances d’une fécondation.

Mais la prospective d’éprouver du plaisir sexuel augmente de beaucoup les chances que les partenaires se livrent à des ébats amoureux. Même s’il est impossible de dire avec certitude ce qui se serait passé si les êtres humains avaient été complètement frigides et n’avaient pas éprouvé le moindre plaisir lors de l’accomplissement de cet acte qui leur permettait et leur permet encore d’obtempérer au commandement divin adressé à nos lointains ancêtres – « Allez et multipliez-vous ! » – nous pouvons néanmoins supposer, sans trop grand risque d’erreur, que beaucoup d’enfants n’auraient pas été conçus. Car pour de nombreux êtres humains, voire pour la majorité d’entre eux, le plaisir sexuel est l’aiguillon qui leur fait accomplir l’acte d’accouplement.

En présupposant cela, nous obtenons l’impératif constitutif d’une éthique de la sexualité qui prend la nature – au sens antique du terme – comme principe fondamental : Ne recherche le plaisir sexuel que dans la mesure où il conduit à l’engendrement ou le rend plus probable, respectivement dans la mesure où il est annexé à un acte appartenant au type d’actes conduisant à l’engendrement. Si la nature ne nous fait éprouver du plaisir sexuel qu’afin que nous utilisions nos organes génitaux, et si la seule utilisation naturelle de ces organes est la procréation, alors la recherche du plaisir sexuel n’est moralement légitime que dans la mesure où elle s’inscrit dans ce cadre procréatif. Et cela signifie bien entendu que seuls des actes de pénétration du vagin par le pénis seront moralement acceptables. Qui plus est, il faudra que ces actes soient accomplis entre des personnes qui ont de bonnes raisons de croire qu’elles sont en mesure de procréer et qui n’utilisent en outre pas de moyens contraceptifs.

Dans l’absolu, le plaisir sexuel est, pour certains du moins, quelque chose qu’il faut autant que possible éviter d’éprouver4. Moins de plaisir sexuel on éprouve, mieux c’est. Et ce n’est que si le plaisir sexuel s’avère être le compagnon de route inéliminable de l’acte par lequel nous procréons, que nous pouvons le tolérer ou même l’accepter5. Mais il faudra néanmoins à tout prix éviter de transformer ce qui n’est qu’un moyen dont la nature se sert pour nous pousser à l’accouplement en une fin en soi, c’est-à-dire en quelque chose que nous recherchons pour soi-même, indépendamment de sa finalité naturelle. Le plaisir sexuel doit être perçu comme un mal nécessaire – à la procréation – et non pas comme un bien suffisant – à nous faire accomplir certains actes.

Cette conception que nous venons d’esquisser se trouve notamment chez Saint Paul et chez Saint Augustin. Dans La Cité de Dieu, l’évêque d’Hippone – qui avant d’entrer en religion avait mené une vie sexuellement dissolue, dont il parle notamment dans ses Confessions – écrit : « Aussi, gardons-nous bien de croire que, dans le paradis, les premiers époux eussent besoin de cette concupiscence, dont ils rougirent en se voilant, pour satisfaire à ces paroles de bénédiction : “ Croissez et multipliez et remplissez la terre. ” C’est depuis le péché que naquit cette concupiscence […] »6. Adam et Ève se sont-ils déjà accouplés au paradis ? S’ils l’ont fait, ce n’est pas en tout cas poussés par la concupiscence, mais parce qu’ils voulaient obéir à l’injonction divine de se multiplier. En s’accouplant, ils n’ont donc pas cherché le plaisir sexuel pour lui-même ou même accessoirement, de sorte que leur acte n’était pas un acte sexuel, mais tout simplement un acte procréatif – et bien entendu génital7. Si nos lointains ancêtres n’avaient pas péché, la situation aurait été la suivante : « L’homme eût semé, la femme eût recueilli, quand il eût fallu, autant qu’il eût fallu : les organes eussent obéi au mouvement de la volonté et non à l’aiguillon de la concupiscence. »8 Et cette volonté n’aurait pas cherché le plaisir, mais l’engendrement. L’homme n’aurait voulu que son pénis ne s’érige que lorsque sa partenaire lui aurait dit que le moment propice était venu. L’acte d’union charnel n’aurait été effectué qu’une fois par an – on laissera quand même un peu de temps à la femme pour récupérer – et uniquement à des fins procréatives.

Les choses changèrent toutefois après le péché. Dans cette nouvelle situation, après l’acte de rébellion, Dieu ne pouvait plus compter sur le sens du devoir de ses créatures. Il a donc bien fallu trouver autre chose pour les motiver à l’acte procréateur, et cette autre chose, c’est la concupiscence, c’est-à-dire la recherche du plaisir sexuel9. L’homme et la femme déchus s’accouplent en pensant au plaisir que cet accouplement produira.

Est-ce à dire que nous sommes définitivement perdus ? Écoutons encore une fois Saint Augustin : « Mais quand le commandement de la volonté retient les membres dont le concours est nécessaire à l’action de ces organes que la concupiscence sollicite malgré la volonté, alors la chasteté est sauve ; non que le sentiment du plaisir coupable soit éteint, mais le consentement est refusé. »10 La concupiscence est là et nous ne pouvons plus nous en défaire. Mais nous pouvons prendre nos distances par rapport à elle. Il ne nous faut pas nous laisser aller à un acte d’accouplement – sans même parler d’autres actes dont il sera question dans un instant – chaque fois que nous en avons envie, mais uniquement chaque fois que cet acte peut conduire à la naissance d’un enfant – et il est entendu que cet acte ne peut se faire qu’avec sa légitime épouse11.

Crimes de la chair contre la nature et crimes de la chair selon la nature

Au Moyen Âge, les théologiens ont développé la distinction entre les crimes de la chair contre la nature et les crimes de la chair selon la nature, ces deux types de crimes se distinguant des actes de la chair non-criminels conformes à la nature. Les actes de la chair peuvent donc être divisés en deux grandes catégories, à savoir les actes de la chair contre la nature et les actes de la chair selon la nature. Les premiers sont tous criminels, du simple fait d’être contraires à la nature. À l’intérieur de la deuxième catégorie, il y a lieu de distinguer entre des actes qui sont criminels et des actes qui ne le sont pas12. La conformité à la nature est donc une condition nécessaire pour la moralité de l’acte, mais elle n’est pas encore une condition suffisante – nous verrons dans un instant pourquoi.

Parmi les crimes de la chair contre la nature, nous trouvons la masturbation13, les rapports homosexuels, la bestialité, la nécrophilie, la fellation, etc. Il s’agit, pour résumer une très longue liste, de tous les actes sexuels autres que la pénétration du vagin par le pénis. Seul ce dernier type d’acte était considéré comme conforme à la nature, et il l’était, d’après ce qui vient d’être dit, parce que la nature était faite de telle sorte que la conception ne pouvait se faire que par l’insertion du pénis dans le vagin suivie d’une éjaculation dans le vagin. L’acte qui fit condamner Onan dans l’Ancien Testament était un acte de la chair conforme à la nature tant que le pénis était dans le vagin, mais il devint un crime de la chair contre la nature au moment où Onan retira son pénis et fit gicler sa semence à terre. Il aurait dû éprouver son plaisir sexuel à l’intérieur du corps de la veuve de son frère défunt, car ce n’est que s’il l’y avait éprouvé qu’il aurait témoigné de sa volonté de ne pas dissocier le sentiment du plaisir sexuel de l’acte de procréation. Or comme cette association était voulue par la nature, la dissociation opérée par Onan faisait de son éjaculation un acte contre nature14.

Les actes de la chair selon la nature regroupent tous les actes d’éjaculation intra-vaginale, c’est-à-dire tous les actes qui appartiennent au type d’acte par lequel la nature a voulu que nous propagions notre espèce. Mais si le fait que le plaisir sexuel suprême soit éprouvé lorsque le pénis se trouve encore à l’intérieur du vagin – certains auteurs ne s’intéressent qu’au plaisir sexuel lié à l’éjaculation, et par là aussi seulement au plaisir sexuel éprouvé par l’homme – suffit pour enlever à l’acte son caractère contre nature, il ne suffit pas pour le constituer en acte non-criminel. En effet, des actes comme l’adultère ou le recours à une prostituée sont considérés comme des crimes de la chair, quitte à être moins graves que les crimes de la chair contre la nature. Saint Augustin n’avait-il pas laissé entendre qu’il fallait tolérer la prostitution pour éviter pire – entendez : l’homosexualité et la masturbation ?

Il ne suffit donc pas de rechercher le plaisir sexuel dans le cadre d’un acte procréatif, mais il faut en plus que cet acte procréatif se fasse dans le cadre du mariage – hétérosexuel, monogame, et béni par l’Église. Certains auteurs estimaient par ailleurs que le mariage ne devenait valide qu’au moment où l’acte de la chair avait eu lieu. Si, pour une raison ou une autre, l’un des deux époux était dans l’impossibilité physique d’accomplir cet acte, le mariage était supposé ne pas exister et n’avait donc même pas à être dissous15. Notons toutefois que d’autres auteurs admettaient la validité du mariage indépendamment de l’accomplissement de l’acte de la chair.

Si Kant, nous y reviendrons, donne une justification philosophique du mariage en se basant sur la notion de respect réciproque de la dignité – ou c’est du moins ce qu’il cherche à faire, – les théologiens médiévaux ne raisonnent pas encore en termes de dignité humaine, mais en pensant au sort des enfants.

Dans la mesure où l’acte sexuel n’est moralement légitime que s’il est, comme on lit parfois aujourd’hui sous la plume d’auteurs catholiques, « ouvert à la vie » – entendons : accepte d’être, voire cherche à être procréatif16 –, on ne peut pas ignorer le sort des enfants qui sont censés naître. Les enfants ne sont en effet pas conçus comme constituant un dommage collatéral, dont on se serait bien passé, de la recherche de plaisir sexuel, mais c’est à l’inverse le plaisir sexuel qui est considéré, sinon comme le dommage collatéral, du moins comme l’élément concomitant accompagnant l’acte par lequel on cherche à engendrer un enfant. Dès lors, les personnes qui se livrent à l’acte sexuel – et certains théologiens leur permettent d’accomplir un acte à la fois sexuel et procréatif, c’est-à-dire un acte où c’est aussi (mais cela doit rester un aussi) le plaisir sexuel qui est recherché – doivent, avant de s’y livrer, penser à garantir les meilleures conditions de vie possibles – du moins pour autant qu’elles dépendent d’eux – à l’enfant qu’ils pourront éventuellement engendrer. Or pour un théologien comme Saint Thomas17, l’enfant ne pourra se développer adéquatement que s’il a un père et une mère qui s’occupent de lui. Il faudra donc faire en sorte que l’enfant puisse, au moins jusqu’à ce qu’il soit devenu entièrement indépendant, compter sur la présence de son père et de sa mère pour s’occuper de lui – étant entendu qu’un homme autre que son père ou qu’une femme autre que sa mère ne s’occuperont pas adéquatement de lui. Cette garantie, ce sera le lien marital indissoluble qui est censé la lui livrer. Naître hors mariage, c’est être exposé à la volonté changeante et arbitraire des hommes, alors que naître au sein du mariage, c’est naître dans le cadre d’une institution qui lie « pour le meilleur et pour le pire » celui et celle qui ont engendré l’enfant et qui lui garantit donc la présence constante de ses deux géniteurs.

Le mariage peut ainsi aussi être inscrit dans l’ordre naturel. Sa finalité est d’encadrer les actes de la chair selon la nature, et ce afin que les enfants qui naissent de ces actes trouvent toujours à leur côté deux personnes qui s’occupent d’eux. Accessoirement, et en tenant compte de la condamnation qui pesait sur l’adultère, le mariage servait aussi à garantir au pater familias que les enfants dont il s’occupait étaient bien les siens. On supposait qu’il ne s’occuperait bien d’eux que s’il savait que c’étaient les siens.

La conception classique affirmait donc une double exclusivité. La recherche du plaisir sexuel ne pouvait se faire qu’avec la personne à laquelle on était marié – et on l’était pour la vie, ou du moins jusqu’à ce que mort, non pas s’ensuive, mais arrive –, et elle ne pouvait se faire que sous la forme de l’acte qui pouvait conduire à engendrer un nouvel être humain. Si les penseurs les plus conservateurs affirmaient en outre qu’il fallait aussi encore condamner celui qui était heureux d’éprouver du plaisir sexuel lors de l’acte procréatif, des penseurs plus libéraux trouvaient que puisque la nature avait voulu que les êtres humains éprouvent du plaisir lors de l’accomplissement de l’acte procréatif, ce plaisir faisait partie de l’ordre du monde. Or comme l’ordre du monde était voulu par Dieu et que ce même Dieu avait estimé, à la fin du sixième jour, qu’il avait fait du bon travail, le plaisir sexuel éprouvé lors de l’accomplissement de l’acte procréatif à l’intérieur du cadre conjugal ne saurait être un mal dont on devrait avoir honte. Dès lors, il ne fallait pas condamner les couples qui recherchaient aussi le plaisir sexuel au moment de l’accouplement procréatif.

C’est dans le cadre de cette distinction entre différents types d’actes sexuels que nous pouvons, quoique seulement brièvement, aborder la question des perversions sexuelles. Pour celui qui estime que la sexualité est par nature orientée vers la procréation, toute activité sexuelle qui exclut sciemment la procréation pourra être considérée comme pervertie, c’est-à-dire comme n’étant pas orientée dans la bonne voie. Au long de l’histoire, la notion de perversion a d’abord eu une dimension religieuse, puis médicale et enfin sociale.

Parmi les philosophes contemporains qui se sont intéressés de près à cette notion, il convient de citer Thomas Nagel. Dans ce qui est sans conteste l’une des analyses les plus complexes de cette notion, Nagel estime qu’une sexualité non pervertie répond à un schéma de stimulation réciproque. Ainsi, A observe d’abord B et ressent une stimulation sexuelle. Ensuite, B observe A commençant à être sexuellement stimulé et ressent à son tour une stimulation sexuelle. A perçoit ensuite cette stimulation chez B et est encore plus stimulé qu’avant, et B, observant que A est plus stimulé est à son tour plus stimulé, etc. Une sexualité non pervertie serait dès lors une sexualité où le désir réveille le désir qui augmente le désir, etc18. Une sexualité pervertie, par contre, serait une sexualité où le désir ne se rencontre que chez l’un des deux partenaires, sans que le désir de A pour B, lorsqu’il est perçu par celui-ci, ne provoque le désir de B pour A, qui, s’il est perçu par A, augmentera le désir de ce dernier pour B.

La nature serait-elle mal faite ?

Des théologiens pinailleurs attireront bien entendu l’attention sur le fait que Dieu a admiré sa création avant que l’homme, la femme et le serpent ne viennent y mettre du désordre en mangeant du fruit défendu. Si les êtres humains recherchent avidement le plaisir sexuel, parfois aux dépens du salut éternel de leur âme, sans parler de la santé terrestre de leur corps, qui est le premier à souffrir des turpitudes dont ils se rendent coupables en croyant qu’en matière de recherche de plaisir, tout leur est permis dès lors qu’ils désirent, si donc les hommes recherchent maladivement ce plaisir, c’est parce que Dieu les a punis. Dans la vision augustinienne du monde, le plaisir sexuel n’est pas un bienfait de la nature, mais un fléau divin19, et l’ordre de la nature est opposé à l’ordre de la grâce. Le plaisir sexuel est le symptôme le plus marquant du péché originel que nous portons tous en nous, et plutôt que de l’accueillir comme un cadeau de la nature – une conception que nous trouvons, comme déjà noté, dans le thomisme, mais aussi dans l’islam –, il faut plutôt le fuir et le tenir éloigné de soi.

Dans une conception augustinienne du monde, affirmer que la nature est mal faite n’équivaut pas tant à constater un fait qu’à énoncer un truisme. Si elle était bien faite, ce ne serait plus la nature, du moins pas la nature par opposition à la grâce.

Mais notons qu’une conception plus libérale telle que la représente par exemple le thomisme se heurte aussi à un problème. En effet, la nature n’a pas seulement annexé le plaisir sexuel à l’acte procréatif, mais aussi à de nombreux autres actes20. Si la nature avait été bien faite, elle aurait fait en sorte que les êtres humains n’éprouvent pas le moindre plaisir en se masturbant, en pratiquant des actes de la chair avec un ou une partenaire du même sexe et, d’une manière plus générale, en se livrant à tous ces actes que l’on a regroupé sous l’étiquette de crimes de la chair contre la nature. Que dire d’une nature qui nous incite, par le plaisir qu’elle y a annexé, à commettre des actes criminels ? Et ajoutons que si la nature avait été très bien faite, elle n’aurait poussé à la recherche du plaisir qu’avec la personne avec laquelle on s’est marié et – mais là elle aurait été parfaite – pendant ces quelques jours propices à la fécondation de l’ovule et à son implantation. Certains diront peut-être même que la nature a mieux réussi avec les animaux qu’avec les hommes – et les singes bonobos –, car la plupart des animaux ne semblent se soucier de la recherche de plaisir sexuel qu’au moment où une fécondation est biologiquement possible.

La réplique à ce genre de remarque n’est bien sûr pas difficile à imaginer – et ce même pour ceux qui ne connaissent pas leur Rousseau : si les hommes avaient suivi la nature au lieu de se « civiliser », nous n’en serions pas là où nous en sommes. La nature était bien faite, c’est la civilisation qui est mal faite. Si les êtres humains réfléchissaient un tant soit peu, ils s’apercevraient assez vite que le désir qu’ils éprouvent à pratiquer des actes sexuels oraux ou anaux n’est pas un désir naturel, mais un désir induit par ce qu’ils appellent la civilisation. Le bon sauvage est comme cet être que Rousseau nous décrit dans son Discours sur l’origine et les causes de l’inégalité parmi les hommes : lorsqu’il sent la nature se réveiller en lui – entendez : lorsque son appétit sexuel se manifeste (ce qui n’a pas l’air d’être fréquent dans l’état de nature –, il attend qu’une femelle passe, fait avec elle ce qu’il a à faire – apparemment sans lui demander son avis –, et puis vaque à nouveau à ses occupations en attendant que la nature se manifeste à nouveau.

Ce genre de remarque ne tient toutefois pas compte du fait que certaines pratiques sexuelles condamnées chez les hommes se retrouvent aussi chez les animaux, comme par exemple la masturbation. Mais même si des pratiques de ce genre ne se retrouvaient pas chez les animaux, on ne pourrait pas encore en tirer des conséquences normatives pour le monde humain. Par ailleurs, si ce genre de pratiques est aussi accompagné de plaisir, ce n’est pas la faute à la civilisation, mais bel et bien à la nature – si tant est que l’on puisse ici parler de faute. À ma connaissance, les hommes n’ont à aucun moment de leur histoire décidé que le plaisir accompagnerait aussi des rapports anaux ou oraux. Ils ont tout au plus découvert que tel était le cas. Et cette découverte – mais là nous sommes dans le royaume des pures hypothèses spéculatives –, ils l’ont probablement faite par hasard. Le fait d’avoir persévéré dans ces pratiques n’est bien entendu pas dû au hasard, mais est, du moins pour les individus qui s’y livrent, le plus souvent le résultat d’un choix volontaire et conscient. Mais à nouveau : ce n’est pas ce choix qui établit un lien entre ces pratiques et le plaisir sexuel, mais c’est la nature qui l’a établi. Et la question est donc pertinente : pourquoi s’abstiendrait-on de tirer profit d’un lien établi par la nature ? Du moins tant que certaines conditions sont remplies, comme celle requérant le consentement de la personne avec laquelle on accomplit l’acte ? Même si nous concédons qu’il est moins naturel de se livrer à un acte de pénétration anale qu’à un acte de pénétration vaginale, nous ne pouvons pas nier qu’il est plus criminel de se livrer à un acte de pénétration vaginale contre la volonté de la femme, qu’à un acte de pénétration anale avec son consentement.

La nature des Modernes

La nature des Modernes diffère en un point essentiel de la nature des Anciens. En effet, alors que la nature des Anciens était une nature finalisée, c’est-à-dire une nature dont tous les éléments étaient ordonnés vers ou par une fin, la nature des Modernes ne connaît plus de fins intrinsèques. De ce fait, les Modernes n’expliquent plus les phénomènes naturels en se référant à des fins inscrites dans cette nature, mais ils se contentent de détailler les mécanismes qui président à ces phénomènes et des lois qui les régissent. Avec les fins intrinsèques, les Modernes ont aussi évacué tout élément moral de la nature. La nature est ce qu’elle est, et ce qu’elle est ne permet pas de tirer une quelconque conclusion sur ce qui devrait être. Au XVIIIe siècle, le philosophe écossais David Hume exprimera son étonnement, et en partie aussi son agacement, devant ces penseurs qui, après avoir constaté l’existence d’un fait, en déduisaient une norme, passant ainsi de la sphère de l’être à celle du devoir-être, de la nature observable empiriquement, à la morale.

Ce qui vaut pour la nature en général, vaut aussi pour ce fait naturel qu’est la sexualité en particulier. S’il ne fait pas de doute que les êtres humains se servent de leurs organes génitaux pour se reproduire et que le plaisir qui accompagne l’utilisation de ces organes les incite précisément à s’en servir, il ne s’ensuit pas que la nature ait voulu qu’ils ne se servent de ces organes que pour se reproduire et qu’ils n’éprouvent ce plaisir que lorsqu’ils exercent un acte reproductif. Si elle l’avait vraiment voulu – et ce dernier terme est ici utilisé dans un sens tout à fait métaphorique, la nature des Modernes étant un ensemble de phénomènes dont est absente toute volonté organisatrice –, on ne rencontrerait probablement plus aujourd’hui d’êtres humains utilisant leurs organes génitaux pour autre chose que la reproduction et éprouvant du plaisir sexuel lors d’usages autres que reproductifs de leurs organes génitaux.

La nature des Modernes est en effet un lieu de la concurrence pour la survie, non pas tant de l’individu, que de l’espèce – ou du patrimoine génétique, comme certains l’affirment aujourd’hui. Il s’agit d’une nature qui élimine tous les êtres qui sont moins adaptés que leurs congénères et qui de ce fait réussissent à moins bien transmettre leurs gènes, et par là également certains types de comportement génétiquement déterminés, ou au moins génétiquement influencés. Si la pratique de la sexualité anale avait vraiment été contre-nature, le gène – en supposant qu’il en existe un – prédisposant à ce type de comportement aurait déjà été éliminé. De manière plus générale, si le fait d’éprouver du plaisir sexuel en pratiquant des actes autres que la pénétration vaginale avait été contre-nature, c’est-à-dire avait présenté un grave inconvénient du point de vue reproductif, la nature aurait déjà éliminé les individus pouvant aussi éprouver du plaisir sexuel en pratiquant des actes sexuels non reproductifs.

Dans une telle perspective, le fait que ce soit le plaisir qui sert en quelque sorte d’aiguillon pour se livrer à un accouplement potentiellement procréatif ne permet pas de conclure que la seule fonction moralement acceptable du plaisir soit précisément de servir d’aiguillon. Les Modernes se contentent de constater que l’espoir d’éprouver du plaisir sexuel conduit les hommes à se livrer aussi bien à des actes sexuels qui peuvent être reproductifs qu’à des actes sexuels qui ne peuvent pas l’être. En se livrant aux seconds, les hommes ne sont ni plus, ni moins moraux qu’en se livrant aux premiers. Et certains iront peut-être même jusqu’à dire qu’un couple qui sait qu’il ne peut engendrer que des enfants gravement handicapés agirait de manière moralement condamnable en se livrant à des actes sexuels qui peuvent aussi être procréatifs. Et d’autres ajouteront peut-être que dans la situation mondiale actuelle, avec la surpopulation que le monde connaît ou risque au moins de connaître – une surpopulation qui ne doit bien sûr pas être évaluée en termes absolus, mais relativement aux capacités naturelles –, la survie de l’espèce humaine, ou du moins sa survie dans des conditions écologiquement décentes, profiterait de la prolifération de pratiques sexuelles qui n’ont pas vocation à être procréatrices.

Crimes de la culture contre la nature et liberté de la nature contre la culture

Le marquis de Sade est probablement l’auteur qui est allé le plus loin dans la voie ouverte par les Modernes. Sans vouloir ici entrer dans une discussion détaillée de ses œuvres et des thèses qu’il y défend, je retiendrai ici avant tout son idée qu’en matière sexuelle, tout doit être et rester permis. Sade nous place devant un monde sexuel qui se situe en quelque sorte au-delà ou plutôt en-deçà du bien et du mal, en tout cas dans un ailleurs par rapport au bien et au mal, cet ailleurs étant précisément la nature des Modernes, une nature qui ne renvoie plus à un au-delà d’elle-même à partir duquel on pourrait tenter de formuler ce que serait sa perfection. Ce qui est naturel, chez Sade, c’est le désir, et ce sous toutes ses formes, aucune de ces formes n’étant plus ou moins naturelle qu’une autre. Il n’y a donc pas de désir sexuel désordonné, c’est-à-dire qui ne correspondrait pas à un ordre naturel régi par une quelconque raison divine ou autre. Ce qui par contre n’est pas naturel, c’est la morale, c’est-à-dire la tentative de distinguer à l’intérieur de la sphère des désirs ceux dont la satisfaction peut être autorisée et ceux dont cette satisfaction doit être interdite. Aux yeux d’un partisan de Sade, une telle distinction ne saurait être qu’arbitraire, le produit non pas de la nature, mais de la volonté des hommes21. Or de quel droit certains hommes – fussent-ils majoritaires – se permettent-ils d’imposer leur volonté comme loi à tous les hommes ? Le fait que la nature ne leur ait pas fait éprouver les mêmes désirs qu’elle a fait éprouver à d’autres, ne les autorise pas à ériger leur désir en norme et à vouloir l’imposer à tous. Le monde de la sexualité doit rester un monde sans norme.

Alors que pendant des siècles la référence à la nature servait à circonscrire une sphère de désirs et d’actes sexuels légitimes, et ce, comme nous l’avons vu, en réduisant l’intérieur de cette sphère à une peau de chagrin, Sade inaugure un nouveau paradigme, qui, tout en faisant toujours référence à la nature, ne se sert plus de ce référent pour établir des interdits ou pour prononcer des condamnations, mais au contraire pour libérer la sexualité des interdits qui avaient pesé sur elles pendant des siècles.

Sans être aussi radical dans ses conclusions que le marquis de Sade et sans partager certains de ses principaux présupposés, Sigmund Freud s’inscrit néanmoins pour partie dans la lignée de Sade en ce qui concerne le caractère amoral de la nature. De même que je me suis limité à donner un aperçu sommaire des thèses de Sade, je me contenterai aussi d’un aperçu sommaire de celles de Freud22. Une partie assez importante de l’œuvre de Freud est consacrée aux effets de ce qu’il appelle parfois la morale sexuelle culturelle, c’est-à-dire la morale sexuelle qui est imposée par la culture23. Dans le cadre culturel qui est le sien, Freud vise bien entendu la morale sexuelle dont nous avons tracé les grandes lignes dans ce chapitre et qui ne considère la recherche du plaisir sexuel comme légitime qu’à l’intérieur du mariage et sans que ne soit exclue la possibilité de la reproduction. Pour Freud, cette morale sexuelle impose aux désirs naturels des êtres humains un joug qu’ils n’arrivent, pour la plupart, que difficilement à supporter. Si ceux-là peuvent s’estimer heureux qui ne possèdent qu’un désir sexuel faible, malheur à ceux dont le désir sexuel est puissant ou dont le désir sexuel n’est pas tourné vers ce qui est conçu comme son objet normal, si ce n’est même naturel – la femme dans le cas de l’homme, l’homme dans le cas de la femme –, mais vers un autre objet – un être du même sexe, un être d’une autre espèce, un objet, etc. S’ils veulent se conformer à la morale sexuelle culturelle en vigueur, ces individus devront renoncer à la satisfaction de leurs désirs sexuels respectifs.

Pour certains, ce renoncement conduira à une sublimation de leur énergie sexuelle, qui pourra par exemple s’exprimer dans le domaine artistique ou scientifique. L’énergie sexuelle se transformera en énergie créatrice et ils ne souffriront généralement pas trop du renoncement. Or, pour la très grande majorité, le renoncement ne conduira pas à la sublimation du désir sexuel, mais à la névrose. Et Freud d’attirer l’attention sur ce que l’on pourrait appeler le paradoxe de la morale sexuelle culturelle : en voulant protéger la société contre des désirs sexuels dont elle pense qu’ils pourraient être hautement dommageables pour le corps social, la morale sexuelle classique génère une multitude d’individus qui se sentent mal dans leur peau et qui de ce fait, au mieux, ne sont d’aucune utilité sociale ou, au pire, sont tout aussi voire plus dommageables à ce corps social qu’ils ne l’auraient été – si tant est que la supposition d’une telle dommageabilité ait eu un quelconque fondement empirique – s’ils avaient pu satisfaire leur désir. En clair : les bienfaits escomptés de l’application de la morale sexuelle culturelle sont illusoires. Mais il y a pire : si la morale sexuelle culturelle n’apporte aucun bienfait substantiel à la société, elle est la cause du malheur de nombreux individus, et ce parce qu’elle passe outre aux désirs naturels de ces individus.

À l’instar des théologiens qui parlaient de crimes de la chair contre la nature, on pourrait ici parler de crimes de la culture contre la nature. En imposant à notre nature un comportement contre nature, c’est-à-dire un comportement qui ne tient pas ou guère compte des désirs et appétits naturels, la morale sexuelle culturelle nous condamne au malheur, soit au malheur de la mauvaise conscience qui nous taraude lorsque nous cédons à nos appétits et nous livrons à des actes que la morale réprouve, soit au malheur qui nous guette si nous respectons scrupuleusement les préceptes de la morale sexuelle culturelle et tombons dans une névrose qui nous pourrit la vie. En clair : que nous respections la morale sexuelle ou que nous ne la respections pas, le résultat est le même.

Or si l’homme est un être qui a le droit d’être heureux – un droit qui lui est même reconnu explicitement par la constitution des États-Unis d’Amérique –, la morale sexuelle culturelle s’avère violer ce droit et elle peut de ce fait être considérée comme criminelle. Imposer l’abstinence sexuelle à toutes les personnes qui ne sont pas mariées, c’est commettre un crime contre la nature.

La nécessité d’une moralisation

Plutôt soucieux de décrire les faits que d’édicter des normes, Freud n’a jamais établi de morale sexuelle alternative à ou concurrente de la morale sexuelle traditionnelle. Il s’est tout au plus contenté de présenter des modèles alternatifs au modèle établi et de montrer qu’une sexualité vécue selon ces modèles n’aurait pas les conséquences constatées à propos de la morale sexuelle culturelle en vigueur. Dans son texte « Die “kulturelle” Sexualmoral und die moderne Nervosität’ », auquel il a déjà été fait allusion plus haut, Freud distingue trois grands modèles. Le premier modèle est celui d’une sexualité qui ne connaît aucune norme. C’est, si l’on veut, le modèle sadien. Le deuxième modèle est déjà nettement plus restrictif, puisqu’il ne considère comme moralement légitime que des actes sexuels entre un homme et une femme, en incluant la finalité reproductive. Il ne se distingue du troisième modèle, qui est celui de la morale sexuelle culturelle en vigueur, que par le fait qu’il n’exige pas que l’homme et la femme soient mariés, une exigence qui constitue précisément la particularité du troisième modèle.

Suite aux travaux de Freud, mais aussi en tenant compte de la libéralisation des mœurs qui avait lieu dans la société, certains auteurs, comme nous l’avons déjà relevé précédemment, ont insisté sur l’importance de développer une morale sexuelle fondée sur des principes rationnels plutôt que sur des préjugés. Entre le monde sadien et celui de l’Église, entre le divin marquis et le docteur angélique, entre la nature dévergondée et la nature pudibonde, entre la nature qui permet tout et la nature que ne permet presque rien, entre la nature qui permet jusqu’à la destruction physique de l’autre dans la recherche du plaisir sexuel et la nature dont les exigences ne se soucient pas de la destruction psychique de soi, il devait bien y avoir une place pour une morale sexuelle qui, tout en reconnaissant l’appel de la nature, reconnaît aussi en même temps l’existence de normes. Il ne s’agissait donc ni de nier la culture au nom de la nature, ni la nature au nom de la culture, mais il fallait trouver un compromis acceptable entre les exigences de la nature et celles de la culture, un compromis qui devait être l’œuvre de la raison. C’est à elle qu’il incombait de développer une éthique rationnelle de la sexualité, c’est-à-dire d’établir et de justifier un principe permettant de distinguer entre le bien et le mal en matière de sexualité.

Les auteurs dont il est ici question se rendaient bien compte que la liberté sexuelle sur laquelle débouchait l’abandon de l’ancienne éthique sexuelle devait être moralisée. L’abandon d’un principe et de normes jugées contraires au bonheur humain ne devait nullement déboucher sur l’anarchie sexuelle, sur un monde de la sexualité livré à lui-même, sans aucun repère moral. La liberté sexuelle ne devait pas déboucher sur la licence, la satisfaction en soi légitime d’un appétit naturel ne devait pas servir de prétexte à tout et à n’importe quoi. S’il fallait laisser la nature suivre son cours, ce cours ne devait néanmoins pas s’écarter de ce que la raison pouvait justifier.

Dans cet effort de moralisation, on distinguera dès lors deux moments. Dans un premier moment, on prend appui sur la nature pour s’opposer à une morale sexuelle trop restrictive, et dans un deuxième moment, on prend ensuite appui sur la raison pour s’opposer à une morale sexuelle trop permissive, voire pour s’opposer à une conception affirmant que la recherche du plaisir sexuel n’a pas besoin d’être moralisée24.

L’effort dont il est ici question n’est pas sans rappeler l’effort de Tocqueville de moraliser la démocratie. L’auteur de De la démocratie en Amérique savait très bien que les hommes des sociétés démocratiques ne pouvaient et ne voulaient plus revenir en arrière et se retrouver dans une société fondée sur des inégalités naturelles – mais notons que dans la démocratie tocquevillienne, l’inégalité entre les femmes et les hommes ainsi qu’entre les enfants et les adultes est toujours comprise en termes d’inégalité naturelle et non pas d’inégalité d’institution –, mais il estimait aussi que le désir démocratique d’égalité ne devait pas être abandonné à soi-même, car il risquait de conduire à l’érosion de cette autre valeur qu’est la liberté, une valeur que les sociétés démocratiques partagent avec les sociétés aristocratiques, mais qui, dans les premières, est subordonnée à l’égalité. Moraliser le désir démocratique d’égalité signifie, pour Tocqueville, rendre la poursuite légitime de la satisfaction de ce désir compatible avec la survie de la liberté. La moralisation se fait donc en vue de préserver une valeur.

La moralisation du désir de satisfaire ses désirs sexuels peut aussi être conçue sur le modèle du souci de préserver quelque chose d’important. Ce n’est que dans la mesure où la recherche du plaisir sexuel peut conduire à la mise en péril d’une chose à laquelle nous accordons une grande valeur que naît le souci de moraliser cette recherche, d’imposer des normes qui permettront de distinguer les cas où nous pouvons innocemment nous y livrer de ceux où il nous est au moins moralement interdit de nous y livrer, cette interdiction morale pouvant, le cas échéant et si, d’une part, le risque est grand et, de l’autre, ce qui est en péril est hautement important, prendre la forme d’une interdiction légale assortie de sanctions pénales.

Il est intéressant de faire une comparaison entre les efforts modernes de moralisation de la recherche du plaisir sexuel et l’ancienne éthique de la sexualité. Et notons en premier un point commun, à savoir l’idée que la sexualité doit être moralisée, c’est-à-dire que des normes morales ont bien leur place en matières sexuelles. Ces normes ne seront bien entendu pas les mêmes et il pourra même y avoir une grande variation entre les normes anciennes et les normes nouvelles. Cette variation sera due au fait que ce sont d’autres principes qui servent de point de départ. Et ces principes pourront soit être de nature téléologique, et distinguer le bien du mal en matière de sexualité en se référant à une fin, dont la poursuite conditionnera le caractère moralement légitime de la poursuite du plaisir sexuel, soit être de nature déontologique, et distinguer le bien du mal en matière de sexualité en se référant à ce que les anglo-saxons appellent background conditions, c’est-à-dire des conditions concomitantes à cette recherche. Dans le cadre du modèle téléologique, il sera important de savoir quelle fin est poursuivie, les conditions dans lesquelles elle est poursuivie n’étant que secondaires ou n’étant importantes que dans la mesure où elles peuvent avoir un quelconque impact sur la poursuite de la fin. Dans le cadre du modèle déontologique, il sera important de savoir dans quelles conditions se déroule la poursuite du plaisir sexuel, cette poursuite pouvant, le cas échéant, parfaitement être conçue comme une fin en soi et comme n’ayant donc pas à se justifier à la lumière d’une quelconque autre fin. Une éthique téléologique de la sexualité estimera que le plaisir sexuel ne peut être recherché que soit comme moyen, soit comme bien collatéral ou mal collatéral – selon l’approche que l’on adoptera – de la recherche d’une autre fin. Une éthique déontologique de la sexualité estimera pour sa part que le plaisir sexuel ne peut être recherché que s’il ne viole pas certaines valeurs ou certains droits, ces valeurs et ces droits étant définis indépendamment d’une quelconque fin naturelle associée au plaisir sexuel.

[1] . La référence principale des deux termes « Anciens » et « Modernes » n’a pas de valeur strictement chronologique, notamment au niveau de ceux et de celles qui défendent ces conceptions. Il existe encore aujourd’hui des défenseurs de la conception des Anciens.

[2] . Voici ce qu’écrit par exemple un auteur contemporain : « De même que la gloutonnerie entraîne un homme dans son lit de malade et dans la tombe, la concupiscence conduit une nation à sa désintégration culturelle, ce qui équivaut à son extinction » (P. Riley, Civilizing sex. On chastity and the common good, Edinburgh, T&T Clark, 2000, p. 9).

[3] . Pendant des siècles, on estimait toutefois que c’était le cas. Au grand dam des théologiens, qui devaient se demander si le mari avait le droit de pratiquer la masturbation sur la femme dès lors qu’il avait éjaculé avant qu’elle ne soit arrivée à l’orgasme.

[4] . Grégoire le Grand estimait par exemple que ce plaisir était toujours une faute (G. Sicard, « L’éthique conjugale d’après les enseignements pontificaux », dans J. Pini e.a., Le sexe, la sexualité et le droit, Paris, Pierre Téqui, 2002.

[5] . La position de Saint Augustin est peut-être plus nuancée que je ne l’expose ici. Certaines thèses de cet auteur, mais également celles d’autres auteurs chrétiens de la même époque, doivent être replacées dans le contexte de lutte entre différentes « tendances » chrétiennes. Les principaux adversaires sont les manichéens et les gnostiques qui dévalorisent, voire condamnent la dimension procréatrice de la sexualité et, comme le note Éric Fuchs, « semblent même quelquefois ne justifier la sexualité que par la seule satisfaction du désir » (E. Fuchs, Le désir et la tendresse. Source et histoire d’une éthique chrétienne de la sexualité et du mariage, Genève, Labor et Fides, 1979, p. 101). En attaquant ces positions extrêmes, il se peut que Saint Augustin ait parfois visé un peu plus haut que la cible qu’il voulait atteindre.

Dans De bono coniugali, l’évêque d’Hippone constate par exemple que ni le fait de se nourrir, ni le fait d’engendrer n’ont lieu sans éprouver de plaisir charnel, pour noter ensuite que ce plaisir charnel, s’il est éprouvé de manière modérée et en poursuivant des fins légitimes, n’est pas la même chose que la concupiscence (Saint Augustin, De bono coniugali, dans J.P. Migne (éd.), Patrologia Latina, volume 40, colonne 385). Si de tels passages rendent nécessaire de nuancer quelque peu l’idée que Saint Augustin a condamné de manière absolue le plaisir sexuel, ils ne permettent toutefois pas encore d’affirmer qu’il l’ait conçu comme un bien. Ce n’est qu’avec Saint Thomas que s’imposera l’idée que le plaisir sexuel éprouvé par le couple marié lors d’un acte dirigé vers l’engendrement est un bien. Pour que les choses soient donc claires : l’Église catholique ne condamne nullement le fait d’éprouver ou même de rechercher le plaisir sexuel, mais elle considère au contraire ce plaisir comme un bien – rejoignant, sur ce point, la pensée musulmane (sur cette dernière, pour la question qui nous intéresse ici, voir par exemple, K. Ali, Sexual ethics & Islam. Feminist reflections on Qu’ran, Hadith, and Jurisprudence, Oxford, Oneworld, 2006 ; A. Boudhiba, La sexualité en Islam, Paris, Presses Universitaires de France, 2003 ; G.-H. Bousquet, L’éthique sexuelle de l’Islam, Paris, Desclée de Brouwer, 1990 ; M. Chebel, Encyclopédie de l’amour en Islam, Paris, Payot & Rivages, 2003) – offert par Dieu aux hommes. Mais il s’agit d’un bien qui doit rester purement instrumental, et qui plus est, qui ne doit servir qu’à atteindre des biens qui contribuent à la perfection de la personne humaine et de la création. À cela s’ajoute que ce plaisir ne doit être recherché qu’en restant dans le droit chemin.

Pour un aperçu sur la morale sexuelle dans les grandes religions, je renvoie à G. Parrinder, Sexual morality in the world’s religions, Oxford, Oneworld, 1980.

[6] . Saint Augustin, La Cité de Dieu, volume II, Paris, Éditions du Seuil, 1994, p. 181.

[7] . Était-ce vraiment un acte génital, c’est-à-dire accompli avec les organes génitaux ? À première vue aberrante, cette question a néanmoins préoccupé les Pères de l’Église, et nombre d’entre eux, et non des moindres – Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome ou encore Jean Damascène – ont estimé qu’au Paradis, la procréation humaine aurait dû se faire de manière non génitale. Toutefois, sachant que l’homme allait chuter, Dieu l’a doté dès le début d’organes génitaux. D’autres Pères, dont Augustin, optent plutôt pour une reproduction génitale dès le Paradis, mais écartent la recherche du plaisir sexuel de cette reproduction.

[8] . Ibid., p. 184.

[9] . Selon l’enseignement officiel de l’Église catholique, la concupiscence n’est pas en elle-même un péché, mais elle est une tendance inscrite par Dieu dans la nature humaine déchue qui pousse l’être humain à commettre des péchés. Le fait que Dieu ait, pour nous punir, disent certains, inscrit cette tendance dans notre nature, ne nous autorise pas à rendre Dieu responsable pour les péchés que nous commettons par concupiscence. En effet, Dieu a aussi donné aux êtres humains les moyens pour résister aux appels de la concupiscence et pour vivre ce que l’Église catholique considère comme une sexualité responsable. Pour une bonne – mais en même temps très partisane – synthèse de la position catholique, voir R. Lawler, J. Boyle Jr. & W.E. May, Catholic sexual ethics. A summary, explanation, & defense, Huntington, Our Sunday Visitor Publishing Division, 1998.

[10] . Ibid., p. 184.

[11] . La restriction de la procréation au mariage se justifie par au moins deux raisons. D’une part, la relation maritale indissoluble constituait ce que l’on estimait être le cadre nécessaire pour élever et éduquer les enfants. Ensuite, ce cadre réduisait l’activité procréatrice et garantissait ainsi d’une certaine manière que l’on ne s’y livre pas – et cela vaut bien sûr surtout pour les hommes – à tort et à travers.

[12] . Johansson et Percy distinguent trois types de péchés contre la nature, à savoir (1) les péchés ratione generis (actes sexuels avec des êtres non humains), (2) les péchés ratione sexus (actes sexuels avec des êtres du même sexe), et (3) les péchés ratione modi (actes sexuels avec une personne de l’autre sexe, mais en utilisant le mauvais orifice) (W. Johansson et W.A. Percy, « Homosexuality », dans V.L. Bullough/J.A. Brundage (éds.), Handbook of medieval sexuality, New York/London, Garland Publishing, 1996, p. 156).

[13] . Dans un document rendu public en 1975, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi s’est clairement exprimée contre toute forme de masturbation, même celle qui serait rendue nécessaire par des raisons médicales. D’ailleurs, l’idée même de la masturbation comme acte médical est rejetée comme une fiction rhétorique, destinée à légitimer ce qui par nature est un acte sexuel désordonné. Pour une histoire de la masturbation au cours des trois derniers siècles, voir par exemple Th. Laqueur, Le sexe en solitaire. Contribution à l’histoire culturelle de la sexualité, Paris, Gallimard, 2005. Traduit de l’anglais par P.-E. Douzat. Dans ce livre, Laqueur fait remarquer qu’avant le xviiie siècle, « le sexe avec soi-même n’a jamais suscité l’intérêt que suggérerait son statut de péché contra naturam » (p. 154). De nos jours, par contre, toujours selon Laqueur, « la masturbation est au cœur même de l’affrontement entre l’individualisme libéral et ceux qui le redoutent » (p. 427). La masturbation est en quelque sorte le paradigme d’une sexualité « récréative » qui, contrairement à toutes les autres sexualités, peut se pratiquer quand on veut.

[14] . Les théologiens ne sont pas tous d’accord sur la nature exacte du crime d’Onan. Selon Collins, Onan n’a pas été condamné pour avoir violé une quelconque loi prescrivant que l’éjaculation se fasse dans le vagin, mais pour avoir violé la loi du Lévirat, qui ordonnait au frère d’assurer une descendance à son frère décédé (R. Collins, Christian morality: Biblical foundations, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1986, p. 176-177). Manuel Miguens, au contraire, estime que Onan est blâmable d’une part pour ce qu’il a fait – il a gaspillé sa semence – et pour le but poursuivi – priver son frère d’une descendance (M. Miguens, « Biblical thoughts on human sexuality », dans G.A. Kelly (éd.), Human sexuality in our time. What the Church teaches, Boston, Saint Paul Editions, 1979, p. 114-115). On notera qu’aucun des deux auteurs ne le condamne pour avoir voulu éprouver du plaisir sexuel avec sa belle-sœur.

[15] . Selon Riley, le fait que la procréation soit le but intrinsèque du mariage, implique qu’un mariage contracté sans l’intention de procréer n’est pas valide en tant que mariage (P. Riley, Civilizing sex. On chastity and the common good, Edinburgh, T&T Clark, 2000, p. 36). En clair, cela implique qu’une femme ménopausée n’a plus le droit, ou du moins n’a plus la possibilité légale, de se marier, de même qu’un homme ou une femme qui se savent stériles.

[16] . On retrouve cette idée notamment dans tous les documents pontificaux dirigés contre la contraception. On peut toutefois se demander de quel droit le Saint Père, qui n’a jamais enfanté – contrairement aux papes de la Renaissance –, se permet de reprocher à un couple ayant cinq enfants et recourant à la contraception de ne pas être ouvert à la vie. C’est à peu près comme si on reprochait à quelqu’un qui a déjà vingt amis de ne pas être ouvert à l’amitié parce qu’il ne cherche plus à lier de nouveaux liens d’amitiés.

[17] . Pour les vues de Saint Thomas sur la sexualité et le mariage, on consultera par exemple St. Thomas, Summa contra gentiles, vol. 3, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001, chapitres 121-126. Version bilingue latin/allemand.

[18] . Th. Nagel, « Sexual perversion » dans Th. Nagel, Mortal questions, Cambridge, Cambridge University Press, 1979.

[19] . Si, pour de nombreux théologiens, le plaisir sexuel occupe une place à part parmi tous les plaisirs que peut éprouver un être humain, c’est parce que la recherche déréglée de ce plaisir est conçue par eux comme une punition divine suite au péché originel.

[20] . Le pasteur protestant Alain Houziaux écrit par exemple : « Ce qui ennuyait particulièrement les anciens théologiens chrétiens, c’était que l’on puisse éprouver du plaisir à faire l’amour même lorsque l’acte sexuel n’engendrait pas la conception d’un enfant » (A. Houziaux, « L’activité sexuelle est-elle indigne ? », in Chr. Olivier e.a. (dir.), La liberté sexuelle jusqu’où ?, Paris, Les Éditions de l’Atelier, 2005, p. 12).

[21] . Dans sa dédicace aux libertins, qui ouvre sa Philosophie dans le boudoir, Sade écrit : « Et vous, aimables débauchés, vous qui, depuis votre jeunesse, n’avez plus d’autres freins que vos désirs, et d’autres lois que vos caprices, que le cynique Dolmancé vous serve d’exemple ; allez aussi loin que lui, si, comme lui, vous voulez parcourir toutes les routes de fleurs que la lubricité vous prépare ; convainquez-vous à son école que ce n’est qu’en étendant la sphère de ses goûts et de ses fantaisies, que ce n’est qu’en sacrifiant tout à la volupté, que le malheureux individu connu sous le nom d’homme, et jeté malgré lui sur ce triste univers, peut réussir à semer quelques roses sur les épines de la vie » (D.A.F. de Sade, La philosophie dans le boudoir, Paris, Garnier Flammarion, 2007, p. 9).

[22] . Cet aperçu sommaire ne doit en aucun cas être interprété comme signifiant que ces auteurs n’auraient qu’un intérêt tout à fait secondaire dans l’histoire de la sexualité. Mais il faut avouer que ni l’un ni l’autre n’avaient la prétention de construire une éthique de la sexualité.

[23] . Voir à ce sujet le texte de Freud auquel nous avons déjà fait référence : S. Freud, « Die “kulturelle” Sexualmoral und die moderne Nervosität’ », dans S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Frankfurt am Main, Fischer, 1961.

[24] . Notre époque postmoderne, si ce n’est même déjà postpostmoderne – et à chacun la liberté de rajouter autant de « post » qu’il veut – n’accepte plus ce genre de références à LA nature ou même à LA raison. Comme l’écrit Éric Fassin, « la politisation de la sexualité participe d’un processus de dénaturalisation de l’ordre social qui caractérise précisément la démocratisation. En effet, dans les cultures démocratiques, l’ordre social (ou sexuel) n’est pas fondé sur la nature, non plus que sur la tradition […] La démocratie passe aujourd’hui par la démocratisation sexuelle, qu’il s’agisse d’égalité ou de liberté » (É. Fassin, « Fluctuat nec mergitur : la politisation des questions sexuelles dans l’espace public au miroir transatlantique », dans D. Borrillo et D. Lochak (dirs.), La liberté sexuelle, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, 2005, p. 239). Plus que d’une simple dénaturalisation, il s’agit d’une désubstantialisation. Du même auteur et sur la même question, on consultera aussi C. Fabre et É. Fassin, Liberté, égalité, sexualités. Actualité politique des questions sexuelles. Entretiens, Paris, Belfond, 2003.

LA MODÉRATION COMME PRINCIPE DE L’ÉTHIQUE DE LA SEXUALITÉ

Passions, raison et maîtrise de soi

L’opposition entre les passions et la raison a une très longue histoire en philosophie, et il ne saurait être question d’en retracer tous les aléas dans ces quelques lignes. S’il a toujours existé des philosophes qui ont affirmé la primauté des passions sur la raison – la célèbre formule humienne selon laquelle la raison n’est rien d’autre et ne devrait aussi n’être rien d’autre que l’esclave des passions étant là pour nous le rappeler –, la majorité des philosophes a néanmoins soutenu la primauté de la raison sur les passions. Il s’agissait pour l’individu libre d’affirmer sa liberté face aux passions, de construire sa vie rationnellement et par là aussi d’affirmer sa dignité. Une éthique sexuelle fondée sur le principe de la modération est en tout premier lieu une éthique du « souci de soi. »1

L’un des premiers grands philosophes à avoir affirmé cette primauté est Platon. Pour le philosophe grec, l’homme a certes des passions qu’il ne saurait ignorer et qui réclament leur satisfaction, mais en tant qu’être rationnel, il ne saurait en aucun cas devenir l’esclave de ces passions, au risque de se perdre et de perdre ce qui lui donne sa valeur et qui lui permet de s’affirmer face aux autres2. Un homme qui s’abandonne complètement à ses passions ne se distingue plus d’un animal3.

Ce qui est ainsi mis en avant, c’est la maîtrise de soi, et cette maîtrise de soi est d’autant plus importante que ce qui risque de nous la faire perdre est puissant. Or quelle passion est plus puissante que la passion sexuelle, eros – qui n’est pas le petit ange souriant avec son carquois et son arc, mais un monstre furieux qui sommeille en nous et qui, si la raison n’est pas sur ses gardes, risque de nous faire perdre le contrôle de nous-mêmes pour ainsi devenir l’esclave de nos pulsions animales.

Dans ces conditions, on comprendra que la philosophie antique a particulièrement insisté sur la modération. Afin d’éviter que le monstre ne se déchaîne, il fallait constamment lui tenir la bride. Le laisser se défouler, certes, mais sans risquer de perdre le contrôle sur lui. L’impératif d’une éthique de la sexualité qui repose sur le principe de la modération pourrait dès lors se formuler comme suit : Ne recherche le plaisir sexuel qu’avec modération !

Notons que cette modération peut s’entendre de trois manières différentes, l’une qui se place au niveau de l’adjectif et les deux autres au niveau de l’adverbe – je laisse de côté la possibilité de combiner ces différents niveaux. L’impératif peut en effet d’abord signifier qu’il faut se limiter à rechercher un plaisir sexuel modéré. Ainsi, si le fait de rechercher le plaisir sexuel avec X produit un plaisir extrêmement intense, alors que le fait de le rechercher avec Y ne produit qu’un plaisir peu intense, il nous faudrait opter pour Y plutôt que pour X, car avec X, le risque de perdre notre maîtrise sur nous-mêmes est plus élevé qu’il ne l’est avec Y. Mais l’impératif de ne rechercher le plaisir sexuel qu’avec modération pourrait aussi signifier qu’il faut modérément rechercher le plaisir sexuel. Il ne s’agit donc pas tant de savoir si le plaisir est très intense ou peu intense, mais il s’agit plutôt de savoir avec quelle fréquence on l’éprouve4. Ainsi, il pourrait mieux valoir éprouver une fois par mois un plaisir très intense avec X plutôt que trente fois par mois un plaisir bien moins intense avec Y. En troisième lieu, l’impératif pourrait s’entendre au sens où il faut accorder une place relative à la recherche du plaisir sexuel dans notre vie. S’il ne s’agit certes pas de ne lui accorder aucune importance, il ne saurait néanmoins pas être question de lui accorder une trop grande importance. Il faut donc s’y intéresser modérément et être prêt à s’en désintéresser si des choses plus importantes nous appellent. Ainsi, s’il s’agit de choisir entre honorer une femme et honorer une obligation d’amitié très importante, il faut opter pour la seconde branche de l’alternative, alors que si rien de plus important ne nous attend, nous pouvons très bien choisir la première branche de l’alternative.

L’idéal de la modération occupe une place centrale dans l’éthique d’Aristote – sans que le Stagirite ne développe toutefois une vraie éthique de la sexualité qui s’en inspire. Pour Aristote, l’action vertueuse – du moins en ce qui concerne la vertu pratique – se situe toujours entre deux extrêmes, mais pas nécessairement et dans tous les cas exactement au milieu. Ainsi, entre donner son argent à ceux qui en réclament sous prétexte qu’ils en ont besoin et ne rien donner du tout, il y a de la place pour la générosité, entendue comme la vertu qui nous fait accomplir le bon acte, au bon moment, à l’égard de la bonne personne, de la bonne manière, etc.

Si nous appliquons l’idée aristotélicienne de la médiété à la sexualité, nous pourrions dire que la personne modérée est celle qui d’une part ne renonce pas entièrement à la satisfaction de son désir sexuel, et qui évite donc l’extrême de l’abstinence sexuelle, et qui d’autre part ne se livre pas à ce que l’on pourrait appeler la débauche sexuelle. En tant qu’être de nature doté de passions, l’homme n’est pas fait pour l’abstinence, alors qu’en tant qu’être de raison, il n’est pas fait pour la débauche5. Il doit placer son activité sexuelle sous le signe de la médiété, ni trop peu, ni trop, et surtout, toujours tenir compte des circonstances particulières, ce qui demande cette vertu qu’Aristote désigne par le terme grec de phronesis et que l’on traduit généralement par prudence6.

Passions et santé

Si les Anciens se souciaient avant tout de la maîtrise de soi, les Modernes font de la santé un de leurs soucis principaux. Lorsque dans la publicité pour des boissons alcoolisées on peut lire le désormais célèbre « À consommer avec modération », il ne s’agit pas tant d’éviter au consommateur de perdre la maîtrise de soi – sauf, bien entendu, s’il doit ensuite se mettre au volant de son véhicule – que de lui rappeler que l’alcool est dangereux pour la santé et qu’il doit donc limiter sa consommation à des doses qui ne risquent pas de mettre en danger sa santé. On notera à ce sujet que pour certains produits – et je pense là bien entendu en premier lieu aux cigarettes et autres produits apparentés –, il ne s’agit pas seulement d’avertir le consommateur qu’il doit consommer ces produits avec modération, mais qu’il ne doit pas les consommer du tout, sous peine de mourir d’un cancer des poumons, de la bouche, du larynx, etc. Alors que celui qui consomme deux verres de vin par jour est censé être à l’abri des dégâts, il semblerait ne pas en aller de même pour celui qui consommerait deux cigarettes par jour.

Je n’entrerai pas ici dans le débat relatif à la question de la nocivité respective de l’alcool et du tabac, mon sujet étant la sexualité. Et la question à poser serait : la recherche du plaisir sexuel est-elle dangereuse d’un point de vue sanitaire ?

Commençons d’abord par mentionner les MST, c’est-à-dire les maladies sexuellement transmissibles. Avec l’apparition du virus du Sida, la question de la protection contre une éventuelle contamination est à nouveau à l’ordre du jour. Si les antibiotiques, fongicides et autres produits pharmaceutiques avaient permis de combattre les MST classiques, tous ces produits s’avèrent inefficaces contre le Sida. Le risque de contracter ce dernier constitue dès lors un risque majeur lors de rapports sexuels, peu importe d’ailleurs que ceux-ci soient vaginaux, anaux ou oraux.

Si l’existence de la syphilis et des autres MST classiques n’avait jamais eu de répercussions notables sur l’éthique de la sexualité, il en est allé autrement avec le Sida. Si les Anciens en appelaient à la modération dans la recherche du plaisir sexuel pour éviter que l’homme ne se transforme en monstre furieux, les Modernes en appellent parfois à cette même modération pour éviter que l’homme ne se transforme en « sidéen »7.

Cet appel à la modération pour raisons sanitaires peut se décliner sous trois formes. La première, préconisée par l’Église, est la fidélité conjugale, le refus de toute promiscuité sexuelle et, bien entendu, l’abstinence sexuelle jusqu’au mariage. La seconde, qui a fait les beaux jours du sadomasochisme en particulier, en appelle à des pratiques sexuelles qui n’impliquent aucun échange de fluides corporels8. La troisième finalement est celle qui a connu le plus grand succès populaire, à savoir l’utilisation du préservatif. À intervalles réguliers, les médias, le Ministère de la Santé ou des organisations comme Act Up rappellent à tout un chacun la nécessité d’utiliser un préservatif lors de rapports avec des personnes que l’on ne connaît pas vraiment.

Si nous supposons que l’on peut éprouver un plaisir sexuel plus intense en ayant un rapport sexuel non protégé avec une personne autre que celle que l’on a épousée, alors les trois positions que nous venons de mentionner en appellent d’une certaine manière à la modération, bien que sous un aspect différent. La première nous dit de ne pas laisser notre désir sexuel nous entraîner vers la recherche du plaisir sexuel avec une personne qui n’est pas celle que nous avons épousée, la seconde nous dit de ne pas laisser notre désir nous entraîner vers la recherche du plaisir sexuel à travers des pratiques sexuelles qui peuvent causer un mal bien plus grand que celui souvent imputé au sadomasochisme, et la troisième nous dit de ne pas nous laisser entraîner vers la recherche d’un plaisir sexuel qui peut, certes, être bien plus intense, car les tissus entrent directement en contact et ne sont pas séparés par un mince film de caoutchouc, mais qui peut aussi être dangereux. Il s’agit donc, dans les trois cas, de se modérer dans la recherche du plaisir sexuel et d’accepter d’éprouver un plaisir sexuel moins intense – et le cas échéant aussi moins fréquent, si nous prenons le cas de l’abstinence et de la fidélité sexuelle au sein du couple marié – afin de ne pas mettre en péril sa santé.

Parmi les activités qu’il est aujourd’hui recommandé de pratiquer avec modération figure le sport. Et cette modération est surtout importante à partir d’un certain âge ou pour des personnes qui ont des problèmes de santé, comme par exemple un problème cardiaque. Si dans certains cas extrêmes le sport peut être entièrement déconseillé à ces personnes, on leur recommande le plus souvent de le pratiquer avec modération, car pratiquer une activité sportive a aussi des effets bénéfiques sur la santé.

Ce que nous venons de dire du sport peut être appliqué à la sexualité. Un de mes professeurs de biologie comparaît toujours l’acte sexuel à un 1500 mètres, affirmant que la dépense énergétique était la même. Ce qui est sûr, c’est que l’activité sexuelle fait augmenter le rythme cardiaque. Chez une personne normalement constituée, cela n’aura guère d’effet notable, mais chez une personne âgée et dont l’état physique n’est plus le meilleur, le risque d’un arrêt cardiaque est réel – la fin du président Félix Faure étant là pour nous le rappeler. On comprendra dès lors que certains en appelleront à la modération dans la recherche du plaisir sexuel pour éviter ce genre de désagréments. Et même si nous faisons abstraction de ces cas extrêmes, mais heureusement plutôt rares, force est de constater qu’une activité sexuelle immodérée fatigue et peut par là affaiblir. Or un être affaibli court un plus grand risque de choper un virus et de tomber malade9.

Bien entendu, l’individu moderne sait aussi, au plus tard depuis Freud, que l’abstinence sexuelle totale n’est pas bonne pour la santé. Il cherchera donc à trouver le bon compromis et à mener une vie sexuelle non seulement heureuse, mais aussi saine, au sens où elle ne met pas en péril sa santé. Et la modération sera alors pour lui le principe qui lui permettra de réguler sa vie sexuelle. Sera considérée comme modérée une vie sexuelle qui, d’une part, en évitant l’abstinence, promeut la santé, et qui, de l’autre côté, en évitant les excès de ce que l’on pourra appeler la débauche, ne met pas en péril la santé. Ni trop peu, ni trop, juste ce qu’il faut pour vivre sainement.

Et il faut aussi éviter de devenir dépendant et de non seulement ne plus pouvoir se passer de sexe, mais d’en demander toujours plus. Certains auteurs parlent dans ce contexte d’une véritable dépendance sexuelle, celle-ci pouvant signifier une dépendance des actes sexuels ou une dépendance des représentations d’actes sexuels dans la pornographie. Dans le cas d’une telle dépendance, la sexualité devient « un but à répéter sans cesse pour obtenir, par le biais de l’autre, un soulagement toujours insatisfaisant »10.

Prudence et morale

Admettons, et cette concession est plausible, qu’en menant une vie sexuelle dissolue et immodérée, une vie sexuelle au cours de laquelle la recherche du plaisir n’obéit qu’aux injonctions des appétits sexuels, sans se soucier le moins du monde des conseils de la raison qui incite à la modération et à la retenue, on cause du tort, et ce non seulement aux autres que nous ne considérons que comme les instruments de nos plaisirs et avec lesquels nous nous permettons tout ce à quoi nos appétits nous incitent, mais aussi à nous-mêmes. Admettons même, pour les besoins de l’argumentation, que ce tort, ou plutôt ce dommage, ne concerne que nous. L’exemple type est ici celui du masturbateur invétéré qui présente les symptômes de ce que l’on peut sans problème appeler une addiction. Il ne connaît pas la moindre mesure dans ce qu’il fait. Il s’épuise tellement dans sa pratique en solitaire, qu’il est trop fatigué pour se rendre à son travail, etc. Admettons même, pour parfaire le tableau, que toutes les légendes traditionnellement colportées sur la masturbation soient vraies, c’est-à-dire qu’elle rend vraiment sourd, etc. S’ensuit-il que le masturbateur soit moralement condamnable en mettant ainsi sa santé ou son intégrité physique en péril ?

Il convient ici de faire une distinction entre la morale et la prudence11. Derrière cette distinction se profile toutefois une autre, à savoir celle entre des devoirs moraux envers soi-même et des devoirs moraux envers autrui. Personne, je l’espère, ne niera l’existence de devoirs moraux envers autrui. Ainsi n’hésitera-t-on pas à condamner moralement un masturbateur qui contraindrait, par des menaces, d’autres personnes à le masturber lorsqu’il a les deux bras dans le plâtre et qu’il n’arrive plus à le faire lui-même. L’existence de devoirs moraux envers soi-même fait toutefois encore l’objet de vifs débats.

Pour Immanuel Kant, chaque être humain a des devoirs moraux envers l’humanité qu’il incarne12. Il ne peut donc pas faire de lui-même, et son corps est une partie de lui-même, ce qu’il veut. Aux yeux de Kant, il n’est pas seulement imprudent ou idiot de faire une tentative de suicide, mais il s’agit là d’un acte hautement immoral, qui ne respecte pas les devoirs que nous avons envers nous-mêmes. Et l’acte ne perdrait rien de son immoralité si notre tentative n’affectait personne d’autre que nous-mêmes. Il ne s’agit donc pas de préserver autrui de l’horrible découverte de notre corps gisant à terre, ni de préserver autrui d’éventuels reproches qu’il pourrait se faire pour ne pas avoir vu la chose venir, etc. Chez Kant, les devoirs envers soi-même sont conçus indépendamment de toute référence à d’éventuels dommages ou traumatismes que notre acte pourrait causer à autrui.

Dans la conception kantienne, le fait de se livrer immodérément à la recherche du plaisir sexuel, c’est-à-dire le fait de perdre tout contrôle sur cette recherche, est moralement condamnable en soi, indépendamment des conséquences pour des tiers. La maîtrise de soi, conçue comme la maîtrise des passions par la raison, est ainsi non seulement un impératif prudentiel – Kant l’appellerait un impératif hypothétique : « Suis ta raison si tu ne veux pas souffrir », – mais un impératif catégorique, un impératif qui nous oblige même si nous n’en tirons aucun profit.

De nombreux philosophes n’acceptent pas l’idée de devoirs moraux envers soi-même, estimant, tel Schopenhauer, que la morale ne s’intéresse qu’à nos rapports avec autrui, et non à notre rapport avec nous-mêmes. Rejeter l’existence de devoirs moraux envers soi-même n’implique pas que je sois moralement autorisé à faire de moi-même ou de mon corps ce que je veux. Car si l’existence de devoirs moraux envers soi-même est rejetée, l’idée de devoirs moraux à l’égard de soi-même ne l’est pas nécessairement. Un tel devoir moral à l’égard de soi-même renvoie toujours à un devoir moral envers autrui. Prenons le devoir de ne pas risquer inutilement sa vie – par exemple en pratiquant certaines activités extrêmes comportant de grands risques. Pour un père de famille, ce devoir peut très bien être un devoir moral, alors qu’il ne serait qu’un devoir de prudence pour une personne sans famille. Certes, la mort de cette dernière personne attristera ses connaissances, mais ces dernières ne peuvent pas se prévaloir d’un droit moral de ne pas être attristées. Les enfants du père de famille, au contraire, peuvent se prévaloir d’un droit moral, et c’est envers eux que le père de famille a le devoir moral à l’égard de soi-même de ne pas risquer sa vie pour des fins qui n’en valent pas la peine – dans notre cas, les sensations éprouvées lors de la pratique d’activités extrêmes.

D’une manière générale, nous pouvons dire qu’un devoir prudentiel envers soi-même se transforme en devoir moral à l’égard de soi-même, dès lors que ce que l’on fait risque sérieusement de nous rendre incapables d’accomplir nos principaux devoirs moraux envers autrui. Prenons dans ce contexte la prostitution. L’un des arguments avancés par ses détracteurs consiste à dire que la personne prostituée devient à la longue incapable d’éprouver du plaisir sexuel et se prive donc ainsi de ce que ces mêmes détracteurs considèrent comme un bien – car s’ils ne le considéraient pas comme tel, on ne comprendrait pas l’utilité de leur argument. Admettons pour les besoins de notre argumentation que cette affirmation soit vraie. Cette affirmation permet-elle d’affirmer que la prostitution est moralement condamnable ? Pas nécessairement, car il se pourrait bien que certaines personnes estiment qu’il y a des biens plus importants pour elles que le plaisir sexuel, et ces personnes accepteront alors de se rendre incapables d’éprouver du plaisir sexuel pour obtenir ces autres biens.

Un exemple encore plus pertinent me semble être celui de la consommation de pornographie. On pourra juger idiot quelqu’un dont l’addiction à la pornographie est telle qu’il passe la moitié de la journée à visionner des films pornographiques. On pourra même s’apitoyer sur son sort et lui suggérer une thérapie. Mais tant que les conséquences de sa consommation ne concernent que lui, il n’y a pas lieu de le condamner moralement. Une telle condamnation morale ne serait appropriée que si cette personne n’était plus en mesure d’accomplir ses principaux devoirs moraux envers autrui, tant les devoirs négatifs – ne pas causer de tort à autrui – que les devoirs positifs – aider autrui. Ce n’est que si, comme certains l’affirment et d’autres le nient, la consommation immodérée de pornographie conduisait à des actes de violence sexuelle – utilisation de la violence dans le cadre de la recherche du plaisir sexuel – ou si cette consommation immodérée conduisait à une situation où on reste scotché devant l’écran alors qu’à deux mètres un enfant est en train de s’étouffer, qu’il y aurait lieu de prononcer une condamnation morale. Mais dans cette logique-là, il faudrait aussi condamner moralement celui qui est tellement subjugué par Kant, qu’il préférerait qu’on lui enlève son fils plutôt que l’exemplaire de l’édition originale de la Critique de la raison pratique qu’il possède – mais dont il ne semble pas avoir compris le contenu.

Certes, l’immodération se rencontre plus fréquemment dans le domaine sexuel que dans le domaine de la philosophie. Mais cela ne nous autorise pas encore à les traiter différemment d’un point de vue moral. Une recherche immodérée du plaisir philosophique peut tout autant nous faire oublier nos principaux devoirs moraux envers autrui ou même nous rendre incapables d’accomplir nos principaux devoirs moraux envers autrui que la recherche immodérée du plaisir sexuel. Et même si nous acceptons l’idée selon laquelle la recherche du plaisir philosophique est plus noble que la recherche du plaisir sexuel, cela ne nous autorise pas encore à juger différemment celui que ses appétits philosophiques conduisent à négliger ses principaux devoirs moraux envers autrui par rapport à celui dont ce sont les appétits sexuels qui le poussent à une telle négligence.

Au vu de ce qui vient d’être dit, je pense pouvoir affirmer que le principe de la modération est un principe moral, et non pas un simple principe prudentiel, dès lors que la modération est prônée au nom de ce que l’on pourrait appeler le principe de préservation de notre capacité à agir en tant que sujet moral, c’est-à-dire en tant que sujet qui est à la fois conscient de ses principaux devoirs moraux envers autrui, qui ne néglige jamais ses principaux devoirs moraux envers autrui et qui veille à ne pas se retrouver dans une situation où il ne serait plus en mesure de respecter ou d’accomplir ses principaux devoirs moraux envers autrui.

[1] . Dans ce contexte, on mentionnera bien entendu les importants travaux de Michel Foucault, en premier lieu son Histoire de la sexualité, qui est malheureusement restée inachevée. Si le premier des trois volumes publiés s’interroge surtout sur la mise en place du dispositif de la sexualité, et plus particulièrement du discours sur la sexualité qui veut en percer le secret (M. Foucault, Histoire de la sexualité I, Paris, Gallimard, 1976), le second et le troisième se penchent sur l’Antiquité. Dans le second volume, Foucault fait remarquer que l’éthique sexuelle antique a pour but la « stylisation d’une activité dans l’exercice de son pouvoir et la pratique de sa liberté » (M. Foucault, Histoire de la sexualité II, Paris, Gallimard, 1984, p. 34), ajoutant d’une manière plus générale que les morales de l’Antiquité ont « été beaucoup plus orientées vers les pratiques de soi et la question de l’askesis, que vers les codifications de conduites et la définition stricte du permis et du défendu » (ibid., p. 43). Il ne s’agissait donc pas tant de savoir quel acte sexuel on accomplissait, mais comment on l’accomplissait. Le troisième volume est consacré à l’Antiquité tardive. Foucault y voit émerger un nouveau paradigme : « La réciprocité du plaisir dans un échange où on porte attention à la jouissance de l’autre, en veillant à une égalité aussi rigoureuse que possible chez les deux partenaires, inscrit dans la pratique sexuelle une éthique qui prolonge celle de la vie commune » (M. Foucault, Histoire de la sexualité III, Paris, Gallimard, 1984, p. 292).

[2] . L’idéal grec se retrouvera aussi à Rome, où il sera mis en rapport avec la virtus, c’est-à-dire la virilité, comme le note Jean-Noël Robert : « La [morale païenne], celle de l’antique virtus, est une morale d’hommes libres. Elle est faite par et pour des hommes qui doivent exprimer leur virilité, et pour qui la femme n’est, à tout le mieux, qu’une partenaire utile et soumise. Cette morale-là ne dresse pas une haie d’interdits dans le but de rechercher un bien idéal ou d’atteindre une quelconque sainteté : elle établit des règles qui permettent aux hommes de définir une conduite au service de leur pouvoir, de leurs droits et de leur liberté » (J-N. Robert, Eros romain. Sexe et morale dans l’ancienne Rome, Paris, Hachette, 1998, p. 356). Et Géraldine Puccini-Delbey note dans la conclusion de son étude sur la sexualité romaine que « les interdits mis en place ne concernent pas tant la sexualité en elle-même que la masculinité et sa protection » (G. Puccini-Delbey, La vie sexuelle à Rome, Paris, Tallandier, 2007, p. 339).

[3] . Comme le note Giulia Sissa au sujet de Platon, « le jugement ontologique du désir insatiable est la raison pour construire une éthique de la sexualité » (G. Sissa, Sex and sensuality in the ancient world, New Haven and London, Yale University Press, 2008, p. 49. Traduit de l’italien par G. Staunton). Pour Platon, voir aussi J. Sihvola, « Sexual desire and virtue in ancient philosophy », dans R. Halwani (éd.), Sex and ethics. Essays on sexuality, virtue, and the good life, Houndmills, Palgrave Macmillan, 2007.

[4] . « Pour les Anglais conformistes, faire l’amour plus de deux fois par semaine constitue sans équivoque un signe d’animalité » (R. Muchembled, L’orgasme et l’occident. Une histoire du plaisir du xvie siècle à nos jours, Paris, Seuil, 2005, p. 270).

[5] . Dans ce contexte, voir par exemple R. Halwani, « Sexual temperance and intemperance », dans R. Halwani (éd.), Sex and ethics. Essays on sexuality, virtue, and the good life, Houndmills, Palgrave Macmillan, 2007. Halwani y distingue une notion quantitative et une notion qualitative de la tempérance et de l’intempérance. Selon la notion quantitative, la tempérance est une question de « combien de fois » on pratique un tel acte sexuel, c’est-à-dire une question de fréquence, sans qu’il soit précisé de quel acte il s’agit. Ainsi on pourrait dire qu’un nécrophile qui ne se livre qu’une fois par an à sa pratique est plus tempérant qu’un hétérosexuel qui a tous les jours un rapport sexuel. La notion qualitative tient compte d’un certain nombre de facteurs : avec qui, comment, où, pourquoi, etc. Du même auteur, voir aussi Virtuous liaisons. Care, love, sex, and virtue ethics, Chicago/La Salle, Open Court, 2003.

[6] . Cela suppose, bien entendu, que l’individu soit en mesure de contrôler sa sexualité. Parlant d’Aristote, Giulia Sissa reconstruit sa position de telle manière que celle-ci ressemble, dans ses grands traits, à celle de Saint Augustin lorsqu’il décrit la situation au Paradis avant la Chute. Sissa écrit en effet que pour Aristote, « le pénis est comme un esclave idéal : presque séparé du corps de la personne à qui il appartient, il est en mesure de ressentir les désirs de son propriétaire et de les exécuter automatiquement – sans qu’il soit nécessaire de lui adresser des commandements spécifiques. Eros n’est plus túrannos. Eros travaille au service de la nature » (G. Sissa, Sex and sensuality in the ancient world, New Haven and London, Yale University Press, 2008, p. 83. Traduit de l’italien par G. Staunton). Pour Aristote, voir aussi J. Sihvola, « Aristotle on sex and love », dans M.C. Nussbaum et J. Sihvola (éds.), The sleep of reason. Erotic experience and sexual ethics in Ancient Greece and Rome, Chicago & London, The Chicago University Press, 2002.

[7] . Selon Seidmann, le Sida serait devenu aujourd’hui le lieu principal de lutte autour de l’éthique sexuelle. Toute éthique sexuelle devrait jauger la moralité des actes sexuels en tenant compte du risque de transmission du virus du Sida. Voir S. Seidmann, Embattled eros : Sexual politics and ethics in contemporary America, New York, Routledge, 1992.

[8] . Le cas du sadomasochisme est bien sûr ambigu. D’une part, en effet, le sadomasochisme, dans la mesure où il n’implique généralement pas de contact avec des fluides corporels responsables de la transmission du virus du Sida, protège la santé. D’un autre côté, par contre, le sadomasochisme, dans la mesure où il implique l’infliction de douleurs – et cette infliction lui est constitutive – peut aussi être considéré comme attentatoire à la santé, et de ce fait faire l’objet d’une interdiction légale. À ce sujet, voir par exemple O. Cayla, « Le plaisir de la peine et l’arbitraire pénalisation du plaisir », dans D. Borillo et D. Lochak (dirs.), La liberté sexuelle, Paris, Presses Universitaires de France, 2005, p. 100). Le cas du sadomasochisme mériterait un livre à part. Je me contenterai ici de quelques références bibliographiques : R. Blanchard, Sadomasochisme, perversion et morale, Toulon, Les Presses du Midi, 2004 ; P.J. Kleinplatz/Ch. Moser (éds.), Sadomasochism. Powerful pleasures, Binghamton, Harrington Park Press, 2006 ; R.R. Linden, Against sadomasochism, San Francisco, Frog in the Well Publishing, 1982 ; K. MacKendrick, Counterpleasures, Albany, State of New York University Press, 1999 ; V. Poutrain, Sexe et pouvoir. Enquête sur le sadomasoschisme, Paris, Belin, 2003 ; E.V. Welldon, Sadomasochism, Duxford, Icon Books, 2002.

[9] . Cette idée de la « perte » se retrouve dans plusieurs cultures. Mentionnons ici seulement la culture brahmanique, qui estime que « l’activité sexuelle implique une perte nette pour les hommes et un gain net pour les femmes » (M. Khandelwal, « Sexual fluids, emotions, morality. Notes on the gendering of brachmacharya », dans E.J. Sobo et S. Bell (éds.), Celibacy, culture, and society. The anthropology of sexual abstinence, Madison, The University of Winconsin Press, 2001, p. 172). La raison est liée au sperme, considéré comme source de vie et de pouvoir, et qui, lors de l’acte sexuel, est transmis de l’homme à la femme. Donc si les hommes et les femmes se livrent de manière immodérée à l’activité sexuelle, il en résultera une perte de pouvoir toujours plus grande pour les hommes et un gain de pouvoir toujours plus grand pour les femmes.

[10] . Voir par exemple F.-X. Poudat, La dépendance amoureuse, Paris, Odile Jacob, 2009, p. 94. Voir aussi le chapitre « Love, sex and other addictions » dans A. Giddens, The transformation of intimacy. Sexuality, love & eroticism in modern societies, Cambridge, Polity Press, 1993. Pour une analyse critique de la thèse souvent soutenue d’une addiction à la pornographie, voir par exemple D. Loftus, Watching sex. How men really respond to pornography, New York, Thunder Mouth’s Press, 2002.

[11] . Comme le note à juste titre Ronald Atkinson : « [La] moralité exige en général une régulation des appétits qui va au-delà et/ou est d’un type différent de celle dont on peut raisonnablement penser qu’elle est rendue nécessaire par la prudence » (R. Atkinson, Sexual morality, London, Hutchinson, 1965, p. 51).

[12] . Voir à ce sujet I. Kant, Metaphysik der Sitten, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1982. La Métaphysique des mœurs de Kant est divisée en deux grandes parties, la Doctrine du droit et la Doctrine de la vertu. La question de la sexualité est abordée dans les deux parties. Dans la Doctrine du droit est posée la question de ma relation à l’autre dans le cadre d’un rapport sexuel, alors que dans la Doctrine de la vertu, la question est celle de ma relation à l’humanité en moi-même. Il s’agit donc d’une part du respect de l’autre, et de l’autre part du respect de soi, mais en tenant compte du fait que ce respect repose toujours sur la notion commune d’humanité : l’autre est un être rationnel fini et je suis également un être rationnel fini.

 LE CONSENTEMENT COMME PRINCIPE DE L’ÉTHIQUE DE LA SEXUALITÉ

Consentir, assentir, dissentir

S’il est un principe qui est de nos jours au cœur de nombreuses discussions en éthique appliquée, c’est sans conteste celui du consentement. Il occupe par exemple une place importante en éthique médicale, mais on le retrouve également dans biens d’autres domaines, dont celui de la sexualité1. Avant de voir quel rôle il y joue, nous nous pencherons d’abord sur la notion de consentement, une notion qui est loin d’être claire.

En quoi consiste précisément le fait de consentir ? Selon le Petit Larousse, consentir c’est « se prononcer en faveur de (qqch.), accepter que qqch. se fasse » ainsi que, dans un usage transitif, « accorder, autoriser ». On notera ici en premier lieu que « se prononcer en faveur de (qqch.) » et « accepter que qqch. se fasse » ne sont pas synonymes. Si j’accepte par exemple que le parti qui a remporté les élections prenne la tête du gouvernement, cela ne signifie pas le moins du monde que je sois aussi en faveur de sa prise de pouvoir. Si je suis un démocrate, on pourra tout au plus affirmer que je suis en faveur de la règle démocratique, qui veut que ce soit le parti ayant remporté les élections qui prenne la tête du gouvernement. Mais ce n’est pas parce que le principe démocratique a mes faveurs que le résultat obtenu dans l’application de ce principe a également mes faveurs.

On pourra ici utilement distinguer le simple consentement de l’assentiment2. Si l’assentiment implique toujours le consentement, le consentement, pour sa part, n’implique pas toujours l’assentiment. Celui qui ne fait que consentir tolère que quelque chose se fasse, alors que celui qui donne son assentiment – on notera que le verbe « assentir », même si je l’ai utilisé dans le titre de cette sous-partie, n’existe pas – adhère également à ce qui se fait. Celui qui consent ne fera au moins rien pour empêcher que quelque chose se fasse, alors que celui qui donne son assentiment pourra, le cas échéant, contribuer à ce que cela se fasse3.

En ce qui concerne le troisième terme figurant dans le titre, on notera que le dictionnaire ne connaît que le substantif et ne mentionne pas le verbe, le substantif étant défini comme « opposition de sentiments, d’opinions ».

En prenant quelque peu nos libertés avec les définitions lexicales, essayons d’appliquer ces trois notions au contexte sexuel et commençons par l’assentiment. Dire d’une personne A qu’elle donne son assentiment à ce qu’une personne B accomplisse un acte sexuel avec elle, signifie, dans notre acception des termes, que la personne A a envie que B accomplisse cet acte avec elle. Par contre, dire de cette même personne A qu’elle consent à ce que la personne b accomplisse un acte sexuel avec elle, signifie, à nouveau dans notre acception des termes, que la personne A ne fait rien pour empêcher la personne B d’accomplir cet acte avec elle. Qui plus est, même après que B aura accompli l’acte, A ne se plaindra pas que B ait accompli cet acte. Mais si la personne A exprime son dissentiment, elle refuse que B accomplisse un acte sexuel avec elle. Et si, pour une raison ou pour une autre, elle ne réussit pas à empêcher B d’accomplir cet acte, elle pourra, le cas échéant, déposer plainte contre B, ou tout au moins la condamner moralement pour avoir accompli un acte sexuel qu’elle n’avait pas le droit moral d’accomplir.

Dans le cadre d’une éthique de la sexualité qui fait du consentement le principe central, le consentement est censé conférer le droit moral d’accomplir un acte sexuel, alors que le dissentiment exprime le refus de conférer un tel droit. L’impératif d’une éthique sexuelle fondée sur le principe du consentement pourrait se formuler comme suit : Ne recherche le plaisir sexuel qu’avec des êtres qui ont consenti à ce que tu le recherches avec eux !

Il s’agit là d’une version objective du principe. On pourrait aussi lui donner une version subjective sous la forme suivante : Ne recherche le plaisir sexuel qu’avec des êtres dont tu es certain qu’ils ont consenti à ce que tu le recherches avec eux ! Lorsque nous agissons, nous ne nous déterminons pas d’après les faits tels qu’ils existent indépendamment de nous, mais nous nous déterminons d’après notre degré de certitude. On pourrait dès lors estimer que ce qui compte pour établir un jugement moral concernant notre acte, c’est le degré de certitude que nous avons, étant entendu qu’il pourrait aussi être de notre devoir de soumettre une éventuelle certitude à un examen critique.

D’après ce qui a été dit, le consentement possède une vertu transformatrice4. Ce qui en l’absence de tout consentement aurait été un viol, devient, par le consentement, un acte sexuel qui ne constitue pas un viol. Comme il a été dit précédemment, le consentement confère un droit, il autorise, comme le note le dictionnaire en faisait référence au sens transitif du verbe. Consentir à un acte sexuel, c’est autoriser l’autre personne à accomplir cet acte.

Une telle autorisation peut être donnée seulement implicitement ou alors explicitement, et si elle est donnée explicitement, elle peut l’être de manière seulement informelle ou de manière formelle. Lorsque nous devons consentir à une opération médicale, c’est-à-dire lorsque nous autorisons le médecin à pratiquer une intervention sur notre corps qui, en cas d’absence de consentement, pourrait le cas échéant constituer une atteinte grave à l’intégrité corporelle, nous le faisons de manière explicite et formelle, en signant un document.

Il va sans dire que pour le domaine de la sexualité, on peut difficilement s’imaginer que le consentement puisse prendre une telle forme explicite et formelle5. Dans de nombreux cas, il s’agit d’un consentement implicite qui se manifeste par l’absence de toute forme de dissentiment. Lorsqu’une personne « laisse faire », la présomption est que cette personne consent à ce que l’autre personne est en train de faire avec elle. Il peut certes y avoir des circonstances, et nous en reparlerons plus bas, où cette présomption peut être invalidée, mais en règle générale, nous supposons que l’absence de dissentiment vaut consentement – selon le vieil adage : Qui ne dit mot, consent. Nul besoin que l’un des partenaires dise explicitement à l’autre qu’il peut continuer. Dans certains cas, il peut bien entendu être préférable de s’assurer à l’avance du consentement de l’autre, et ne serait-ce que pour ne pas se faire rabrouer pour être allé trop loin. Cela vaut surtout lorsque les partenaires ne se connaissent pas bien et qu’ils ne savent pas jusqu’où l’autre leur permettra d’aller. Mais lorsqu’il s’agit de deux partenaires qui se connaissent bien et se font confiance, il serait pour le moins saugrenu qu’ils s’informent chez le partenaire jusqu’où ils peuvent aller.

Jusqu’à la fin du XXe siècle, le droit pénal partait du principe que dans le cadre d’une relation maritale, le consentement des deux époux découlait du mariage, de sorte qu’il devait toujours être présupposé. Par conséquent, il était légalement impossible pour un mari de violer son épouse, car la loi présupposait qu’en se mariant, elle avait en quelque sorte signé un chèque en blanc à son mari et que ce dernier pouvait donc réclamer son dû quand cela lui faisait envie6. Une telle présomption maritale absolue a fort heureusement disparu aujourd’hui.

Un consentement explicite et formel est tout à fait imaginable dans le contexte de la prostitution. Nous pouvons imaginer que la personne qui se prostitue déclare, en signant un document, qu’elle accepte contre rémunération que le client se serve de son corps pour sa recherche du plaisir sexuel. En rapport avec ce qui vient tout juste d’être dit au sujet des femmes mariées, nous pouvons encore noter que pendant des siècles, il était également légalement impossible de violer une prostituée. Dans la mesure où celle-ci acceptait d’accomplir des actes sexuels avec certaines personnes, on supposait qu’elle avait implicitement accepté d’accomplir de tels actes avec tous les hommes. Dans le cadre d’une telle vision du monde, il y avait d’une part la femme mariée qui avait implicitement consenti à tous les actes sexuels que son mari voulait lui faire faire – mais précisons : tous les actes sexuels qui n’étaient pas contre nature – et de l’autre la prostituée qui avait implicitement consenti à tous les actes sexuels que les hommes voulaient lui faire faire – et pour elle, la clause restrictive en vigueur pour la femme mariée n’entrait généralement pas en ligne de compte. Et en ce qui concerne les femmes qui n’étaient ni mariées, ni prostituées, elles n’avaient tout simplement pas le droit de consentir à des actes sexuels de quelque nature que ce soit.

Le consentement doit être libre

Tous les consentements se valent-ils ? Dans le débat biomédical contemporain, on prend grand soin de préciser que le consentement requis pour pratiquer une intervention médicale doit en premier lieu être libre. Ce qui signifie qu’il doit être obtenu en l’absence de toute contrainte. Un consentement obtenu par la contrainte n’est pas valide et ne possède donc pas cette vertu transformatrice dont il a été question plus haut.

Cette exigence de liberté a bien entendu aussi sa place dans le contexte de la sexualité. Encore faut-il s’interroger sur ce qu’il faut au juste entendre par un tel consentement libre. À partir de quand peut-on parler de contrainte ?

Le type de cas qui pose le moins de problèmes est celui de la personne qui, sous la menace d’une arme à feu, demande à une autre personne d’accomplir un acte sexuel avec elle. Ce cas s’apparente à celui du voleur qui pointe son arme sur vous et vous demande votre argent. Si vous le lui donnez, il ne pourra pas faire valoir devant le juge que vous avez consenti à le lui donner.

Mais prenons un autre cas qui, lui, pose problème. Supposons qu’un employeur recherche une secrétaire et qu’il propose le poste à une jeune femme sans emploi, mais à condition qu’elle accomplisse un acte sexuel avec lui. La jeune femme obtempère. Pouvons-nous parler de contrainte ou non ?

Ce qui distingue ce deuxième cas du premier, c’est que dans le premier, le refus d’obtempérer placera la personne qui refuse dans une situation pire que celle dans laquelle elle se trouve, alors que dans le deuxième cas, le refus d’obtempérer la laissera dans la situation dans laquelle elle se trouve. Le voleur n’a pas le droit de me dépouiller de mon argent, mais l’employeur a parfaitement le droit de ne pas engager telle personne.

Considérons encore un troisième cas. Un fiancé dit à sa fiancée, dont il sait qu’elle veut absolument se marier avec lui, mais dont il sait aussi que ses principes religieux lui interdisent tout acte sexuel prémarital, qu’il ne peut plus attendre jusqu’au mariage et que si elle n’accepte pas sur le champ d’accomplir un acte sexuel avec lui, leur relation sera rompue et il n’y aura pas de mariage. Pouvons-nous parler de contrainte ? Dans la mesure où jusqu’ici la fiancée avait pu penser que le mariage se ferait sans que quelque chose se passe avant, nous pouvons dire que ses attentes ont été déçues. Mais ces attentes étaient-elles rationnellement fondées et lui donnaient-elles un quelconque droit ? Un fiancé a-t-il le devoir moral de se marier avec sa fiancée du simple fait que pendant des mois il lui a fait croire qu’il se marierait avec elle ?

Si nous nous plaçons du point de vue du droit pénal, le premier cas correspond à un viol, le second à du harcèlement sexuel et le troisième à rien du tout. Mais qu’en est-il du point de vue de l’éthique, et plus particulièrement d’une éthique de la sexualité qui fait du consentement libre son principe ? Comment définira-t-elle cette liberté sans laquelle le consentement n’en est pas vraiment un, de sorte que l’acte sexuel sera moralement condamnable ? La morale peut-elle se contenter de recourir aux critères dont se sert le droit pénal ou peut-elle, voire doit-elle appliquer des critères plus stricts ?

Je pense que l’éthique de la sexualité peut recourir à une notion de liberté plus substantielle que celle du droit pénal et que l’on peut donc faire la distinction entre une proposition illégale et une proposition indécente. En d’autres termes, les conditions de validité du consentement ne sont pas exactement les mêmes en droit et en éthique. Ainsi je pense que dans le troisième cas, le consentement que pourrait donner la fiancée est parfaitement valide du point de vue légal, de sorte qu’elle ne pourra pas ensuite accuser son fiancé de viol ou de harcèlement sexuel, mais il n’est pas valide du point de vue moral.

Du point de vue moral, le consentement ne pourra être jugé vraiment libre que si le choix qui est laissé à la personne à qui l’on demande de consentir n’est pas un choix qui confronte la personne à un dilemme insoluble pour elle, car impliquant l’abandon de quelque chose qui occupe une place centrale dans sa définition d’elle-même et dans ses projets pour le futur. Et je suppose ici que la personne qui la place devant ce choix peut transformer les options ou peut faire disparaître le dilemme.

Si nous appliquons cette réflexion à notre troisième cas, force est constater que le consentement de la fiancée n’est pas moralement valide, de sorte que l’acte sexuel du fiancé est moralement condamnable, même si du point de vue du droit pénal ou même du droit civil, il n’y a rien à redire. D’un point de vue moral, le fiancé n’avait pas le droit d’accomplir l’acte sexuel.

Cela implique-t-il que les actes prostitutionnels sont moralement condamnables ? Dans la mesure où une personne qui se prostitue n’a pas l’impression de renoncer à une partie centrale de son identité en se prostituant, son acte est libre au sens où je l’entends ici, et il n’y a pas lieu de le juger immoral ou de condamner moralement le client qui accomplit cet acte avec elle. Le fait que la très grande majorité des femmes qui se prostituent ont l’impression de renoncer à quelque chose qui concerne une partie centrale de leur identité ne nous autorise pas encore à déclarer immorale la prostitution en tant que telle. À moins d’affirmer que les femmes qui déclarent n’avoir aucun problème d’identité en exerçant la prostitution ne savent pas ce qu’elles disent, sont manipulées par les proxénètes, etc. Mais dans ce cas là, pourquoi ne pas dire que ce sont les femmes qui affirment avoir un problème d’identité en se prostituant qui sont manipulées par tel ou tel groupe ?

Le consentement doit être éclairé

Dans le cadre de l’éthique biomédicale, où cette question du consentement a été traitée de manière détaillée, le consentement que l’on exige ne doit pas seulement être libre, mais il doit aussi être éclairé. Cela signifie, pour le résumer simplement, que le patient doit savoir à quoi il consent. Et cela signifie d’une part qu’il doit savoir à quel acte il consent, et à quels risques, liés à l’acte, il consent. C’est d’ailleurs souvent précisément la présence de tels risques qui explique que le médecin fasse signer un document au patient avant de pratiquer une intervention. En signant le document, le patient affirme avoir été informé des risques – en général, on utilise un papier standard pour toutes les interventions, le risque, même minime, de conséquences létales étant toujours mentionné. Au patient alors de lire le texte, de poser d’éventuelles questions auxquelles le médecin répond souvent à la hâte, car il n’a pas de temps à perdre, et de signer le document, sa signature signifiant qu’il a été suffisamment éclairé. Mais personne n’est dupe, un patient suffisamment éclairé n’est pas encore, loin de là, un patient parfaitement éclairé. Et peut-être que si l’on avait ajouté une petite information supplémentaire, le patient aurait pris une décision différente.

Si une éthique de la sexualité qui fait du consentement son principe exige que ce consentement soit libre, au sens que nous venons de donner à ce terme, elle exige aussi que ce consentement soit éclairé. Mais que faut-il au juste entendre par « éclairé » et jusqu’à tel degré doit-on être éclairé ?

En règle générale, on suppose qu’une personne adulte normale est suffisamment éclairée en matière de sexualité, de sorte que si son consentement est donné librement, on supposera aussi qu’il est éclairé. Mais en est-il vraiment toujours ainsi ?

Commençons par le cas de la femme amoureuse d’un homme qui a un frère jumeau qui lui ressemble comme deux gouttes d’eau. Ne se doutant de rien, la femme accomplit un acte sexuel avec celui qu’elle croit être l’homme qu’elle aime, alors qu’en fait il s’agit du frère jumeau. Pouvons-nous dire qu’elle a consenti à accomplir un acte sexuel avec le frère jumeau ? Je ne pense pas, et je pense que nous pouvons dire à son sujet que son consentement n’était pas éclairé. Il y a eu, si l’on peut dire, tromperie sur la personne, et le consentement était de ce fait vicié.

Qu’en aurait-il été si la femme avait été une prostituée ? Je pense que dans son cas, l’identité de la personne n’a pas si grande importance, à moins que nous supposions que les deux frères jumeaux aient des caractères tout à fait différents, l’un, avec lequel la prostituée a accepté d’accomplir un acte sexuel, est gentil et doux, alors que l’autre, avec lequel elle a accompli l’acte sexuel, est brutal. Si la prostituée à accepté d’accomplir un acte sexuel avec une personne qui lui inspire confiance et si ensuite elle accomplit cet acte avec une autre personne qu’elle croit être la première, mais avec laquelle elle n’aurait jamais accepté d’accomplir un tel acte, il y a aussi tromperie sur la personne.

S’il peut y avoir tromperie sur la personne, il peut aussi y avoir tromperie sur l’acte. Un exemple qui est souvent cité dans ce contexte est celui du médecin qui profite de la naïveté en matière sexuelle d’une cliente pour accomplir un acte de pénétration qu’il présente comme un acte médical. Dans ce cas, la cliente consent à ce que soit accompli sur elle un acte médical, mais elle ne consent pas à ce que soit pratiqué sur elle un acte sexuel. Et si elle ne dit rien pendant que le médecin se livre à l’acte sexuel, c’est parce qu’elle n’a pas été éclairée sur la nature sexuelle de cet acte qu’elle croit être un acte médical.

Un autre exemple, probablement bien plus fréquent, mais aussi bien plus lourd de conséquences, que les deux types d’exemples que nous venons de présenter, est celui d’un acte sexuel non protégé accompli avec une personne qui se sait porteuse du virus du Sida, mais qui prétend être en bonne santé. Une personne qui se sait porteuse du virus du Sida doit-elle en informer la personne avec laquelle elle entend accomplir un acte sexuel ? Ne doit-elle l’en informer que si elle le lui demande explicitement ou doit-elle l’en informer spontanément et de sa propre initiative ? Est-ce moralement acceptable d’obtenir le consentement d’une personne à l’accomplissement d’un acte sexuel avec elle sans lui révéler tous les faits qui pourraient être susceptibles d’empêcher qu’elle consente si elle en avait connaissance7 ?

Quels faits, outre celui qui vient d’être mentionné, devraient-ils être révélés ? Une personne mariée doit-elle révéler l’existence de ce mariage à la personne avec laquelle elle veut accomplir un acte sexuel extra-marital ? Une personne qui ne recherche que le plaisir sexuel et qui n’entend pas établir une relation à long terme doit-elle annoncer cela avant d’accomplir un acte sexuel avec une personne dont elle soupçonne qu’elle veut s’engager dans une relation durable et qui conçoit l’acte sexuel sur le point de s’accomplir comme une sorte d’étape importante dans la formation de cette relation ? Un homme qui s’apprête à accomplir un acte sexuel avec une jeune fille naïve qui croit encore que les bébés naissent dans les choux doit-il l’avertir que ce qu’ils vont faire pourrait éventuellement conduire à une grossesse ?

Est-il possible d’énoncer un critère général permettant de distinguer les informations qui doivent être révélées pour que le consentement puisse être jugé éclairé, ou au moins suffisamment éclairé, et celles dont la non-révélation ne vicie pas la validité morale du consentement ? Qu’il y a une différence moralement pertinente entre le fait de ne pas révéler au partenaire sexuel que l’on est porteur du virus du Sida et le fait de ne pas lui révéler que l’on a horreur des escargots, on pourra l’accorder, mais comment pourra-t-on la saisir de manière générale ?

On pourrait proposer comme critère qu’une personne est suffisamment éclairée si elle dispose de toutes les informations qui pourraient être susceptibles de la faire changer d’avis. En règle générale, le fait qu’une personne nous révèle qu’il a horreur des escargots ne nous fera pas réfléchir une seconde fois sur notre décision d’accomplir un acte sexuel avec elle, contrairement à la révélation qu’elle est porteuse du virus du Sida. Et même si cette seconde révélation ne nous fera peut-être pas revenir sur notre décision d’accomplir un acte sexuel avec elle, elle nous fera éventuellement revenir sur notre décision d’accomplir un acte sexuel non protégé avec elle.

Le critère général que nous venons d’énoncer ne nous donne pas encore d’indication précise. Ainsi se pourrait-il bien qu’une personne refuse catégoriquement d’accomplir un acte sexuel avec une personne qui adhère à telle croyance religieuse. Dans ce cas, il faudrait, avant de procéder, révéler sa croyance religieuse. Ou bien telle autre personne n’accepterait jamais d’accomplir un acte sexuel avec une personne qui aime regarder des westerns italiens. Je suis conscient que ces exemples sont saugrenus, mais ils permettent néanmoins d’attirer l’attention sur un problème réel lié à l’aspect « éclairé » du consentement.

Dans ce contexte, il convient aussi de se demander à qui revient la faute qu’une personne ne soit pas suffisamment éclairée. Une personne qui s’apprête à accomplir un acte sexuel avec une autre personne ne devrait-elle pas, avant de passer à l’acte, s’informer ? S’informer de manière générale sur les éventuels risques en lisant tel ou tel document, et s’informer de manière plus précise en interrogeant la personne ? Cette dernière se devra bien sûr de fournir des informations honnêtes.

En guise de conclusion, je retiendrai que toute personne qui veut accomplir un acte sexuel avec une autre personne est tenue de révéler à cette dernière toutes les informations dont on peut plausiblement admettre qu’elles pourraient avoir une influence décisive sur la décision de l’autre personne d’accomplir l’acte.

Le consentement : condition nécessaire, condition suffisante, condition nécessaire et suffisante

L’idée que le consentement est une condition nécessaire pour l’accomplissement d’un acte sexuel n’est plus guère contestée aujourd’hui, du moins par les personnes qui se réclament des idéaux ancrés dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme. Dire que le consentement est une condition nécessaire, c’est affirmer que tout acte sexuel accompli sans que la personne avec laquelle cet acte est accompli y consente est moralement condamnable et le cas échéant aussi légalement punissable8.

Mais, dira-t-on, cette idée ne vaut-elle pas que pour les personnes, voire de manière plus générale encore, pour les êtres capables de consentir ? On doit certes obtenir le consentement des êtres capables de consentir, mais qu’en est-il des êtres qui ne sont même pas capables de consentir ?

Notons que l’absence de consentement peut s’entendre en deux sens, à savoir d’une part au sens d’absence de consentement valide – il y a quelque chose qui ressemble à un consentement, mais cette chose n’en est pas un, car la personne ne possède pas les caractéristiques requises ou ne se trouve pas dans la situation appropriée pour consentir validement – et d’autre part au sens d’absence même de tout ce qui pourrait avoir l’air d’un consentement.

Comme exemple du premier cas, nous pouvons citer les enfants ou les personnes souffrant d’un handicap mental grave. Un enfant de dix ans peut certes répondre positivement à un adulte qui lui demande d’accomplir un acte sexuel avec lui, mais nous estimons néanmoins que ce consentement n’est pas éclairé, voire qu’il n’est ni éclairé, ni libre, et nous refusons dès lors de lui accorder la validité requise pour qu’il enlève son caractère moralement condamnable à l’acte.

Le deuxième cas concerne des êtres qui ne sont même plus ou qui ne sont tout simplement pas capables de répondre positivement. Un exemple serait ici l’animal9. Peut-on s’imaginer que quelqu’un demande à un animal s’il est d’accord pour accomplir un acte sexuel avec lui – et ensuite attendre que l’animal lui donne une réponse ? Comment une éthique de la sexualité fondée sur le principe du consentement éclairé abordera-t-elle la question des actes sexuels entre humains et animaux ?

Ce qui semble sûr, c’est que le consentement de l’animal ne pourra jamais être éclairé. Si nous estimons que le consentement éclairé de l’autre, qu’il s’agisse d’un être humain ou d’un animal, est une condition nécessaire pour la licéité morale de l’acte, il nous faudra convenir que tout acte sexuel entre un être humain et un animal est moralement condamnable, et ce non pas, si nous restons dans le cadre d’une éthique pure du consentement, parce que l’être humain qui l’accomplirait ne respecterait pas l’humanité qui est en lui, mais parce qu’il ne respecterait pas le principe du consentement. Le fait que l’animal ne se débatte pas, voire qu’il ait même éventuellement été à l’initiative de l’acte sexuel, ne change rien à la chose.

Mais cela signifie-t-il que toutes les personnes qui accomplissent un acte sexuel avec un objet commettent un acte sexuel moralement condamnable ? Alors que l’animal peut au moins manifester sa désapprobation en se débattant, un objet est complètement inerte. L’absence de consentement dans ce cas rend-il l’acte condamnable du point de vue d’une éthique du consentement et au nom de son principe ?

Pour tenter de répondre adéquatement à cette question, il faut faire la distinction entre le consentement de l’autre et le consentement de soi. Jusqu’ici, nous n’avons tenu compte que du premier type de consentement. Mais ne faudrait-il pas également tenir compte du fait que le consentement que l’on donne soi-même à un acte que l’on veut accomplir doit être éclairé ? Lorsqu’une personne accomplit un acte sexuel avec une poupée gonflable, il va de soi qu’il ne saurait être question de demander à la poupée si elle consent à l’acte en question. Outre le fait que la poupée est incapable de consentir, il est aussi important de noter que la poupée, contrairement à l’animal par exemple, n’est pas le genre d’être auquel on peut causer un tort ou un dommage, du moins pas dans un sens moralement pertinent. On peut certes endommager la poupée, mais elle n’en souffre pas.

Mais une personne peut-elle consentir, de manière libre et éclairée, à accomplir un acte sexuel avec une poupée gonflable ? Si une éthique du consentement veut remettre en question la licéité morale d’actes sexuels accomplis avec des objets – je dis bien : si elle veut, laissant ouverte la question de savoir si elle doit –, elle ne pourra le faire qu’en tenant également compte du consentement de celui qui accomplit l’acte en question. Il s’agira alors de montrer qu’il y a certains actes auxquels on ne peut pas consentir validement.

Si nous nous plaçons dans une telle optique, ce n’est plus tant le consentement qui déterminera le caractère moral ou immoral de l’acte, que le caractère moral ou immoral de l’acte qui servira à décider de la validité du consentement. Si l’on estime par exemple qu’un acte sexuel accompli avec une poupée gonflable est immoral, on pourra affirmer que quiconque accomplit un tel acte ne sait pas vraiment ce qu’il fait, qu’il n’est donc pas suffisamment éclairé. Mais une telle approche présuppose que l’on ait un autre principe que celui du consentement.

Une autre pratique que l’on pourrait citer ici est la nécrophilie, le fait de commettre des actes sexuels avec des personnes décédées. Une éthique pure du consentement pourrait affirmer que si, avant sa mort, la personne avait consenti à ce qu’une autre personne accomplisse des actes sexuels avec elle, il n’y a rien à objecter – en laissant de côté d’éventuels problèmes de salubrité publique et en supposant que cette autre personne n’accomplisse pas d’autres actes que ceux auxquels la personne décédée avait consenti.

Mais que faire en l’absence de consentement ? Assimilera-t-on la personne décédée à la poupée gonflable ou tiendra-t-on compte du fait qu’elle a été une personne capable de consentir et que le fait que de son vivant elle n’ait pas consenti suffit à prouver qu’elle ne voulait pas que l’on accomplisse des actes sexuels avec son cadavre ? Personnellement, je pense que l’absence de consentement alors qu’elle vivait encore devrait être considérée comme une preuve suffisante pour affirmer que la personne décédée ne voulait pas que l’on se serve du cadavre pour accomplir des actes sexuels.

Mais cela ne résout pas le problème de la personne décédée qui a donné son consentement alors qu’elle vivait encore. L’existence d’un tel consentement suffit-elle pour enlever à l’acte le caractère immoral qu’il aurait si le consentement n’avait pas été donné ? Il ne s’agit pas ici de déterminer si le fait de savoir qu’un consentement existe suffit pour nous ôter le sentiment de dégoût ou d’horreur qui nous assaillit peut-être en nous imaginant quelqu’un accomplir un acte sexuel sur un cadavre, mais il s’agit de savoir si l’existence d’un tel consentement mine les bases de la condamnation morale que le sentiment de dégoût nous inspire.

Mais quelles raisons quelqu’un aurait-il de son vivant pour consentir à ce qu’une autre personne accomplisse des actes sexuels avec son cadavre ? Prenons l’exemple d’un couple qui s’aime et dont la femme était gravement malade lors des derniers mois de sa vie, de sorte que son mari ne pouvait plus accomplir d’actes sexuels avec elle, sous peine de précipiter sa mort. Avant de mourir, elle demande à son mari de s’unir une dernière fois avec elle dès qu’il ne constatera plus de signes de vie, et ce pour lui prouver, de manière symbolique, que leur amour persiste même après la mort.

Devra-t-on condamner moralement le mari qui accomplit l’acte ? Ou dira-t-on que ces gens sont malades ? Lorsqu’on est confronté à des pratiques qui nous dégoûtent, on hésite souvent entre la condamnation morale d’êtres vicieux et la pitié pour des êtres malades – voir par exemple l’attitude d’une partie de l’Église à l’égard des homosexuels.

Dans l’exemple que je viens de présenter, il semble que ce soit l’acte d’amour, fut-il symbolique, qui vient, si l’on peut dire, sauver les meubles. Mais que dirions-nous si une personne, avant de mourir et en toute lucidité intellectuelle, décidait – mais j’entends certains dire qu’une telle décision ne peut pas être prise par quelqu’un d’intellectuellement lucide – de donner son corps non pas à la science, mais au groupe de nécrophiles auquel elle appartenait de son vivant ? Ce consentement suffit-il à rendre moralement licite les actes sexuels que les nécrophiles accompliront avec le corps, des actes qui sont de purs actes sexuels, c’est-à-dire des actes qui n’ont d’autre finalité que le plaisir sexuel qu’on en retire10 ?

Ce sont surtout des cas comme celui de la nécrophilie plutôt que celui de la poupée gonflable qui font dire à certains que le consentement, même libre et éclairé, constitue certes une condition nécessaire, mais en aucun cas une condition suffisante. D’autres cas concernent la prostitution volontaire11 ou le sadomasochisme. On s’accordera peut-être pour dire que le consentement libre et éclairé est acceptable comme principe juridique, mais qu’il ne l’est pas comme principe moral. Les exigences morales sont plus strictes que les exigences juridiques, et le droit doit tolérer des comportements que la morale peut parfaitement réprouver.

Une éthique du consentement se trouve devant le choix suivant. Soit elle se contente du principe du consentement tel que nous le trouvons en droit, soit-elle adopte un principe plus strict. Mais dans ce second cas, il lui faudra justifier les éléments supplémentaires dont elle tiendra compte.

D’une manière générale et pour conclure ce chapitre sur le consentement, je pense que nous ne pouvons pas nous contenter du fait brut du consentement. Le simple fait de dire « Oui » ne constitue pas encore un consentement valide. Une éthique de la sexualité qui se fonde sur le principe du consentement doit, du moins si elle veut être prise au sérieux, partir d’un consentement qualifié. Et c’est là que surgissent alors les problèmes. Quel type ou quel genre de qualifications exigera-t-on et comment justifiera-t-on ces qualifications ?

Le choix d’adopter telle qualification plutôt que telle autre n’est pas un choix moralement neutre. Soit on choisira les qualifications en fonction des actes sexuels que l’on condamne déjà par ailleurs, soit on les choisit en fonction de certaines valeurs que l’on estime important de protéger. Si on les choisit en fonction d’une condamnation préalable, cette condamnation préalable repose soit sur des intuitions, soit sur un autre principe que le consentement. Dans le premier cas, on est en droit de s’interroger sur la validité des intuitions, et dans le second, on peut se demander à quoi sert encore le principe du consentement, étant donné qu’il ne sert qu’à confirmer les résultats que l’on a obtenus en se servant d’un autre principe. Une remarque analogue à cette dernière vaut si nous supposons que le choix se fait à la lumière de valeurs à préserver. Admettons que l’on affirme que le consentement n’est moralement valide que s’il respecte la dignité humaine. Dans ce cas, c’est la dignité humaine qui constitue le principe fondamental qui détermine la valeur du consentement. La présence de ce dernier pourra certes avoir une importance pratique et heuristique, mais elle n’a pas de valeur théorique fondamentale.

[1] . Pour une analyse historique du rôle du consentement dans l’Antiquité et au Moyen Âge, voir par exemple A. E. Laiou (éd.), Consent and coercion to sex and marriage in ancient and medieval societies, Washington, Dumbarton Oaks, 1993. Pamela Haag, pour sa part, retrace l’histoire du consentement sexuel aux États-Unis au cours des deux derniers siècles (P. Haag, Consent. Sexual rights and the transformation of American liberalism, Ithaca and London, Cornell University Press, 1999). Sylvain Missonnier, pour sa part et dans un registre plus linguistique, fait remarquer que depuis le xiie siècle, le mot « consentant » a le sens de « celui qui accepte une relation amoureuse sexuelle » (voir S. Missonnier, « Prolégomènes à un consentement mutuellement éclairé », dans J.P. Caverni et R. Gori (sous la direction de), Le consentement. Droit nouveau du patient ou imposture, Paris, In Press Éditions, 2005, p. 184).

[2] . Sur cette distinction, voir notamment D. Archard, Sexual consent, Boulder (Co), Westview Press, 1998.

[3] . Geneviève Fraisse distingue ici deux versions du consentement, « l’une maximale, l’autre minimale : l’accord, l’adhésion à une situation donnée ou proposée, d’un côté, l’acceptation, voire la soumission, de l’autre » (G. Fraisse, Du consentement, Paris, Éditions du Seuil, 2007, p. 95). Selon Fraisse, il ne faut pas simplement s’arrêter au consentement minimal, qui n’implique que la volonté, mais il faut aussi tenir compte du désir, seul capable de fonder un consentement au sens maximal, c’est-à-dire un assentiment. Toujours selon Fraisse, « le consentement ne permet aucune règle de partage entre le bon et le mauvais usage de la liberté sexuelle » (ibid., p. 133), c’est-à-dire, pour l’exprimer dans nos termes, le consentement ne vaut rien comme principe pour une éthique de la sexualité, dont le but est précisément de trouver une règle permettant de distinguer entre une recherche moralement légitime et une recherche moralement illégitime du plaisir sexuel. Pour une approche critique du consentement qui s’apparente à celle de Fraisse, voir R. West, « Sex, law, and consent », dans F. G. Miller & A. Wertheimer (éds.), The ethics of consent. Theory and practice, Oxford & New York, Oxford University Press, 2010. Selon West, le consentement peut certes servir de critère de démarcation légal, mais il ne saurait en aucun cas servir de critère de démarcation moral ou politique. En matière d’évaluation morale, il faut aussi tenir compte du désir.

[4] . Cette vertu transformatrice du consentement a notamment été analysée par Alan Wertheimer dans A. Wertheimer, Consent to sexual relations, Cambridge, Cambridge University Press, 2003. Nous pouvons également affirmer que l’acte de parole que constitue le consentement est performatif : il ne sert pas à décrire un état psychologique de celui qui consent, mais à concéder un droit (à ce sujet, voir par exemple B.M. Baker, « Understanding consent in sexual assault », dans K. Burgess-Jackson (éd.), A most detestable crime. New philosophical essays on rape, New York/Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 52).

[5] . Ce que Jean-Louis Beauvois fait valoir au sujet des expérimentations en psychologie pourrait aussi valoir au sujet des relations sexuelles. Cet auteur fait en effet remarquer que s’il fallait toujours obtenir le consentement des concernés, beaucoup de pratiques expérimentales anodines ne pourraient plus avoir lieu, car ces pratiques présupposent, pour donner des résultats fiables, que les sujets observés ne soient pas au courant qu’ils sont en train de participer à une expérimentation scientifique (J.-L. Beauvois, « De l’interdiction de certaines recherches en sciences du comportement par le totalitarisme libéral » dans J.-P. Caverni et R. Gori (sous la direction de), Le consentement. Droit nouveau du patient ou imposture ?, Paris, In Press Éditions, 2005, p. 159).

[6] . Les liens du mariage ne rendaient pas seulement licites les rapports sexuels, mais ils les rendaient aussi obligatoires, et ce pour les deux parties et indépendamment de leur volonté. Un mariage devait être considéré comme non valide si les deux époux y étaient entrés avec l’intention expresse de s’abstenir de toute relation charnelle. Notons toutefois que cette conception du caractère obligatoire des rapports sexuels n’était pas toujours présente dans le passé. Ainsi était-il possible, au Moyen Âge, de contracter un mariage spirituel, que Dyan Elliott définit comme suit : « [U]n mariage valide d’un point de vue légal, dans lequel les deux parties ont renoncé par consentement aux relations sexuelles, et ce pour des raisons de piété » (D. Elliott, Spiritual marriage. Sexual abstinence in medieval wedlock, Princeton, Princeton University Press, 1993, p. 3). Comme le fait remarquer Elliott, ce genre de mariage permettait une plus grande autonomie à l’épouse, qui était délivrée des sollicitations sexuelles de la part de son époux – ainsi que des grossesses à répétition. Et une remarque que fait l’auteur permet en partie de comprendre pourquoi certains milieux se sont montrés hostiles à ce genre de mariage : « [L]a transition vers la chasteté, dans la plupart des cas, réduisait le contrôle du mari sur son épouse, et par là même constituait une menace pour la hiérarchie véritable des sexes » (ibid., p. 258). Dans un ordre public fondé sur la volonté des hommes – mais se présentant comme voulu par Dieu ou la nature –, il apparaissait dangereux d’accorder un rôle important à la volonté des femmes.

[7] . Dans ce contexte, il nous faut faire une brève allusion à ces personnes pour lesquelles le fait de savoir que l’autre est porteur du VIH est non pas une raison pour s’abstenir d’avoir un rapport sexuel non protégé avec elle, mais au contraire une raison pour avoir un tel rapport. Face à une société qui insiste sur une sexualité sans risques, ces personnes revendiquent le droit à une sexualité avec des risques, la prise de risques venant en quelque sorte augmenter le plaisir sexuel. Au sujet de ces personnes se pose la question du consentement à des actes qui nous créent des dommages. Sur cette question, voir par exemple V. Bergelson, « Consent to harm », dans F. G. Miller & A. Wertheimer (éds.), The ethics of consent. Theory and practice, Oxford & New York, Oxford University Press, 2010. Voir également B. del Volgo et Robert Gelli, « Le consentement en droit pénal », dans J.P. Caverni et R. Gori (sous la direction de), Le consentement. Droit nouveau du patient ou imposture, Paris, In Press Éditions, 2005.

[8] . Un acte sexuel pratiqué sans le consentement de la personne sur lequel il est pratiqué est un viol. La littérature, notamment anglo-saxonne, sur le viol est abondante. Pour un petit aperçu synthétique sur la question, je renvoie à N. Campagna, « Viol », dans E. Gaziaux, L. Lemoine, D. Müller (dirs.), Dictionnaire d’éthique chrétienne, Paris, Éditions du Cerf, en cours de publication. Notons toutefois que certains auteurs se montrent critiques en ce qui concerne la place centrale accordée au consentement, allant même jusqu’à exiger qu’on l’abandonne pour une définition du viol, et ce parce qu’ils estiment que le consentement est souvent difficile à prouver (voir par exemple, P. Smith, « Social revolution and the persistence of rape », dans K. Burgess-Jackson (éd.), A most detestable crime. New philosophical essays on rape, New York/Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 37).

[9] . Il existe plusieurs ouvrages consacrés à une réflexion à la fois historique et philosophique sur la bestialité. Mentionnons par exemple A. M. Beetz and A. L. Podberscek (éds.), Bestiality and zoophilia. Sexual relations with animals, West Lafayette, Purdue University Press, 2005. Deux contributions de ce recueil abordent, quoique de manière très succincte, la question du consentement de l’animal, à savoir G. Bolliger/A.F. Goetschel, « Sexual relations with animals (zoophilia): An unrecognized problem in animal welfare legislation » et A. Beetz, « Bestiality and zoophilia. Associations with violence and sex offending ». Voir aussi J. Massen, Zoophilie. Die sexuelle Liebe zu Tieren, Köln, Pinto Press, 1994. Un auteur qui défend ouvertement la zoophilie est M. Dekkers, Geliebtes Tier. Die Geschichte einer innigen Beziehung, München/Wien, Goldmann Verlag, 2003. Traduit du néerlandais par St. Peter et D. Schümer.

[10] . Pour la nécrophilie, voir par exemple R. Belliotti, Good sex, Lawrence, University of Kansas Press, 1993. Cet auteur estime que l’on peut au moins théoriquement imaginer un cas de nécrophilie moralement permise.

[11] . L’idée que la prostitution puisse être volontaire ne fait pas l’unanimité.

L’ÉGALITÉ COMME PRINCIPE DE L’ÉTHIQUE DE LA SEXUALITÉ

L’égalité devant la morale

L’idée d’égalité peut se retrouver à plusieurs endroits dans le cadre d’une éthique de la sexualité. Nous commencerons par ce que l’on peut appeler l’égalité devant la morale. De même que tous les individus sont censés être égaux devant la loi, ils devraient aussi l’être devant la morale. Dans notre culture contemporaine, cette égalité signifie en premier lieu que certaines discriminations ne sont pas justifiables et qu’il n’est donc pas permis de traiter différemment certaines personnes en raison de caractéristiques qui ne sont pas juridiquement ou moralement pertinentes. S’il est certes permis, et peut-être même obligatoire, de condamner à une peine de prison plus lourde une personne qui a commis un meurtre qu’une personne qui a commis un vol à l’étalage, il n’est pas permis de condamner un homme qui a commis un meurtre à une peine plus lourde que celle à laquelle on condamnera une femme qui a commis un meurtre. Le simple fait d’être un homme n’autorise pas encore un traitement différent.

Dans le contexte des comportements sexuels prévalait pendant longtemps – et l’époque n’a pas encore entièrement touché à son terme – un double standard, et ce tant au niveau de la morale que du droit1. Si dans de très rares cas ce double standard était à l’avantage des femmes, dans la très grande majorité des cas, il était néanmoins au détriment de celles-ci.

Le cas profitable aux femmes était celui de l’homosexualité. Alors que l’homosexualité masculine était le plus souvent condamnée dans les pires termes et que les « sodomites », comme on les appelait parfois, étaient souvent mis à mort, le lesbianisme ne soulevait en général pas les mêmes vagues d’indignation2. Il semblait donc que l’on tolérait dans le cas des femmes ce que l’on ne tolérait pas dans le cas des hommes3.

Si le double standard, c’est-à-dire le fait d’appliquer des normes plus sévères à une catégorie plutôt qu’à une autre ou d’appliquer plus sévèrement des normes pour une catégorie que pour une autre, profitait parfois aux femmes, on remarque donc que les hommes en étaient généralement les grands bénéficiaires. Alors que la morale sexuelle traditionnelle imposait aux femmes un comportement sexuel irréprochable et ne leur autorisait d’actes sexuels qu’avec leur légitime époux, ce dernier, mais aussi les hommes en général, bénéficiaient d’une morale moins sévère. Les écarts sexuels des hommes, même s’ils restaient condamnables en soi, n’étaient toutefois pas jugés aussi condamnables que les écarts sexuels des femmes. Alors que l’homme pouvait aller chercher son plaisir sexuel autre part que chez sa femme, l’épouse n’avait pas le droit d’aller chercher son plaisir autre part que dans le lit conjugal et avec son époux. Jusqu’en 1975, l’adultère commis par l’épouse pouvait entraîner une peine de prison allant jusqu’à deux ans, alors que l’adultère du mari n’était punissable que d’une amende, et ce seulement pour le cas où le mari hébergeait sa concubine ou maîtresse au domicile conjugal. Alors que l’homme qui avait beaucoup d’amantes bénéficiait souvent d’une certaine admiration sociale, la femme qui avait beaucoup d’amants était rangée dans la catégorie des prostituées et était victime de la stigmatisation sociale attachée à cette dernière identité. Alors que la perte de sa « virginité » par un homme ne constituait pas un obstacle au mariage, la perte de sa virginité par une femme signifiait souvent que ses chances de pouvoir se marier se réduisaient à zéro. On pardonnait facilement aux hommes ce que l’on n’était pas prêt à pardonner aux femmes.

Les raisons pour justifier l’existence d’un tel double standard sont multiples. Citons en premier lieu la volonté des époux de s’assurer que l’enfant que la femme met au monde est bien le leur et qu’ils n’auront donc pas à élever l’enfant d’un autre. En interdisant à l’épouse d’aller voir ailleurs, on l’empêchait d’aller concevoir un enfant avec un autre et on s’assurait donc de sa propre paternité sur les enfants qui naissaient du mariage. Le mari n’était de son côté pas tenu par cette obligation de ne confiner sa recherche du plaisir sexuel que dans le cadre du mariage. S’il allait enfanter ailleurs, il n’avait en règle générale pas d’obligation légale de s’occuper de ces enfants et comme ces enfants étaient normalement exclus de l’héritage, le fait d’avoir eu des enfants avec des femmes autres que l’épouse légitime n’avait pas de conséquences financières négatives pour les enfants dits légitimes.

Une deuxième raison a trait à l’image que l’on se faisait traditionnellement de la sexualité de l’homme et de celle de la femme. Alors que l’homme était conçu comme un être dont les pulsions sexuelles étaient si puissantes qu’il était souvent impossible de les confiner dans les limites tracées par l’union conjugale, les pulsions sexuelles de la femme étaient souvent conçues comme faibles, voire comme inexistantes4. L’homme était un être qui recherchait le plaisir sexuel, alors que la femme était conçue comme un être qui ne le recherchait pas et qui ne se soumettait à l’acte de la chair que par devoir conjugal5 ou parce qu’il fallait bien passer par là pour avoir un enfant.

Sur la base d’une telle conception des désirs sexuels respectifs de l’homme et de la femme, il semblait normal d’assouplir la morale sexuelle pour les hommes, car il apparaissait comme évident que si on ne le faisait pas, on risquait de les voir accomplir des actes sexuels contre nature comme la masturbation ou l’homosexualité. Or comme il n’était pas question de tolérer ces vices contre nature, il fallut se résigner à tolérer certains vices selon la nature. Le recours à la prostitution constituait une sorte de moindre mal entre l’idéal de l’abstinence ou de la fidélité conjugale et ces horreurs absolues qu’étaient la masturbation et l’homosexualité.

Si les données empiriques sur lesquelles se fonde l’affirmation que le désir sexuel des hommes est plus fort que celui des femmes est pour le moins discutable ou sujet à nuances, le problème qui est soulevé ici vaut néanmoins qu’on s’y arrête un instant. Tout en admettant que s’il y a double standard en matière sexuelle il ne saurait en aucun cas être justifié par le simple renvoi à la différence de sexe, nous pouvons néanmoins nous demander s’il n’est pas injuste de soumettre tout le monde au même standard, c’est-à-dire d’imposer les mêmes normes sexuelles à tout le monde, sans tenir compte de la sexualité de chacun.

On distinguera dans ce contexte un standard ou modèle substantiel et un standard ou modèle formel. Alors que le premier vise à imposer un certain type d’acte sexuel comme seul type moralement légitime, le second ne s’intéresse pas tant à ce que l’on pourrait appeler la matérialité de l’acte qu’à ses modalités, c’est-à-dire aux conditions dans lesquelles il est accompli.

S’il me semble foncièrement injuste d’imposer un standard substantiel uniforme à tout le monde, il me semble tout aussi foncièrement juste d’imposer un standard formel uniforme à tout le monde. La question n’est pas de savoir si un certain acte sexuel est hétérosexuel ou homosexuel, mais si l’acte en question, peu importe qu’il soit l’un ou l’autre, obéit à certaines conditions moralement pertinentes, comme par exemple le respect du principe du consentement.

Sans vouloir ici me prononcer sur la difficile question concernant l’origine de nos inclinations sexuelles ou de nos désirs d’accomplir tel acte sexuel plutôt que tel autre, je constate qu’il y a des individus qui préfèrent rechercher leur plaisir sexuel avec des individus du même sexe, d’autres qui préfèrent rechercher ce même plaisir avec des individus du sexe opposés, et d’autres encore qui sont bisexuels. De même, je constate qu’il y a des individus qui, pour des raisons qui sont les leurs et sur lesquelles, du moins tant qu’à travers elles ne s’exprime pas le mépris pour autrui, il ne m’appartient pas de juger, préfèrent rechercher leur plaisir sexuel en se livrant à des actes de sexualité anale ou orale. Et je constate aussi qu’il y a des individus qui n’ont apparemment pas de problème avec une abstinence sexuelle totale, d’autres qui ne sont que faiblement attirés par la chose, et d’autres encore qui ont un appétit sexuel développé.

Ce constat de la diversité en matière sexuelle ne débouche toutefois pas sur le « anything goes » d’une éthique de la sexualité sadienne – en quelque sorte une éthique de la sexualité sans morale sexuelle. Et il ne débouche pas non plus sur un triple, quadruple ou quintuple standard – certains actes sexuels étant tolérés si ce sont des hommes homosexuels qui les accomplissent mais non pas s’ils sont accomplis par des hommes hétérosexuels, ou certains actes sexuels étant tolérés si on les pratique alors qu’on est depuis des mois seul sur une île, mais pas si on se trouve dans un milieu social où les opportunités de rencontre sont fréquentes, etc.

Le principe fondamental de l’éthique de la sexualité – ou les principes fondamentaux, si on estime que l’éthique de la sexualité doit être fondée sur plusieurs piliers – ne doit pas être à géométrie variable, accordant certains droits moraux aux uns qu’il refuse aux autres, du moins aussi longtemps qu’il n’existe pas de distinction moralement pertinente entre les cas. Une telle uniformité doit être recherchée au niveau des modalités d’accomplissement de l’acte et non au niveau de sa matérialité. Une éthique de la sexualité doit tenir compte de la diversité des orientations sexuelles, mais elle doit être aveugle au sexe des personnes qui ont ces orientations. De même, elle doit tenir compte de la différence des envies sexuelles, tant au niveau de la force avec laquelle ces envies sont ressenties que du type d’acte vers lequel l’envie nous porte, mais elle doit être aveugle au sexe des personnes qui ressentent ces envies. Et de même qu’elle doit être aveugle à leur sexe, elle doit aussi être aveugle à leur couleur de peau, à leur appartenance ethnique, à leurs convictions religieuses, etc6.

Un problème particulier se pose toutefois pour les personnes handicapées mentales qui vivent en institution. Très souvent, on ne permet pas à ces personnes d’accomplir entre-elles des actes sexuels que l’on permet à des personnes « normales »7. Notons tout de suite qu’il ne s’agit pas, dans ce cadre, de condamner moralement les personnes mentalement handicapées ou d’affirmer que les actes qu’elles accomplissent sont moralement condamnables. Dans la mesure où ces personnes ne peuvent pas être tenues pour moralement responsables de leurs actes, ce n’est pas à un double standard moral au sens traditionnel du terme auquel nous sommes confrontés ici. La question serait plutôt de savoir si une société n’est pas injuste si elle empêche des personnes mentalement handicapées de vivre leur sexualité en toute liberté. Que dire d’une société qui laisse un couple alcoolique et violent avoir des enfants, mais qui cherche par tous les moyens à éviter que deux personnes mentalement handicapées aient des enfants ? J’espère pouvoir aborder ces questions importantes d’une manière plus détaillée et complète dans un autre ouvrage et je me limite ici à leur simple évocation.

Une éthique de la sexualité qui fait de l’égalité son principe fondamental devra récuser toute forme de double standard au sens traditionnel du terme. Dans le cadre de cette dimension de la question de l’égalité, le principe de l’égalité pourrait se formuler comme suit : « Le jugement moral en matière sexuelle ne doit pas varier en fonction du sexe, de l’appartenance ethnique, des croyances religieuses ou de toute autre différence moralement non pertinente des personnes qui accomplissent l’acte. » S’il pourra certes y avoir des divergences concernant le contenu exact à donner à la notion de différence moralement pertinente, je pense néanmoins que presque tout le monde s’accordera pour dire que des doubles standards formulés en termes de sexe – l’homme a le droit, la femme non – ou d’appartenance ethnique – un Noir peut avec une Noire, mais pas avec une Blanche – ou encore en termes religieux – une Musulmane peut avec un Musulman, mais pas avec un Chrétien – ne sont plus acceptables aujourd’hui et dans le cadre d’une culture qui se réclame des principes généraux contenus dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme.

L’égalité devant le non

À l’exception peut-être de certains tenants d’une éthique de la sexualité s’inspirant des écrits du Marquis de Sade, personne ne contestera l’existence d’un droit imprescriptible de refuser d’accomplir un acte sexuel avec quelqu’un qui en a envie8. Le fait que quelqu’un ait envie d’accomplir un acte sexuel avec moi ne lui donne pas encore automatiquement le droit de l’accomplir. Il n’acquiert ce droit que si je le lui confère par le biais de mon consentement valide. Or ce consentement, je suis en théorie absolument libre de le lui donner ou de le lui refuser. Il n’existe pas pour moi d’obligation morale d’aider quelqu’un à rechercher la satisfaction de son plaisir sexuel, et ce même s’il devait s’avérer que je suis la seule personne capable de lui permettre la satisfaction de ce plaisir. Il n’y a donc pas de délit de non-assistance à personne en situation de besoin sexuel – pas de délit légal, bien entendu, mais pas non plus, je pense, de délit moral.

Si nous avons tous le droit abstrait de dire non à celui qui veut accomplir un acte sexuel avec nous, il ne s’ensuit pas que nous ayons également tous la même possibilité d’affirmer ce droit face à celui qui désire rechercher son plaisir sexuel avec nous, alors que nous ne voulons absolument pas qu’il le fasse. Ce que les partisans d’une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’égalité reprochent à une éthique de la sexualité fondée sur le principe du consentement, c’est de ne pas tenir compte des différents types d’assymétrie pouvant vicier le consentement. Les partisans d’une éthique de la sexualité fondée sur le principe du consentement affirmeront certes qu’ils tiennent compte de cet aspect de la question en affirmant que le consentement n’est valide que s’il est éclairé et libre, mais leurs adversaires estimeront qu’en tant que telle, la simple notion de liberté ne renvoie pas encore nécessairement à la notion d’égalité.

Nous pouvons ici noter que les partisans d’une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’égalité ne rejettent pas l’idée du consentement, mais qu’ils s’interrogent, plus peut-être que ne le font les partisans d’une éthique de la sexualité fondée sur le consentement, sur les conditions dans lesquelles le consentement est donné. Pour qu’il soit parfaitement valide et pour que l’acte sexuel soit moralement irréprochable, il faut non seulement que le consentement soit libre et éclairé, mais il faut également que les partenaires qui consentent soient placés sur un pied d’égalité, de sorte que pour aucun des deux, le fait de refuser d’accomplir un acte sexuel avec celui qui le lui demande n’entraîne des conséquences désagréables. La norme qui préside à une telle éthique de la sexualité fondée sur l’égalité face au droit de dire non pourrait se formuler comme suit : « La recherche du plaisir sexuel n’est moralement légitime que si et seulement si la personne avec laquelle on veut trouver ce plaisir ne risque pas plus en refusant ce qu’on risquerait soi-même en refusant, pour le cas où ce serait cette personne qui nous demanderait d’elle-même d’accomplir un acte sexuel avec elle. »

Cette égalité dans les faits par rapport au droit de dire non est loin d’être donnée dans tous les cas. Le cas paradigmatique à évoquer ici est celui du colosse haut de deux mètres et pesant 120 kilos, qui demande à une femme si elle ne voudrait pas lui accorder une petite faveur, la scène se déroulant dans une forêt, loin de toute habitation. Même si l’homme ne profère aucune menace à son encontre, le fait de se trouver dans une situation telle que celle qui vient d’être décrite incitera probablement la femme à accorder cette faveur à celui qui la lui demande. Il se pourrait bien sûr que l’homme, s’il essuie un refus, continue tranquillement son chemin et ne fasse pas le moindre mal à la femme, mais il se pourrait aussi que s’il se voyait opposer une réponse négative, il fasse usage de sa supériorité physique pour obtenir par la force ce qu’il n’a pas obtenu sans elle. Sachant qu’elle risque gros en refusant, la femme consentira à accorder la faveur à l’homme, de sorte que celui-ci n’aura pas besoin de recourir à la contrainte physique, qui, si elle était effectivement utilisée, permettrait de classer l’acte sexuel sous la rubrique du viol.

Les partisans d’une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’égalité diront que si on se contente du consentement comme principe, quitte à exiger que ce consentement soit libre et éclairé, on ne sera pas en mesure de condamner moralement le colosse qui profite de sa force physique supérieure pour amener la femme à consentir, c’est-à-dire à le laisser prendre son plaisir sexuel sans qu’elle se débatte et sans qu’elle crie. Or il semble bien que le fait de profiter ainsi de sa supériorité physique pour obtenir ce que l’on veut, et ce même sans la déployer, mais simplement en la suggérant, soit moralement condamnable.

Un autre cas à ranger dans la même catégorie est celui du supérieur hiérarchique qui semble profiter de son pouvoir pour obtenir des faveurs sexuelles de ses employées. Admettons que le patron d’une entreprise demande à l’une de ses employées dont le contrat de travail expirera dans quelques jours et qui a exprimé sa volonté qu’il soit renouvelé si elle ne voudrait pas passer le week-end avec lui dans sa maison de campagne. L’employée raisonnera probablement de la manière suivante : « Si j’accepte, il voudra certainement que j’accomplisse des actes sexuels avec lui, et si j’accomplis ces actes à sa satisfaction, il renouvellera mon contrat, alors que si je refuse, mon contrat de travail ne sera pas renouvelé et je me retrouverai au chômage. » Dans ce cas-ci, ce n’est pas tant le pouvoir de nuisance physique qui est concerné, mais ce que l’on pourrait appeler le pouvoir de nuisance économique. Certes, l’employée n’a pas de droit acquis au renouvellement de son contrat de travail, de sorte que le patron ne violera aucun droit, ni légal, ni moral, en ne renouvelant pas le contrat en question.

Mais si le patron ne commet pas un acte moralement condamnable en ne renouvelant pas le contrat de travail, ne commet-il pas un acte moralement condamnable en ne renouvelant pas le contrat de travail uniquement ou du moins principalement parce que l’employée ne veut pas accomplir un acte sexuel avec lui ? N’est-ce pas moralement condamnable de profiter de sa supériorité – ici hiérarchique – pour obtenir certaines faveurs en échange d’autres faveurs ?

Ou prenons encore le cas de l’étudiante qui se voit dire par son directeur de thèse qu’elle est aussi jolie que la thèse qu’elle veut soutenir, et qu’après lui avoir offert l’occasion de lire cette jolie thèse, il aimerait qu’elle lui permette aussi de lire son joli corps, de préférence avant la soutenance. Cette étudiante se dira que si elle refuse, elle ne sera pas autorisée à soutenir. Elle sera dès lors tentée d’accepter la proposition qui lui est faite par son directeur de thèse, surtout s’il s’agit de quelqu’un d’influent qui pourra lui créer des obstacles insurmontables si elle décidait de changer de directeur de thèse.

Si nous supposons que la thèse de l’étudiante est bonne et remplit toutes les conditions requises pour une thèse, ce n’est pas seulement une faveur que le directeur de thèse lui refuserait en ne lui permettant pas de soutenir, mais un droit – un droit dont il faut toutefois dire qu’il est difficilement opposable. Ce n’est donc pas un échange d’une faveur contre une autre faveur qui lui est demandé, mais elle se voit placée dans une situation où, pour pouvoir bénéficier d’un droit moral qui est le sien, elle est obligée d’accorder une faveur sexuelle à son directeur de thèse.

Dans tous les cas que nous venons de présenter, le problème se poserait aussi si, au lieu d’une faveur sexuelle, les hommes avaient demandé un autre type de faveur, comme par exemple de leur nettoyer l’intérieur du nez avec les doigts ou de les accompagner dans un abattoir. Le problème général est le suivant : une personne A spécule sur sa supériorité pour obtenir une faveur d’une personne B, cette dernière étant persuadée, à tort ou à raison, que A se servira de sa supériorité pour lui faire subir des conséquences désagréables si elle refuse de lui accorder la faveur en question.

Pour les partisans d’une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’égalité, les actes sexuels résultant de telles situations sont moralement condamnables et les personnes qui obtiennent ce genre de faveur en spéculant sur leur supériorité le sont également. Le problème n’est pas tant que l’on échange une faveur sexuelle contre autre chose, mais que cet échange se fasse devant un arrière-fond d’asymétrie de pouvoir de nuisance. Rechercher son plaisir sexuel en comptant, pour l’obtenir, sur la crainte que l’on inspire à l’autre, est moralement condamnable.

Une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’égalité peut dès lors parfaitement – mais ne doit pas nécessairement – considérer la sexualité comme pouvant faire l’objet d’un échange, mais il faut que les deux partenaires soient en quelque sorte sur un pied d’égalité. Ainsi, on pourra condamner moralement le client d’une très jeune prostituée droguée et sans ressources, qui ne peut pas se permettre de refuser le moindre client, aussi sordide soit-il, sans pour autant devoir moralement condamner le client d’une call girl de luxe travaillant en indépendante et qui peut se permettre de faire un tri entre ses clients.

Ce dont il s’agit ici, c’est l’égalité de condition entre les personnes. Notons toutefois que le simple fait de l’existence de conditions inégales ne permet tout au plus que d’émettre une présomption d’illicéité morale9. Peut-être que le supérieur ne pense pas le moins du monde à réagir négativement à un refus. Si on pouvait éliminer d’un trait de plume toutes les inégalités de pouvoir de nuisance et placer tous les partenaires sur un pied d’égalité transactionnelle absolue, les problèmes que nous venons d’évoquer ne se poseraient pas. Mais nous ne le pouvons pas. Tout ce que nous pouvons essayer de faire, c’est de renforcer le pouvoir transactionnel de la partie la plus faible, et une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’égalité demandera aussi au législateur de le faire là une intervention législative est possible10.

Prenons ici l’exemple du couple. Aussi longtemps que la loi ne reconnaissait pas le viol entre époux, il y avait généralement une inégalité transactionnelle assez flagrante entre le mari et la femme, surtout si nous supposons en plus que le divorce n’était pas permis et que la femme dépendait entièrement du mari. Dans cette situation, la femme devait supporter les actes sexuels de son mari. Mais les choses ont changé avec la reconnaissance légale du viol entre époux, car dorénavant, la femme peut faire condamner l’homme s’il ne tient pas compte de son refus en matière sexuelle.

Dans un monde où l’égalité transactionnelle serait parfaite et où tout acte sexuel ferait l’objet d’une transaction entre les partenaires, il n’y aurait pas d’actes sexuels qu’une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’égalité, du moins dans la dimension restreinte que nous venons tout juste d’évoquer, jugerait moralement condamnable.

Formulons sous forme d’impératif le principe d’une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’égalité et dans le cadre de la dimension qui vient d’être évoquée : « Lorsque tu recherches le plaisir sexuel avec une autre personne, mets entre parenthèses ton pouvoir de nuisance, de sorte que cette personne puisse se dire qu’elle ne risque pas plus en te disant non que toi tu ne risquerais en lui disant non si c’était elle qui te sollicitait ! »

L’égalité devant les risques

En parlant du double standard en matière de morale sexuelle, nous avons déjà évoqué le cas où les risques de certains actes étaient plus grands si c’était la femme qui les accomplissait et moindres, voire inexistants, si l’homme les accomplissait. Rappelons simplement le cas de l’adultère avant la réforme légale de 1975. Un homme qui voulait commettre un adultère ne risquait aucune sanction, alors qu’une femme devait éventuellement compter avec une peine de prison de deux ans. Et d’une manière plus générale et en nous plaçant au-delà du terrain du droit, l’opprobre social qui pesait sur la femme adultère était bien plus lourd que celui qui pesait sur l’homme adultère. De ce point de vue, il n’y avait donc pas, loin de là, égalité devant les risques légaux. J’ai déjà noté précédemment que j’estimais qu’une telle discrimination basée sur les sexes n’avait pas de raison d’être.

À côté des risques légaux, nous devons néanmoins aussi tenir compte d’autres risques liés aux actes sexuels, à commencer par les risques sanitaires. Il y a-t-il égalité devant ces risques ? En ce qui concerne les maladies sexuellement transmissibles, la réponse est positive. Que l’on soit un homme ou une femme, le risque de contracter une maladie sexuellement transmissible lors d’un acte sexuel n’est pas nécessairement plus grand pour un sexe que pour l’autre.

Mais il y a un risque, qui n’est pas égal chez l’homme et la femme, à savoir celui de la grossesse. Alors que pour l’homme tout se termine, au moins au niveau purement physiologique, par l’éjaculation, il n’en est pas de même pour la femme. Celle-ci peut en effet tomber enceinte et donner naissance à un enfant. Le risque de tomber enceinte pointe ainsi vers le risque de voir sa vie complètement modifiée à long terme, du moins si la femme accepte de donner naissance à l’enfant et de le garder. Dans notre société actuelle, et au grand dam de certaines féministes, les enfants sont encore toujours principalement à la charge des femmes, ce qui implique que les femmes doivent faire le sacrifice de certains de leurs intérêts si elles veulent prendre au sérieux les devoirs moraux et, bien sûr, légaux, qu’elles ont envers leurs enfants.

Le risque d’une éventuelle grossesse est un risque inégalement réparti dont une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’égalité doit tenir compte dans la formulation de son principe – ou de ses principes, si nous tenons compte des différentes dimensions dans lesquelles on peut insister sur l’égalité entre les partenaires sexuels.

Dans la dimension qui nous intéresse ici, l’impératif pourrait se formuler de la manière suivante : « Dans ta recherche du plaisir sexuel, fais toujours en sorte que la personne avec laquelle tu recherches ce plaisir ne risque pas plus en disant oui que toi tu ne risques en disant oui ! »

Notons d’emblée qu’il ne s’agit pas ici d’écarter jusqu’au risque le plus hypothétique. Et notons également qu’il s’agit ici uniquement de risques que l’autre personne ne veut pas courir. Ainsi, pour le premier de ces deux cas, l’utilisation d’un préservatif par l’homme minimise le risque d’une grossesse non-voulue de la femme. Dès lors, si un homme sait qu’une femme ne veut pas tomber enceinte, il ne cherchera pas à l’inciter à avoir un rapport sexuel non protégé avec lui, ou alors il attendra les jours où une fécondation est hautement improbable. Si la femme désire avoir un enfant, les choses sont bien entendu différentes et le fait que seule la femme puisse tomber enceinte n’importe pas moralement dans ce cas.

Il ne s’agit pas ici d’égaliser ou de faire disparaître un pouvoir de nuisance qui pourrait être utilisé pour faire pression, mais de faire en sorte qu’aucun partenaire à une interaction sexuelle ne fasse courir à l’autre des risques que l’on ne serait pas prêt à courir soi-même, le terme de risque couvrant ici des conséquences que l’autre partie n’est pas prête à assumer.

Ici à nouveau, le partisan d’une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’égalité reprochera à une éthique de la sexualité fondée uniquement sur le principe du consentement de ne pas voir assez loin. Alors que dans la partie précédente de ce chapitre c’était plutôt l’aspect libre du consentement qui semblait ne pas tenir suffisamment compte de l’égalité, c’est plutôt son aspect éclairé qui est en jeu ici. Pour qu’un acte sexuel soit moralement licite, il faut que les deux partenaires aient une connaissance égale des risques qu’ils courent et que l’autre leur fait courir, et ils devraient aussi chercher à s’informer des risques que l’autre accepte éventuellement de courir.

Mentionnons dans ce contexte un cas qui fait débat aujourd’hui, à savoir celui de ces individus qui cherchent à contracter le virus du Sida. Comment devra-t-on juger une personne déjà porteuse du virus, mais qui l’a contracté involontairement et préférerait de loin ne pas être atteinte, qui accepte d’avoir un rapport sexuel non protégé avec un tel individu ? Admettons que jusqu’ici la personne déjà porteuse du virus n’ait rencontré que des partenaires qui n’acceptaient que des rapports sexuels protégés, des rapports dont la personne tirait un plaisir sexuel à son goût bien inférieur à celui qu’avaient dans son souvenir d’avant le Sida les rapports sexuels non protégés. Elle a maintenant la possibilité d’avoir un rapport non protégé et donc aussi la possibilité de ressentir à nouveau un plaisir sexuel plus intense. Qui plus est, elle n’a même pas besoin de cacher qu’elle est porteuse du virus du Sida et donc de se voir condamner moralement pour ne pas avoir obtenu le consentement éclairé de l’autre personne. L’autre personne veut avoir un rapport non protégé avec une personne porteuse du virus.

On pourra bien entendu s’interroger sur les motivations profondes de la personne qui désire contracter un virus qui, malgré les trithérapies, est et reste fatal, et dont nous supposons qu’elle est parfaitement au courant des risques qu’elle court en ayant des rapports non protégés avec une personne atteinte du virus. Cette personne a-t-elle le droit moral de se laisser infecter par un virus mortel ?

S’il s’agit de se laisser infecter pour ensuite pouvoir propager le virus, on pourra bien entendu lui opposer des raisons d’ordre moral, notamment si cette propagation doit se faire à l’insu des personnes avec lesquelles elle a des rapports sexuels. Mais supposons, pour les besoins de l’argumentation, qu’elle ne veuille pas transmettre le virus, mais qu’elle désire tout simplement le contracter. Suffit-il, pour exempter de toute condamnation morale celui qui accepte de le lui transmettre, qu’elle ait donné son consentement ? N’est-il pas en soi immoral de transmettre un virus mortel à une personne, que le consentement de cette dernière soit présent ou non ? Et admettons, à nouveau pour les besoins de l’argumentation, que les personnes qui dépendent de l’individu qui veut contracter le virus aient également donné leur consentement.

Ce problème se pose bien entendu plutôt pour une éthique de la sexualité fondée sur le consentement que pour une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’égalité. Mais celui qui voudra affirmer que la recherche du plaisir sexuel dans les conditions qui ont été décrites n’est pas moralement acceptable, pourra s’appuyer sur le principe de l’égalité des risques, à condition toutefois de supposer qu’il y a des risques que l’on n’a jamais le droit de faire courir à une autre personne. Mais pour justifier cela, il faudra avoir recours à un autre principe, comme par exemple celui de la dignité.

L’égalité du désir

Une autre dimension de l’égalité dont il est souvent question est celle de l’égalité du désir sexuel. Si nous considérons deux personnes, A et B, nous pouvons distinguer les cas suivants :

• A ne désire pas accomplir un acte sexuel avec B et B ne désire pas accomplir un acte sexuel avec A.

• A désire accomplir un acte sexuel avec B, mais B ne désire pas accomplir un/cet acte sexuel avec A (on pourra remplacer A par B et B par A).

• A désire accomplir un acte sexuel avec B et B désire accomplir un/cet acte sexuel avec A.

Remarquons tout d’abord que nous faisons ici une distinction entre accepter d’accomplir un acte sexuel et désirer accomplir un acte sexuel. Je peux très bien accepter de faire quelque chose, sans pour autant aussi désirer le faire. Le fait de ne pas désirer faire ce que l’on fait n’implique pas encore que l’on soit contraint de le faire. Je peux très bien ne pas avoir la moindre envie de me rendre à une cérémonie officielle, mais néanmoins m’y rendre, en me disant par exemple que cela fera plaisir aux organisateurs de me voir ou en me disant que vu mes fonctions, je ne peux pas vraiment me permettre de ne pas y assister. Ce n’est pas nécessairement la peur d’éventuelles sanctions qui me pousse à me rendre à la cérémonie, mais le sens qu’il y a des choses que l’on se doit de faire, même si on n’en a pas envie ou qu’on ne désire pas les faire.

On pourra dès lors distinguer entre, premièrement, des choses que l’on ne veut pas faire, deuxièmement des choses que l’on ne désire pas faire, mais que l’on veut néanmoins faire, et troisièmement des choses que l’on désire faire. Une éthique de la sexualité fondée sur le principe du consentement affirmera qu’il suffit que l’on veuille faire une chose pour que celui avec laquelle nous la faisons échappe à une condamnation morale. Prenons le cas d’une personne prostituée. Elle ne désire certes pas accomplir un acte sexuel avec le client qui la paie, mais rien ne nous empêche de dire qu’elle veut accomplir cet acte avec lui. Dès lors que le client ne force pas sa volonté, et, devrait-on ajouter, qu’il a de bonnes raisons de croire qu’aucune tierce personne ne force la volonté de la personne prostituée, il n’y a pas lieu de lui adresser un quelconque reproche moral. Et nous supposons bien entendu aussi qu’il traite la personne prostituée avec respect.

Une éthique de la sexualité qui fait de l’égalité du désir une condition nécessaire pour la moralité d’un acte sexuel aboutira à un résultat différent et se démarquera donc à nouveau d’une éthique de la sexualité fondée sur le principe du consentement, même libre et éclairé. L’impératif d’une telle éthique de la sexualité fondée sur l’égalité du désir pourrait être formulé comme suit : « Ne recherche le plaisir sexuel qu’avec une personne qui éprouve le même désir que toi pour la recherche de ce plaisir ! »

L’acte sexuel ne serait donc moralement légitime que s’il y a réciprocité du désir11. Certains se contenteront de la présence d’un désir sexuel des deux côtés, sans trop s’interroger sur la force de ce désir – l’un des partenaires pourrait désirer fortement l’acte sexuel, l’autre que faiblement – alors que d’autres insisteront non seulement sur la présence d’un désir sexuel des deux côtés, mais aussi sur la nécessité d’une force égale de ce désir, celui désirant fortement l’acte sexuel n’ayant pas le droit moral de l’accomplir si le partenaire ne le désire que faiblement.

Un autre aspect concerne la nature de l’acte à accomplir. On supposera en général qu’il ne suffit pas que les deux partenaires ressentent le désir d’accomplir un acte sexuel, mais on insistera sur le fait qu’ils doivent aussi tous les deux éprouver le désir d’accomplir tel acte sexuel. Ainsi, si l’un des deux éprouve le désir pour un acte de pénétration vaginale alors que l’autre éprouve le désir pour un acte de pénétration anale, et en supposant même que le désir de chacun ait la même force, il ne serait pas moralement acceptable que celui qui désire l’acte de pénétration anale fasse passer son désir avant celui de l’autre. Si une femme qui désirait fortement un acte de pénétration vaginale est pénétrée analement par son partenaire, auquel elle manifeste son opposition en se débattant et en criant, elle pourra porter plainte pour viol. Ce n’est pas parce que l’on désire tel acte sexuel que l’on désire automatiquement tout acte sexuel. De même, ce n’est pas parce qu’une personne prostituée accepte de coucher avec plusieurs individus, qu’elle peut être supposée accepter de coucher avec n’importe qui.

Il se pourrait que le désir sexuel soit présent chez l’un des partenaires, mais pas chez l’autre. Le premier des deux pourra-t-il alors être moralement autorisé à accomplir des actes sexuels dont le but est de réveiller le désir sexuel chez l’autre ? Des actes destinés à éveiller le désir sexuel sont des actes sexuels à part entière. Ces actes peuvent prendre différentes formes, en commençant par une certaine manière de s’habiller, pour finir par des caresses, en passant le cas échéant par l’exposition à des images érotiques. Si, pour avoir le droit moral d’accomplir un acte sexuel, le désir doit déjà être présent chez les deux partenaires, tout acte destiné à réveiller le désir semble devoir être considéré comme moralement condamnable. Or une telle conclusion est pour le moins exagérée.

On pourrait y échapper en distinguant différents types d’actes sexuels, à savoir d’une part ceux destinés à réveiller le désir et d’autre part ceux destinés à assouvir ce désir. Pour les seconds, on exigera une réciprocité du désir, alors que pour les premiers, on se contentera du simple consentement.

On pourrait également introduire un désir de second ordre, à savoir le désir de désirer sexuellement. Ainsi on pourrait imaginer qu’une personne A qui ne désire pas encore accomplir un acte sexuel avec une personne B, désire néanmoins que cette personne accomplisse des actes sexuels qui pourront réveiller en elle le désir d’accomplir l’acte sexuel dont elle sait que B veut l’accomplir avec elle.

Le principe de l’égalité du désir implique-t-il que la réciprocité doive toujours être présente ? Prenons le cas d’un couple marié. Un soir, l’un des deux partenaires désire accomplir un acte sexuel, alors que l’autre n’en a pas du tout envie. Néanmoins, ce dernier dit à l’autre qu’il peut quand même y aller. Il se pourrait que le partenaire qui ne désire pas accomplir l’acte pense que le désir de l’accomplir va monter en lui en cours de route. Mais supposons que ce ne soit pas le cas, que le désir reste absent et que l’autre partenaire remarque cela. Il propose alors d’arrêter, mais l’autre lui répond de continuer quand même. Comment devra alors se comporter celui des deux partenaires qui désire accomplir l’acte ? Devra-t-il se dire qu’étant donné qu’il n’y a pas réciprocité de désir, il doit s’arrêter, et ce même si l’autre l’invite à continuer, ou bien cette invitation à continuer l’exonère-t-elle de toute culpabilité morale12 ?

On s’interrogera probablement sur les motifs qui poussent le partenaire qui ne désire pas accomplir l’acte sexuel à permettre néanmoins à l’autre de l’accomplir. Si l’un de ces motifs est la peur de subir de graves conséquences négatives, l’innocence morale du partenaire désirant ne va plus de soi s’il accomplit l’acte. Si le mari sait que sa femme n’accepte d’accomplir des actes sexuels avec lui que parce qu’elle a peur d’être battue si elle ne cède pas à ses avances, il y a de bonnes raisons de le condamner moralement – et le cas échéant même de porter plainte pour menaces.

Mais supposons que le partenaire accepte tout simplement pour faire plaisir à l’autre – sur le mode d’un : « C’est ton anniversaire, et même si je n’ai pas envie ce soir, tu peux quand même. » Je ne pense pas qu’il y a ici occasion à condamnation morale du partenaire qui désire et procède. On pourra tout au plus disserter sur la question de savoir s’il faut admirer moralement une personne qui accepte uniquement pour faire plaisir. Pour illustrer cette notion d’une éventuelle admiration morale, il serait peut-être plus judicieux de prendre l’exemple d’une personne qui accepte d’accomplir des actes sexuels avec des personnes gravement handicapées, des personnes avec lesquelles personne ne désire accomplir des actes sexuels, mais qui pour leur part désirent néanmoins en accomplir.

Quels doivent être nos sentiments moraux à l’égard d’une telle personne ? Si nous exprimons notre admiration morale pour elle, certains chercheront à miner ce sentiment d’admiration, en affirmant soit qu’elle ne le fait que pour l’argent, soit qu’elle est sexuellement pervertie. Mais supposons que tel ne soit pas le cas, c’est-à-dire qu’elle le fait gratuitement, qu’elle ne désire absolument pas accomplir des actes sexuels avec des personnes handicapées et qu’elle n’en tire aucun plaisir sexuel – mais tout au plus le plaisir d’avoir fait du bien à autrui. Si je conçois que certains puissent éprouver une certaine réticence à exprimer une admiration morale pour une telle personne, je ne pense néanmoins pas qu’il y ait de bonnes raisons de condamner les actes qu’elle accomplit, au seul motif qu’elle accomplit des actes qu’elle ne désire pas accomplir, ou du moins pour lesquels elle n’éprouve pas de désir sexuel.

Cet aspect de l’égalité du désir est important. Deux personnes peuvent en effet avoir le désir d’accomplir un acte, mais leur désir peut être différent. Prenons le cas de la pénétration vaginale. Pour A, cet acte est désiré pour des raisons procréatives, alors que pour B, il est désiré pour des raisons sexuelles. A désire que l’acte soit accompli afin d’avoir un enfant, alors que B désire que l’acte soit accompli afin d’éprouver du plaisir sexuel. Et si nous voulons encore compliquer les choses, nous pouvons même évoquer la possibilité que B veuille accomplir l’acte parce qu’il est convaincu que A veut l’accomplir pour éprouver du plaisir sexuel.

Au vu de cette distinction, nous pouvons en fait distinguer deux versions d’une éthique de l’égalité du désir. Dans sa version que nous pourrions qualifier de forte, cette éthique exige qu’il y ait réciprocité du désir sexuel, alors que dans sa version faible, elle exige tout simplement réciprocité du désir. Ceux qui optent pour la version faible devront toutefois prendre garde à exclure certains désirs, comme celui de rester en vie ou de conserver sa liberté. Une personne confrontée à une autre personne qui la menace de mort si elle n’accepte pas d’accomplir un acte sexuel avec elle, acceptera sans nul d’accomplir cet acte parce qu’elle désire rester en vie. Mais la présence de ce désir ne permet pas de justifier moralement l’acte. Seuls les désirs ayant pour objet quelque chose que l’autre ne nous doit pas déjà de toute façon doivent ici entrer en ligne de compte.

L’égalité du plaisir

On pourrait finalement encore mentionner une dernière dimension de l’égalité dont une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’égalité pourrait tenir compte pour déterminer le caractère moralement licite d’un acte sexuel, à savoir l’égalité de plaisir. Pour qu’un acte sexuel soit moralement permis, il ne suffirait donc pas que les deux partenaires se trouvent dans une situation d’égalité au niveau des conditions transactionnelles, ni qu’ils éprouvent tous les deux le même désir sexuel pour l’acte, mais il faudrait en outre que les deux partenaires éprouvent le même plaisir, que l’acte soit donc, autrement dit, également plaisant pour les deux partenaires, sans que l’un des deux n’en retire un plus grand plaisir que l’autre.

Pourquoi une telle exigence ? Prenons le cas de deux personnes qui éprouvent le même désir de ressentir du plaisir sexuel avec l’autre, mais dont chacune ne pense qu’à son propre plaisir en négligeant totalement le plaisir de l’autre. On aurait donc à faire à deux égoïstes sexuels, qui, s’ils tiennent certes compte tant du consentement que du désir de l’autre, ne tiennent pas compte de son plaisir. Chacun est prêt à prendre, mais pas nécessairement à donner13.

On pourra ici ouvrir une parenthèse pour indiquer que le désir sexuel peut être conçu de différentes manières. Au niveau le plus élémentaire, on aurait le désir d’éprouver du plaisir sexuel en accomplissant un acte sexuel avec une personne dont il nous importe peu qu’elle éprouve également du plaisir. À l’extrême opposé, nous aurions le désir de faire éprouver du plaisir sexuel à une autre personne en accomplissant un acte sexuel avec elle, même si l’on sait éventuellement que l’on n’éprouvera pas soi-même un tel plaisir.

Dans ce contexte, il faudra toutefois faire une distinction entre l’égoïste sexuel qui ne pense pas à donner à l’autre le plaisir qu’il reçoit de lui, et celui que, faute de mieux, j’appellerai l’incompétent ou le maladroit sexuel, c’est-à-dire celui qui voudrait bien, mais qui ne sait pas comment s’y prendre14, ou, s’il sait comment s’y prendre, n’y réussit pas lorsqu’il s’agit de passer de la théorie à la pratique. S’il peut paraître plausible de condamner moralement l’égoïste sexuel, il semble pour le moins problématique de condamner l’incompétent sexuel. Alors que l’égoïsme est un vice moral, l’incompétence n’en est pas un.

On pourra tenter de reformuler le principe de la manière suivante, et sous forme d’impératif : « Lorsque tu recherches le plaisir sexuel avec une autre personne qui le désire autant que toi, aies toujours l’intention de lui procurer le même plaisir qu’elle te procure ! » Il ne s’agirait donc pas de procurer effectivement le même plaisir à l’autre, mais d’avoir au moins l’intention de le faire. Le simple fait que l’un des deux partenaires soit insatisfait après l’accomplissement de l’acte sexuel ne permet donc pas encore de porter un jugement moral. Pour ce faire, il faudrait déjà connaître les intentions des deux partenaires.

Cette formulation extrême du principe d’égalité pose notamment problème lorsque l’un des deux partenaires ne veut pas éprouver de plaisir sexuel, comme c’est le cas pour les personnes prostituées. Celles-ci peuvent certes simuler ce plaisir et certains clients cherchent aussi à leur faire éprouver du plaisir, mais dans la grande majorité des cas, les prostituées s’interdisent, par une sorte de code de déontologie professionnelle, d’éprouver du plaisir. Lorsqu’elles travaillent, elles sont là pour vendre du plaisir sexuel, pas pour en recevoir.

Que dira aux clients des prostituées une éthique de la sexualité fondée sur l’égalité du plaisir ? Une possibilité serait de prévoir une exception. L’impératif qui enjoint de donner autant de plaisir sexuel qu’en en reçoit ne vaut que par rapport aux personnes qui recherchent ce plaisir. Dès lors qu’un partenaire sexuel ne recherche pas le plaisir sexuel, on n’a pas besoin d’avoir l’intention de lui procurer un tel plaisir. Mais on pourrait songer à lui procurer un autre type de plaisir, comme par exemple un plaisir financier, en lui offrant une certaine somme d’argent, avec laquelle elle pourra éventuellement se procurer d’autres types de plaisir.

Mais il se pourrait aussi qu’une telle éthique condamne moralement tous les actes sexuels où il n’est pas possible de procurer à l’autre le plaisir sexuel qu’il nous procure, soit parce que nous sommes incompétents, soit parce que l’autre est frigide et n’éprouve rien du tout lors de l’accomplissement d’un acte sexuel. Aux personnes frigides, une telle éthique dirait de n’accomplir d’actes sexuels qu’avec d’autres personnes frigides, car dans ce cas, il y aura égalité de plaisir. Seul problème, et il est de taille : ici l’égalité de plaisir est synonyme d’absence de plaisir, Et comme les personnes savent qu’elles sont frigides, on ne peut pas dire qu’elles recherchent le plaisir sexuel en accomplissant un certain type d’acte. Ce qui a pour conséquence, du moins si nous adoptons la vue qui part non pas du type d’acte en général, mais de chaque acte particulier, qu’il n’y a pas ici d’acte sexuel à juger. Deux personnes frigides qui se livrent à un acte de pénétration vaginale n’accomplissent ni un acte sexuel moralement licite, ni un acte sexuel moralement illicite, et ce du simple fait que l’acte qu’elles accomplissent n’est pas un acte sexuel.

Notons encore, pour éviter tout malentendu, qu’un acte peut être sexuel pour l’un des partenaires et non pas pour l’autre. Et s’il est sexuel pour l’un des partenaires, une éthique de l’égalité peut être amenée à exiger l’égalité pour juger moralement licite l’acte en question. Une personne capable d’éprouver du plaisir sexuel ne devrait alors éventuellement, et sauf exception que l’on pourra tolérer, se voir enjoindre de n’accomplir des actes sexuels qu’avec des personnes capables d’éprouver du plaisir sexuel et en ayant l’intention de le leur procurer.

[1] . En 1920, Herbert écrivait : « À travers tous les changements qui ont eu lieu dans le temps, le désormais classique double standard en matière de morale sexuelle – la chasteté pour les femmes et la licence pour les hommes – est resté comme une preuve marquante de l’antagonisme entre le sexe masculin et le sexe féminin. Il incombe à la nouvelle école de l’éthique sexuelle de s’atteler à la tâche et d’essayer de trouver une solution à ce problème – si tant est qu’elle puisse en trouver une » (S. Herbert, Fundamentals in sexual ethics; An enquiry into modern tendencies, London, A&C Black, 1920). Ce double standard n’est pas typique des sociétés occidentales, mais, note Bozon, dans presque chaque culture, « les limites du licite et de l’illicite ne coïncident pas pour les hommes et les femmes » (M. Bozon, Sociologie de la sexualité, Paris, Nathan, 2002, p. 14).

[2] . Murray attire toutefois l’attention sur une distinction qui semblait importante au Moyen Âge, à des époques où le lesbianisme était considéré comme criminel : « L’activité sexuelle entre femmes qui ne cherchait pas à remplacer l’organe mâle avec un pénis artificiel était considérée comme un crime moins sérieux qu’une activité sexuelle qui tentait d’usurper la prérogative du mâle à l’aide de pénis artificiels » (J. Murray, « Twice marginal and twice invisible: Lesbians in the Middle Ages », dans V.L. Bullough et J.A. Brundage (éds.), Handbook of medieval sexuality », New York/London, Garland Publishing, 1996, p. 199). Si dans la Grèce ancienne le citoyen libre qui jouait le rôle de la femme était considéré comme devant perdre des prérogatives, au Moyen Âge, la femme qui jouait le rôle de l’homme était considérée comme s’attribuant des prérogatives qui ne lui revenaient pas et devait être punie pour cela. Il s’agissait d’une atteinte à un ordre inégalitaire inscrit dans la nature.

[3] . Sur l’histoire du lesbianisme à l’époque moderne, voir par exemple M.-J. Bonnet, Les relations amoureuses entre les femmes. xvie-xxe siècle, Paris, Odile Jacob, 2001.

[4] . En réalité, il faut différencier par époques, car au Moyen Âge, note Salisbury, « on pensait que les femmes étaient profondément sexuelles, insatiables dans leur capacité d’avoir des rapports sexuels et d’y trouver du plaisir » (J.E. Salisbury, « Gendered sexuality », dans V.L. Bullough et J.A. Brundage (éds.), Handbook of medieval sexuality », New York/London, Garland Publishing, 1996, p. 87).

[5] . Notons ici que le devoir conjugal ne faisait généralement pas l’objet d’un double standard, et que le mari devait tout autant la dette conjugale à son épouse que celle-ci la lui devait (voir notamment J. A. Brundage, Law, sex, and Christian society in medieval Europe, Chicago/London, The University of Chicago Press, 1985, passim).

[6] . Et donc ne pas déclarer moralement illégitimes des actes sexuels uniquement parce qu’ils sont accomplis par des personnes ayant une couleur de peau différente ou appartenant à des ethnies différentes, etc.

[7] . J’espère avoir un jour l’occasion de traiter de manière plus approfondie cette question très problématique, aussi et surtout d’un point de vue éthique. Je me contenterai ici de quelques indications bibliographiques sommaires : M. Nuss (sous la direction de), Handicaps et sexualités. Le livre blanc, Paris, Dunod, 2008 ; C. Agthe Diserens et F. Vatré, Accompagnement érotique et handicaps. Au désir des corps, réponses sensuelles et sexuelles avec cœur, Lyon, Chronique Sociale, 2006 ; E. Bosch, Sexualität und Behinderung bei Menschen mit einer geistigen Behinderung, Tübingen, dgvt Verlag, 2004 ; N. Campagna, « Die Frage der Sterilisation geistig behinderter Menschen. Das Wohl des Patienten oder das Wohl der Gesellschaft im Zentrum ? », dans Neue Zürcher Zeitung, 17/18 février 2001, p. 93.

[8] . On pourra ici faire la distinction entre un droit purement négatif et un droit positif. Celui qui ne possède qu’un droit négatif ne peut pas être forcé à accomplir un acte sexuel qu’il ne veut pas accomplir, alors que celui qui possède également un droit positif doit avoir la possibilité d’accomplir, sans entraves, notamment juridiques, l’acte sexuel qu’il veut accomplir.

[9] . Comme le note à juste titre Stephen Schulhofer : « Si une disparité de taille, de force ou d’aptitude à la lutte suffit pour établir [le caractère forcé du rapport sexuel], le viol est implicite dans presque chaque relation hétérosexuelle » (St. J. Schulhofer, Unwanted sex. The culture of intimidation and the failure of law, Cambridge (Ma), Harvard University Press, 1998, p. 77). Notons que selon Catharine MacKinnon sont à considérer comme équivalents « un rapport sexuel dans des conditions d’inégalité de genre » et « une sexualité contrainte (forced sex) » (C. MacKinnon, Towards a feminist theory of the State, Cambridge (Ma), Harvard University Press, 1989, p. 186). La structure inégalitaire retentit donc sur chaque acte sexuel particulier, même sur ceux entre des partenaires vraiment respectueux l’un de l’autre.

[10] . Pour un développement exhaustif de ce point de vue, je renvoie à L.R. Hirshman/J.E. Larson, Hard bargains. The politics of sex, New York, Oxford University Press, 1998. Selon ces deux auteurs, « [t]oute transaction sexuelle a lieu à l’ombre de la loi. En considérant les choses de ce point de vue, nous pouvons voir dans toutes les lois relatives au sexe une restriction de la liberté, plus particulièrement de la partie la plus puissante » (ibid., p. 259). D’où l’exigence d’« un cadre légal pour mettre en balance le pouvoir transactionnel des parties les plus fortes et les plus faibles dans le cadre de l’échange hétérosexuel » (ibid., p. 264). L’approche de ces deux auteurs s’inscrit clairement dans une perspective qui fait du rapport sexuel une transaction. En France, une telle approche a été récemment défendue par Daniel Borrillo, du moins pour le droit. Selon Borrillo, « une relation sexuelle n’est autre chose qu’un contrat entre deux ou plusieurs individus libres et consentants » (D. Borrillo, Le Droit des sexualités, Paris, Presses Universitaires de France, 2009). Cette description de la relation sexuelle choquera probablement plus d’un romantique, mais il convient de signaler que cette réduction de la relation sexuelle à un pur contrat vaut d’abord, si ce n’est même exclusivement, pour la sphère du droit. Ce que Borrillo veut dire, c’est que le droit doit se contenter de considérer la relation sexuelle dans les mêmes termes qu’il considère d’autres types de relation, et notamment la relation commerciale. Une telle approche se nourrit, en partie du moins – je ne nie pas les différences –, des thèses de Richard Posner dans R. Posner, Sex and reason, Cambridge (Ma), Harvard University Press, 1998.

[11] . Ou du moins exigera-t-on la présence d’une égale considération du désir. Comme l’écrit par exemple Robin West : « Beaucoup de femmes auront maintenant tendance à se considérer elles-mêmes et leurs désirs sexuels comme ayant une importance égale et à considérer leur souveraineté sur leurs corps comme une chose à laquelle on pourrait renoncer facilement en l’absence de désir » (R. West, « Sex, law, and consent », dans F. G. Miller & A. Wertheimer (éds.), The ethics of consent. Theory and practice, Oxford & New York, Oxford University Press, 2010, p. 241).

[12] . Robin West estime que dans le cadre d’une relation respectueuse entre deux personnes, il peut y avoir des cas où l’acte sexuel n’est désiré que par l’un des deux partenaires, sans que l’autre se rende pour autant moralement coupable en accomplissant cet acte non désiré des deux côtés. Il se pourrait en effet que même si l’un des partenaires ne désire pas cet acte sexuel, il désire néanmoins la relation dans laquelle cet acte s’inscrit et qu’il contribue éventuellement à consolider ou à approfondir (ibid., p. 239).

[13] . Desmond Morris fait la distinction entre les sexual givers, qui veulent avant tout aussi donner du plaisir, et les sexual takers, seulement intéressés par le plaisir qu’ils peuvent obtenir (D. Morris, The human sexes : A natural history of man and woman, London, Network Books, 1997, p. 124-125). Y Knibiehler, pour sa part, utilise le critère de l’égalité du plaisir pour distinguer l’érotisme de la pornographie : « [D]ans l’érotisme, les deux partenaires sont complices et contents, dans l’égalité ; dans la pornographie, l’homme établit sa domination physique et/ou morale sur la femme » (Y. Knibiehler, La sexualité et l’histoire, Paris, Odile Jacob, 2002, p. 131).

[14] . Pour être très précis, il faudrait distinguer ici entre le niveau théorique et le niveau pratique. Certaines personnes savent ce qu’elles doivent faire pour procurer du plaisir à leur partenaire, mais elles ne savent pas traduire ce savoir en actes, alors que d’autres personnes ne savent même pas quoi faire pour procurer du plaisir à leur partenaire. Selon Lois Pineau, toute personne qui accomplit un acte sexuel avec une autre personne a une obligation de s’informer sur ce qui va procurer du plaisir à cette personne (L. Pineau, « Date rape : A feminist analysis », dans Law and philosophy ,8, août 1989).

L’AUTONOMIE COMME PRINCIPE DE L’ÉTHIQUE DE LA SEXUALITÉ

Hétéronomie des passions

Si pour beaucoup les concepts de liberté et d’autonomie sont synonymes, il me semble néanmoins important de faire une distinction entre ces deux notions, la seconde incluant en général bien plus que la première. En d’autres termes, ce n’est pas parce qu’un individu est libre qu’il sera également autonome, mais tout individu autonome est également libre.

Mais en quoi consiste exactement la différence entre ces deux notions et cette différence se recoupe-t-elle avec la différence entre la liberté négative et la liberté positive ? Expliquons d’abord la différence entre ces deux dernières notions en prenant l’exemple d’une personne qui veut se rendre en Australie. Si aucune loi n’interdit à cette personne, si aucun individu n’empêche, par une action d’obstruction, cette personne de se rendre en Australie, nous dirons d’elle qu’elle est négativement libre de se rendre en Australie. Mais admettons que la personne n’ait pas l’argent nécessaire pour effectuer le voyage. Dans ce cas, même si personne ne l’empêche de s’y rendre, elle ne pourra néanmoins pas s’y rendre. Et dans ce cas, nous dirons qu’elle ne possède pas la liberté positive de s’y rendre.

L’autonomie, du moins telle que l’entend Kant, n’est synonyme ni de la liberté négative, ni même de la liberté positive. Kant n’accepte d’appeler « autonome » qu’un être qui se détermine par des raisons universalisables, c’est-à-dire par des lois de la raison pratique et non pas par des maximes faisant référence à ses passions, etc. En d’autres mots, l’être humain n’est autonome que s’il suit sa raison, par laquelle il se donne sa propre loi. Il est hétéronome s’il suit les injonctions d’une autre instance, divine, humaine ou autre ou s’il se laisse emporter par ses propres appétits, passions, sentiments, etc. Kant prend donc cette notion d’autonomie dans son sens étymologique le plus strict : la loi (nomos) que l’on se donne soi-même (auto).

Mais qui est au juste ce moi qui se donne sa propre loi ? Dans la conception kantienne, l’être humain appartient à la fois au monde empirique et au royaume des fins, il est d’une part soumis aux déterminismes naturels, et d’autre part il se situe au-delà d’eux, et c’est cette transcendance qui fonde à la fois son autonomie et, à travers elle, sa responsabilité. En tant qu’être rationnel, l’être humain est capable de se donner une loi qui ne fait aucune référence à ses inclinations empiriques, et c’est précisément l’absence d’une telle référence qui est au fondement de l’universalité de la loi. En tant qu’être empiriques, nous avons tous des intérêts divergents, alors qu’en tant qu’êtres rationnels, nous avons tous un intérêt convergent.

Qu’en sera-t-il de la sexualité dans le cadre d’une telle conception ? L’être supraempirique qu’est l’être rationnel, cet habitant du royaume des fins, n’a ni sexe, ni sexualité. La sexualité est entièrement du côté de l’être empirique. De ce fait, suivre ses inclinations sexuelles, c’est être déterminé de manière hétéronome. L’homme qui recherche son plaisir sexuel n’est de ce fait pas autonome. Le motif pour son action est purement pathologique. L’être qui suit ses inclinations sexuelles n’agit pas en tant qu’être rationnel, mais, si je puis m’exprimer ainsi, il est agi par ses inclinations. Il ne fait pas ce que sa raison lui dicte, mais ce à quoi ses passions l’inclinent.

Mais n’y a-t-il alors pas de place pour la sexualité dans la conception kantienne de l’autonomie ? Kant ne dit bien entendu pas que nous ne devons pas accomplir d’actes qui concernent notre être empirique. Dans sa théorie, il affirme seulement que nous ne devons pas agir d’une certaine manière uniquement parce que des motifs empiriques nous y poussent, mais que nous devons aussi toujours avoir une raison, c’est-à-dire un motif rationnel, qui nous autorise ou nous oblige à agir ainsi. Il ne faut donc pas manger, parce qu’on a faim, mais parce que la raison nous autorise à manger lorsque nous avons faim. Et la raison nous autorise, parce que sans nourriture, l’être empirique, qui chez Kant est, si l’on veut, le support de l’être supraempirique – du moins dans ce monde – ne peut pas subsister.

On pourrait construire un argument similaire pour la sexualité1. Si nous supposons premièrement que l’existence d’êtres rationnels est une valeur en soi, que deuxièmement ces êtres rationnels ne peuvent pas exister sans un support empirique, un corps naturel, que troisièmement ces êtres empiriques sont mortels, et que quatrièmement ces êtres empiriques ne peuvent pas se reproduire sans actes sexuels, nous aboutirons à la conclusion qu’une maxime du genre « J’accomplirai un acte sexuel pour créer un nouvel être rationnel » est universalisable, et qu’un être rationnel qui accomplit un acte sexuel en suivant cette maxime n’agit pas de manière hétéronome, mais de manière autonome. Il ne suit pas ses inclinations – la maxime aurait alors été du genre « J’accomplirai un acte chaque fois que j’en aurais envie », – mais une loi de sa raison.

Dans une conception rationaliste comme celle de Kant, les passions et désirs sont conçus comme nous déterminant de manière hétéronome, et un kantien pur et dur n’affirmera jamais que le fait d’accomplir un acte sexuel parce qu’on le désire et non pas parce que l’on se plie au désir d’autrui, est le signe de notre autonomie. Le désir sexuel, même s’il naît spontanément au plus profond de nous-mêmes, c’est-à-dire, sans que quelqu’un ait eu besoin de le réveiller volontairement, ne peut jamais, à lui seul, servir à fonder l’autonomie de notre agir sexuel. L’agir sexuel n’est autonome que dans la mesure où la raison peut reconnaître, si l’on peut s’exprimer ainsi, son intérêt dans l’acte sexuel, et si c’est cet intérêt de la raison qui est le motif, ou plutôt la raison, qui nous pousse à accomplir l’acte.

Hétéronomie des normes institutionnelles

Dans le débat contemporain, lorsqu’il est question d’autonomie en matière de sexualité, elle n’est pas conçue dans les stricts termes kantiens. Il ne s’agit plus, pour les auteurs qui y font référence, d’opposer la raison et le désir, mais de distinguer à l’intérieur du désir un désir autonome et un désir hétéronome. La personne autonome dans le domaine de la sexualité ne sera donc plus la personne qui ne suit ses désirs sexuels que si et parce que ces désirs servent un intérêt de la raison, mais la personne qui suit des désirs qui sont réellement les siens, des désirs qui prennent leur source dans son moi le plus profond, un moi qui n’est pas l’être de raison, mais l’être de chair2. Il ne s’agira donc plus de condamner l’aliénation de la raison, mais celle du désir, d’un désir qui ne serait plus celui de l’individu, mais celui de la société, mais sans que l’individu ne se rende compte de l’origine de ce désir3. Il ne s’agira plus de s’opposer à ce qui empêche la raison de ne suivre que ses intérêts, mais de s’opposer à ce qui masque le désir réel et qui met à sa place un désir factice. L’impératif d’une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’autonomie – dans une version non kantienne, bien entendu – pourrait se formuler comme suit : « Ne recherche le plaisir sexuel que dans la mesure où cette recherche correspond à ton véritable désir, et non pas à un désir factice ! »

Une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’autonomie s’insurge en premier lieu contre l’institutionnalisation de la norme hétérosexuelle4 et contre l’image de la femme présupposée par cette norme5. Pour bon nombre de féministes, on fait croire aux femmes que leur véritable désir, c’est le désir pour un homme. L’hétérosexualité est ainsi érigée en norme sociale et les femmes qui ne se soumettent pas à cette norme sont considérées comme anormales. Or pour ces féministes, le désir hétérosexuel n’est pas, a priori, plus normal que le désir homosexuel. On fait tout simplement croire aux femmes, et cette croyance est profitable aux hommes, que le désir hétérosexuel est le désir normal, le vrai désir, le désir naturel.

Une telle éthique de la sexualité est donc aussi une éthique de l’authenticité6. Elle exhorte tous les êtres humains à ne pas suivre passivement des modèles qui leur sont parfois inculqués dès leur enfance et que les médias, de nos jours, viennent réaffirmer7. Par le biais des médias, nous sommes amenés à désirer, ou à croire désirer, des actes sexuels que sans la représentation de ces actes dans les médias, nous n’aurions jamais désirés spontanément. Or les médias sont contrôlés par le pouvoir patriarcal, qui se sert d’eux pour imposer ses intérêts. Il ne le fait plus en utilisant la force, mais en manipulant les désirs des femmes. Pour ne plus avoir à imposer l’hétérosexualité aux femmes, on leur fait croire qu’elles désirent toutes naturellement être pénétrées par un homme. Elles deviennent ainsi non seulement des victimes simplement consentantes, mais aussi et surtout des victimes désirantes. Mais des victimes qui ne s’aperçoivent pas du fait que leur désir est purement factice, qu’il n’est pas leur désir, mais quelque chose qui se met à la place de ce qui aurait été leur désir spontané – un désir qui, notons-le, pourrait éventuellement être un désir pour des relations hétérosexuelles – et qui leur fait oublier de rechercher ce désir. Il y aurait donc, si l’on veut, une gigantesque entreprise de manipulation, qui empêcherait les êtres humains de reconnaître quels sont leurs désirs véritables, ceux qui correspondent à leur humanité profonde et non pas ceux qui correspondent au besoin de l’ordre marchand8.

Dans ce contexte, la pornographie est aussi mise au banc des accusés. Pour certains, elle ferait croire que les êtres humains, et en tout premier lieu les femmes, éprouvent naturellement un désir pour certaines pratiques sexuelles9, alors qu’il n’en est rien. Ceux qui n’éprouvent pas de désir pour ces pratiques sont alors considérés comme coincés, comme incapables de se libérer de certains préjugés, etc. La sexualité dans les films pornographiques est présentée comme la vraie sexualité, comme celle qui répond aux inclinations profondes de chacun, sauf qu’on n’ose pas se l’avouer. Or, disent les tenants d’une éthique de l’autonomie et de l’authenticité sexuelles, ce que véhicule la pornographie, c’est un certain modèle de la sexualité, un modèle que l’on veut imposer comme normalité. Il y aurait, dit-on, une formatisation du désir sexuel.

Chez les jeunes surtout on peut observer une tendance à imiter les scripts sexuels véhiculés par la pornographie10. Plutôt que d’être attentifs aux désirs de la partenaire et plutôt que de s’abandonner aux aléas et aux surprises de la rencontre sexuelle, les garçons cherchent à imiter autant que possible et exactement ce qu’ils ont vu. Si par exemple dans le film on est passé de la sexualité anale à la sexualité vaginale pour terminer par la sexualité orale, on voudra faire de même, sans tenir compte des désirs de la partenaire, et surtout sans tenir compte du fait que lors du tournage du film, il y a eu des coupes et un petit détour par la salle de bains entre le passage de la sexualité anale à la sexualité vaginale, puis orale.

Une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’autonomie insistera donc avant tout pour que chacun vive la sexualité qui est vraiment la sienne, celle avec laquelle il peut parfaitement s’identifier, et non pas une sexualité qui lui est, mais sans qu’il ne s’en rende compte, imposée par les institutions ou par les médias. Alors que la libération sexuelle des années 1960 et 1970 était placée sous le mot d’ordre du « Jouir sans entraves », une éthique de la sexualité fondée sur l’exigence d’authenticité pourrait se placer sous le mot d’ordre du « Jouir sans modèle préétabli ». Le scénario de l’acte sexuel ne doit pas être dicté du dehors – on serait alors placé devant un cas d’hétéronomie –, mais il doit être écrit sur une feuille vierge par les partenaires. Il doit être la résultante de leurs désirs et de leur imagination, et ne doit pas chercher à imiter des modèles donnés. L’impératif d’une telle éthique pourrait donc s’énoncer sous la forme suivante : « Dans ta recherche du plaisir sexuel, sois toi-même et permet à l’autre d’être soi-même !11 ».

Autonomie de la sexualité

Une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’autonomie n’insistera pas seulement sur l’authenticité du désir sexuel des individus impliqués, mais également sur la préservation de l’authenticité et de l’autonomie de la sexualité en tant que telle. La sexualité, diront les tenants d’une telle éthique, ne doit pas être soumise à des logiques ou à des lois qui lui sont étrangères et qui risquent de pervertir son essence, de faire d’elle exactement le contraire de ce qu’elle est. Plaider pour l’autonomie de la sexualité, c’est plaider pour que la sexualité, la recherche du plaisir sexuel, n’obéisse qu’à sa propre loi et qu’elle ne soit pas soumise à une loi qui lui est étrangère, qui l’instrumentalise pour ses propres fins et qui de ce fait risque de lui enlever ce qui lui donne sa valeur pour la réduire à quelque chose qui a un prix.

Parmi ces logiques ou lois hétéronomes, celle qui est aujourd’hui condamnée de la manière la plus ferme, est la logique du marché. La sexualité, dit-on, est de plus en plus considérée comme une marchandise. Le marché s’est saisi de la recherche du plaisir sexuel inhérente à tous les êtres humains, ou au moins à leur très grande majorité, et il cherche à en tirer le plus grand profit. Pour s’en convaincre, il suffit de voir la prolifération des boutiques ou sites électroniques spécialisés ou encore les nombreuses foires de l’érotisme qui se tiennent un peu partout de par le monde et où l’on vante les mérites des derniers sex toys ou de produits divers et variés destinés à stimuler la libido, à se rapprocher, du moins au niveau centimétrique, de Rocco Siffredi, etc. On pourrait également mentionner les maisons d’éditions spécialisées – dont certaines (regardez la page de couverture de ce livre) sont sérieuses et publient aussi de bons livres sur le sujet – et même des maisons d’éditions généralistes, qui profitent parfois de la vente de leurs guides ou manuels promettant de révéler, parfois photos ou au moins croquis à l’appui, les secrets pour une vie sexuelle réussie et épanouie. Que ce soit l’offre qui a créé la demande ou la demande qui a créé l’offre, le fait est, qu’aujourd’hui il y a une grande demande et une grande offre.

La recherche du plaisir sexuel, de même que la recherche du plaisir gastronomique ou du plaisir intellectuel, mais également celle de nombreux autres plaisirs, a ainsi donné naissance à une gigantesque industrie – ce que l’on appelle parfois : l’industrie du sexe – qui génère un énorme chiffre d’affaire, que même la crise que nous connaissons actuellement ne semble pas, sans mauvais jeu de mots, ébranler. La recherche du plaisir sexuel n’est ainsi plus une aventure privée entre deux individus, mais elle est devenue une aventure économique de grande envergure, chacun renchérissant sur son concurrent pour vendre les bons produits, proposer les bons trucs, produire les films les plus excitants, etc.

Face à cette intrusion de l’ordre marchand dans l’ordre de la sexualité, à cette tentative de faire du plaisir sexuel la norme suprême afin de pouvoir ensuite mieux vendre tout ce dont on affirme, à tort ou à raison, qu’il mènera au plaisir, qu’il l’agrémentera ou l’augmentera de manière prodigieuse, face aussi à cette tendance, propre à l’économie de marché, de privilégier les échanges anonymes par rapport aux relations personnelles, certains en appellent à la défense de l’autonomie de la sexualité. Selon eux, l’acte sexuel doit rester un acte personnel, il ne doit pas s’inscrire dans une logique de l’échange – la prostitution étant, on le comprendra facilement, présentée comme le cas paradigmatique de la sexualité de marché – et il ne doit pas non plus s’inscrire dans la logique du toujours plus ou du toujours plus parfait, où la norme du parfait est définie par le marché, en fonction de ce qu’il a à vendre.

Défendre l’autonomie de la sexualité signifie, dans ce cas, s’opposer à ce que l’on cherche à faire des affaires avec la sexualité, à spéculer sur la recherche universelle du plaisir sexuel afin d’en tirer le plus grand profit. C’est aussi s’opposer au fait que la recherche du plaisir sexuel soit conçue sur le modèle de la recherche d’un quelconque autre plaisir. Si personne ne trouve à redire au fait que l’on puisse acheter du plaisir gastronomique en allant manger dans un bon restaurant et en payant pour le plat, beaucoup condamnent le fait d’acheter du plaisir sexuel en rémunérant une autre personne. En d’autres mots, alors qu’il semble moralement acceptable de rémunérer le grand chef pour le plaisir gastronomique qu’il nous procure, il semble moralement inacceptable de rémunérer une personne prostituée pour le plaisir sexuel qu’elle nous procure. Nous acceptons ainsi que la gastronomie soit intégrée à l’ordre marchand, mais nous n’acceptons pas que la sexualité le soit.

La sexualité, telle est la logique qui sous-tend ces vues, appartient au domaine de l’intime, et l’intégration de la sexualité dans l’ordre marchand semble ainsi équivaloir à une intégration de l’intime dans cet ordre, et par là à une mainmise complète du marché sur l’individu. Après sa mainmise sur le religieux – vente de T-shirts à l’effigie du pape, de petits globes translucides contenant la Vierge Marie sur laquelle tombent des flocons lorsqu’on les agite, etc. – le marché se saisit de plus en plus de ce qui lui échappait encore jusqu’ici.

Une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’autonomie, non plus seulement celle des personnes, mais aussi celle de la sexualité en tant que pratique, pourra dès lors également formuler l’impératif suivant : « Dans ta recherche du plaisir sexuel, reste toujours en dehors de l’ordre marchand et n’achète pas tous ces produits que l’on veut te vendre ! » 

Mais il serait judicieux d’évoquer ici également un autre aspect de l’autonomie de la sexualité. Dans son ouvrage consacré à l’onanisme, Duché fait remarquer que pour de nombreux penseurs, « le geste sexuel doit être uniquement utilitaire et fécond ; stérile il est condamné »12. Ces propos se rapportent bien entendu à la procréation, de sorte que nous pouvons dire que pendant des siècles, l’acte sexuel n’était jamais permis simplement comme acte sexuel, mais qu’il devait toujours être au service de la procréation. Aujourd’hui, le lien entre acte sexuel et acte procréateur a été rompu. Mais persiste néanmoins encore le caractère utilitaire de cet acte. Pour les détracteurs de la modernité sexuelle, l’acte ou le geste sexuels ont été mis au service de l’ordre marchand. Mais ces mêmes détracteurs, ou du moins certains d’entre eux, ne remarquent pas qu’en affirmant que le geste sexuel doit être mis au service de valeurs sociales ou interpersonnelles, ils s’inscrivent également dans une logique utilitaire. L’idée de base est que l’acte sexuel, l’acte par lequel nous essayons de produire du plaisir sexuel, doit servir à autre chose qu’à produire du plaisir sexuel.

Considérer la sexualité comme véritablement autonome ne signifierait-il pas justement de ne pas exiger qu’elle serve encore à autre chose qu’à produire du plaisir sexuel pour être légitime ? Afin d’éviter tout malentendu, je tiens immédiatement à préciser que le fait de dire que l’abandon de l’exigence que l’acte sexuel serve encore à autre chose qu’à produire du plaisir sexuel n’implique pas que tout soit permis, comme certains semblent le penser. Ne pas exiger que l’acte sexuel serve encore à autre chose qu’à produire du plaisir sexuel est compatible avec l’exigence que cet acte ne remette pas en question certaines valeurs. On pourra ici faire la distinction entre ne pas servir et desservir, du moins si par servir on entend promouvoir. Ainsi, un acte sexuel peut très bien ne pas contribuer à augmenter le sentiment de dignité des personnes impliquées, sans pour autant contribuer à le diminuer.

Il me semble que certaines personnes partent du postulat que par essence, l’acte sexuel avilit les personnes qui y sont impliquées, de sorte qu’il faut ensuite trouver quelque chose qui les sauve de cet avilissement, étant entendu que la simple recherche du plaisir sexuel ne peut pas y contribuer. De la sorte, on est amené à ne concevoir une sexualité légitime qu’en termes utilitaires, les divergences d’opinion ne surgissant qu’au niveau de ce à quoi précisément l’acte doit servir. Mais quelle que soit par ailleurs la finalité transcendant le plaisir sexuel, le fait est que la sexualité est toujours censée devoir servir autre chose qu’elle-même, c’est-à-dire renvoyer toujours à un au-delà du plaisir sexuel.

Reconnaître véritablement l’autonomie de la sexualité pourrait dès lors peut-être bien équivaloir à reconnaître que les personnes qui recherchent ce plaisir puissent le faire sans chercher à réaliser une valeur autre que ce plaisir – mais sans pour autant nécessairement avoir le droit de détruire des valeurs qui existent déjà. Une sexualité qui détruit de telles valeurs pourra alors être considérée comme moralement illégitime, une sexualité qui promeut de telles valeurs pourra être considérée comme surérogatoire et une sexualité qui ne fait ni l’un ni l’autre pourra être considérée comme parfaitement légitime d’un point de vue moral et comme vraiment autonome. L’autonomie de la sexualité n’est pas nécessairement remise en question par des normes qui en limitent l’exercice en exigeant des acteurs qu’ils ne contreviennent pas à des valeurs, mais elle me semble remise en question par l’exigence de promouvoir des valeurs13.

Dans ce contexte, on pourrait formuler de la manière suivante l’impératif de l’autonomie sexuelle : « N’utilise jamais la sexualité pour humilier, asservir, etc. vraiment14 quelqu’un et n’oblige jamais quelqu’un à utiliser la sexualité pour poursuivre des biens qui lui sont extérieurs – mais qu’elle peut néanmoins servir à réaliser ! »

Ce que nous venons de voir ne contredit pas nécessairement la thèse de Valérie Daoust, selon laquelle « les pratiques sexuelles renvoient à des projets humains qui dépassent largement la satisfaction de l’instinct »15. Dans la mesure où cela est le cas, les pratiques sexuelles sont au service de ces projets humains, et l’impératif que nous venons de formuler n’interdit pas de mettre ces pratiques au service de tel ou tel projet, pour autant bien entendu que ce projet soit moralement acceptable. Il s’agit seulement d’éviter que l’on impose de tels projets aux individus. Le problème n’est au fond pas tant celui de préserver l’autonomie de la sexualité en tant que telle, mais de préserver l’autonomie des individus qui doivent décider par eux-mêmes du sens à donner à leur sexualité. Ou pour le dire autrement : avant de l’intégrer dans je ne sais quel projet, l’individu doit commencer par considérer la sexualité comme autonome, c’est-à-dire comme ne renvoyant d’abord et avant tout à rien d’autre qu’au plaisir que les pratiques sexuelles peuvent produire. Après cela, il pourra intégrer ses pratiques sexuelles dans un projet, qui, s’il ne doit pas être destructeur, ne doit pas nécessairement être constructeur.

De la sexualité sans la liberté à la liberté sans la sexualité

Alors que les générations précédentes militaient en faveur d’une libération de la sexualité, qu’il s’agissait donc en un sens de réclamer le droit à avoir plus de sexualité dans sa vie, on observe aujourd’hui certains mouvements qui ne demandent plus tant que la sexualité soit libérée, mais dont les membres veulent se libérer de la sexualité, ou du moins d’une sexualité hétéronome. La révolution sexuelle s’est ainsi transformée en une révolution asexuelle16, mais non pas au nom de principes moraux traditionnels, mais au nom de la liberté ou de l’autonomie17.

Pour certaines féministes, mais elles sont minoritaires, les femmes devraient refuser tout acte sexuel, en particulier hétérosexuel, tant que l’ordre sexuel existant n’aura pas été chamboulé de fond en comble. Accepter des actes sexuels sous l’ordre patriarcal et sans y être ouvertement contraint, c’est pactiser, quoique inconsciemment peut-être, avec l’ennemi, et par là contribuer à maintenir un ordre qui empêche une expression authentique des désirs sexuels de chacun et de chacune. Il semble que le seul moyen restant de mener une vie sexuelle désaliénée consisterait à renoncer à toute vie hétérosexuelle, du moins dans les conditions actuelles. Aux États-Unis notamment s’est ainsi développé un lesbianisme politique, c’est-à-dire un lesbianisme qui ne repose pas nécessairement sur l’attirance sexuelle d’une femme par une autre femme, mais sur la volonté de ne pas se soumettre à la domination masculine telle qu’elle s’exprime dans l’hétérosexualité18.

En dehors de ces milieux féministes, on peut aussi mentionner le mouvement dit du « No sex »19. Face aux médias qui vantent de manière inconditionnelle les mérites du plaisir sexuel, les militants du « No sex » insistent sur le fait que l’abstinence, au moins provisoire, a aussi ses mérites et que nous ferions bien de ne pas nous soumettre à ce que d’aucuns appellent la tyrannie du plaisir ou la recherche débridée du plaisir sexuel à tout prix – et le mot « prix » n’est pas choisi innocemment20. La véritable autonomie, est-il affirmé, consiste à prendre ses distances par rapport à cette sexualité que veulent nous imposer les médias et les sexologues qui se font les chantres d’une sexualité qui se veut libre, mais qui, si on y regarde bien, est celle qui nous est imposée par l’ordre marchand, afin de générer les plus grands profits pour l’industrie du sexe. Si plus personne ne regardait des films pornos, si plus personne n’achetait des sex toys, si plus personne n’achetait les autres mille et un produits qui sortent tous les jours des fabriques en tous genres, le marché du sexe s’effondrerait et les individus pourraient à nouveau vivre une sexualité authentique, une sexualité qui n’obéirait plus qu’à sa propre loi et non plus à celle du marché.

Si on peut comprendre le sentiment d’exaspération de certains face à la prolifération d’une sexualité mercantile, il me semble néanmoins important de garder la tête froide et de ne pas basculer d’un extrême à l’autre. Je veux bien que l’on condamne moralement un individu qui impose à sa partenaire une pratique sexuelle qu’il a vue dans un film pornographique, mais dont elle se passerait bien et qu’elle n’accepte que parce qu’elle sait que son refus entraînerait des conséquences désagréables pour elle. Mais pourquoi devrait-on condamner moralement deux personnes qui désirent tous les deux « faire comme dans le film » ? Certes, leur acte sexuel risquera d’être, à nouveau sans mauvais jeu de mots, purement mécanique, mais pourquoi cela devrait-il être moralement condamnable ?

Parce que, dira-t-on, une rencontre sexuelle dans ces conditions est une rencontre sexuelle humainement appauvrie. On n’accomplit plus un acte sexuel avec un autre être humain, dont la spontanéité peut toujours nous étonner, mais avec une machine à produire du plaisir selon un scénario écrit par autrui. En cessant d’être autonome dans sa recherche du plaisir sexuel et en se livrant à une sexualité qui n’a elle-même plus de trace d’autonomie, mais qui est entièrement définie par les règles du marché, on transforme la rencontre sexuelle en rencontre entre deux machines, entre deux marchandises, etc.

Dans les deux chapitres suivants, je reviendrai sur certains éléments contenus dans ces propos. Pour l’instant, je me contenterai seulement de faire remarquer que le fait d’intégrer certaines pratiques dans l’ordre marchand peut les dénaturer, sans qu’une telle dénaturation soit pourtant inéluctable. Bien sûr, il faudra prendre soin de moraliser l’ordre marchand. Certains diront que cet ordre marchand ne peut pas être moralisé et en tireront alors la conséquence qu’en intégrant la recherche du plaisir sexuel dans cet ordre, on renonce automatiquement aussi à tout espoir ou à toute tentative de la moraliser. Dès lors qu’il ne s’agira plus que de générer autant de profits que possible, on permettra tout, y compris les pires formes d’exploitation, telles qu’on les trouve dans la prostitution forcée. Certains estiment d’ailleurs que la prostitution forcée est l’essence de la prostitution, que l’exploitation à outrance est son vrai visage, que l’intégration de la sexualité dans l’ordre marchand ne peut conduire à rien d’autre qu’à l’exploitation de l’être humain par l’être humain, une exploitation qui, après être devenue normale et acceptable dans le domaine du travail, se développe maintenant aussi dans le domaine de la sexualité et de l’intime en général.

Arrivée à ce point, une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’autonomie prend la forme d’une critique globale du marché, non pas seulement de l’ordre marchand tel que nous le connaissons aujourd’hui, mais du marché en tant que tel. Je pense qu’il est correct d’affirmer que ceux qui s’opposent à l’intégration de la sexualité dans l’ordre du marché le font parce qu’ils ont au préalable diabolisé cet ordre et qu’ils ont abandonné tout espoir de le domestiquer à l’aide de normes morales. Aussi importante que puisse être cette question relative à la nature du marché, je ne puis malheureusement la poursuivre ici.

[1] . En tenant bien entendu compte du fait, relevé par exemple par M. Nussbaum, que la sexualité, contrairement au fait de se nourrir, peut aussi causer du tort à autrui, et ne se réduit donc pas seulement à une question de maîtrise de soi ou de souci de soi – et c’est là une critique à Foucault –, mais renvoie aussi à notre responsabilité (M.C. Nussbaum, « Eros and the ethical norms : Philosophers respond to a cultural dilemma », dans M.C. Nussbaum et J. Sihvola (éds.), The sleep of reason. Erotic experience and sexual ethics in Ancient Greece and Rome, Chicago & London, The Chicago University Press, 2002, p. 58). Ce rapport de la sexualité à autrui fait aussi dire à Nussbaum qu’elle contient en elle-même une qualité éthique.

[2] . Jeffrey Gauthier écrit : « Pour ce qui me concerne, l’autonomie sexuelle se rapporte à la capacité d’une personne d’agir sur la base de ses propres désirs et intérêts sexuels. Dans des conditions d’exploitation sexuelle, l’autonomie sexuelle des femmes, quoiqu’elle soit présupposée comme existant dans l’abstrait, n’est pas reconnue dans les pratiques réelles de la société exploiteuse » (J. A. Gauthier, « Consent, coercion, and sexual autonomy », dans K. Burgess-Jackson (éd.), A most detestable crime. New philosophical essays on rape, New York/Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 73).

[3] . Valérie Daoust s’interroge par exemple : « Bien que l’individu exerce une influence certaine sur la vie sociale, ne devons-nous pas croire que cette influence est limitée, que l’idée de la liberté individuelle n’est que la construction du système, que les contraintes sont déjà bien là dans la société ? L’individu se croirait-il libre parce qu’il a en fait intériorisé, à la manière dont l’explique la sociologie classique, les valeurs fondamentales du système dans lequel il vit ? » (V. Daoust, De la sexualité en démocratie. L’individu libre et ses espaces identitaires, Paris, Presses Universitaires de France, 2005, p. 64-65). Maria Michela Marzano Parisoli passe du mode interrogatif au mode affirmatif et affirme qu’« une analyse éthique honnête se doit de dévoiler la mystification et de ne pas devenir à son tour mystificatrice à travers une rhétorique de l’autonomie individuelle qui en réalité ne permet pas aux individus de devenir vraiment autonomes » (M.M. Marzano Parisoli, Penser le corps, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, p. 36-37).

[4] . Le sociologue Michel Bozon fait par exemple remarquer au sujet de l’échangisme : « Plutôt qu’une élaboration de scripts sexuels communs, l’échangisme traduit une pression permanente pour que les femmes adoptent des scripts de sexualité récréative influencés par un modèle masculin traditionnel de disponibilité des femmes, qui peut s’appuyer sur des images pornographiques, largement diffusées dans les clubs » (M. Bozon, Sociologie de la sexualité, Paris, Nathan, 2002, p. 111).

[5] . « Derrière les apparences de libération et de libéralisation des mœurs et des discours, ce qui se joue actuellement est bien la perpétuation d’une forme d’essentialisme du féminin » (Ch. Détrez et A. Simon, À leur corps défendant. Les femmes à l’épreuve du nouvel ordre moral, Paris, Seuil, 2006, p. 17-18).

[6] . Il s’agit, comme le note de Tonnac, de retrouver son vrai désir, que l’ordre sexuel ambiant nous a fait oublier (J.-Ph. De Tonnac, La révolution asexuelle. Ne pas faire l’amour, un nouveau phénomène de société, Paris, Albin Michel, 2006, p. 16). J. Weeks estime également que la sexualité est devenue un lieu où nous recherchons l’authenticité (J. Weeks, Invented moralities. Sexual values in an age of uncertainty, New York, Columbia University Press, 1995, p. 67).

[7] . Cela ne vaut pas seulement pour la sexualité, mais également pour d’autres domaines. De la sorte, il devient aussi difficile de déterminer quand un consentement est vraiment autonome. Perrine Malzac et Isabelle Pellegrini font ainsi remarquer au sujet des interventions médicales : « Pour être libre, le consentement devrait être détaché de toutes les contingences personnelles, familiales ou sociales. Cela paraît difficile surtout lorsque l’acte médical proposé est passé dans les mœurs » (P. Malzac et I. Pellegrini, « Le consentement en génétique médicale », dans J.P. Caverni et R. Gori (sous la direction de), Le consentement. Droit nouveau du patient ou imposture, Paris, In Press Éditions, 2005, p. 130).

[8] . De nombreux auteurs insistent dans ce contexte sur la distinction à faire entre le consentement et l’autonomie (voir par exemple M. Marzano et A. Milon, « Le corps transgressé : du consentement au souci de soi », dans D. Borrillo et D. Lochak (dirs.), La liberté sexuelle, Paris, Presses Universitaires de France, 2005, p. 110).

[9] . « Le nivellement actuel des pratiques intimes dit bien l’allégeance collective aux codes esthétiques du porno, modèle irréfutable du bonheur sexuel » (X. Deleu, Le consensus pornographique, Paris, Éditions Mango Documents, 2002, p. 127). Et l’auteur d’écrire dans la conclusion de son ouvrage : « Si l’émancipation des mœurs fut une chance, parce qu’elle ouvrait à plus de liberté personnelle, le consensus pornographique pourrait bien s’avérer une forme d’aliénation individuelle et collective : l’obligation contrainte de désirer ce que le capitalisme a érigé en paradigme social, l’assujettissement au désir, au manque, au besoin tel qu’il est cultivé par les marchands » (ibid., p. 191).

[10] . Voir à ce sujet M. Marzano/Cl. Rozier, Alice au pays du porno. Ados : leurs nouveaux imaginaires sexuels, Paris, Éditions Ramsay, 2005. Sur la pornographie en général, voir N. Campagna, La pornographie, l’éthique et le droit, Paris, L’Harmattan, 1998, ainsi que R. Ogien, Penser la pornographie, Paris, Presses Universitaires de France, 2003 et R. Ogien, La liberté d’offenser. Le sexe, l’art et la morale, Paris, La Musardine, 2007.

[11] . Selon Linda LeMoncheck, « une éthique sexuelle du respect et du care [il n’existe pas de vrai équivalent français pour ce terme anglais, de sorte que je préfère ne pas le traduire – N.C.] recommande qu’un homme fasse ce qu’il peut pour promouvoir l’agir autonome sexuel et l’auto-définition sexuelle d’une femme par le biais de moyens qui encouragent sa capacité à établir de manière autonome des relations avec autrui et à devenir responsable de sa propre sexualité » (L. LeMoncheck, Loose women, lecherous men. A feminist philosophy of sex, New York/Oxford, Oxford University Press, 1997, p. 211). L’idée de base est la suivante : Dans une société encore largement dominée par les hommes, les désirs que les femmes expriment spontanément ou qu’elles acceptent spontanément comme étant les leurs, ne sont peut-être pas leurs désirs authentiques. De ce fait, les hommes ne doivent pas faire comme si les femmes désiraient effectivement ce qu’elles semblent désirer, mais ils doivent plutôt amener les femmes à découvrir ce que sont leurs désirs véritables et profonds.

[12] . D.-J. Duché, Histoire de l’onanisme, « Que sais-je ? », PUF, Paris, 1994, p. 59.

[13] . La thèse de l’autonomie de la sexualité peut aussi être entendue au sens suivant : le plaisir sexuel est justifié en lui-même et n’a pas besoin d’être rapporté à autre chose que soi pour être justifié. Pat Califia écrit par exemple : « Le sexe n’a pas besoin d’être justifié. Le plaisir est une vertu, et comme nous le savons tous, la vertu est sa propre récompense » (P. Califia, Public sex. The culture of radical sex, San Francisco, Cleiss Press, 2000, p. 256). Mais dire que le plaisir est une vertu et que sa poursuite n’a dès lors pas besoin d’être justifiée, ne signifie pas que la nécessité d’une justification disparaît entièrement ou que tout soit permis. Le courage est une vertu, mais cela n’implique pas que nous ayons le droit de prouver notre courage en affrontant à mains nue et dans une lutte à mort un ours dans un zoo.

[14] . J’ai ajouté ce « vraiment » pour tenir compte du jeu de l’humiliation ou de l’asservissement tel que nous le trouvons dans le sadomasochisme.

[15] . V. Daoust, De la sexualité en démocratie. L’individu libre et ses espaces identitaires, Paris, Presses Universitaires de France, 2005, p. 6.

[16] . Cette expression renvoie au titre donné par Jean-Philippe de Tonnac à son recueil de témoignages, J.-Ph. De Tonnac, La révolution asexuelle. Ne pas faire l’amour, un nouveau phénomène de société, Paris, Albin Michel, 2006. De Tonnac va jusqu’à parler d’une sexualité qui serait libérée de toute norme finalisante, et donc même de celle qui fait de la sexualité la recherche du plaisir. Sur cette question, voir aussi, également sur un registre plutôt documentaire ou « témoignage », D.L. Wolter, Sex and celibacy. Establishing balance in intimate relationships through temporary sexual abstinence, Minneapolis, Deaconess Press, 1992.

[17] . Parlant d’une campagne initiée aux États-Unis à la fin du siècle dernier et dont le nom (True love waits) indique clairement les objectifs, Jean-Claude Guillebaud écrit : « [C]ette campagne invite les jeunes filles à défendre leur “droit de dire non” et à rompre avec le pansexualisme contemporain. Détail intéressant : cette insolite rupture, loin d’être présentée comme un retour accepté dans le giron des interdits, est vécue comme le témoignage d’une liberté pleinement assumée » (J.-C. Guillebaud, La tyrannie du plaisir, Paris, Hachette, 1998, p. 138). Notons ici que le terme « pansexualisme » peut avoir deux sens différents. Il peut d’une part, et c’est le sens que lui donne Guillebaud, signifier l’omniprésence du sexe dans l’espace public, l’idée que le sexe et tout et que tout doit tourner autour du sexe. Mais il peut aussi désigner une ouverture de l’individu à tous les types de sexualité, et c’est là le sens que Karl Mengel donne au terme : « [L]es pansexuels peuvent désirer, baiser et aimer indifféremment hommes, femmes, trans, homos, bi, hétéros et autres, en s’affirmant disponibles, dans l’absolu, pour tous ces types d’individus » (K. Mengel, Pour et contre la bisexualité, Paris, La Musardine, 2009, p. 98).

[18] . Voir par exemple J. Johnston, Lesbian nation, New York, Simon and Schuster, 1974 ainsi que R. Mae Brown, « The shape of things to come », dans N. Myron et Ch. Bunch (éds.), Lesbianism and the women’s movement, Baltimore, Diana Press, 1975). Mentionnons également le célèbre livre de A. Dworkin, Intercourse, New York, Free Press, 1987.

[19] . Il faudrait en fait distinguer entre deux types de non pratique d’actes sexuels. D’une part, l’asexualité proprement dite que l’on pourrait qualifier de naturelle, et ce dans la mesure où les personnes concernées n’éprouvent naturellement aucun désir sexuel et n’ont donc pas à surmonter ce désir pour vivre sans sexe. Cette asexualité a récemment été traitée par Peggy Sastre dans P. Sastre, No Sex. Avoir envie de ne pas faire l’amour, Paris, La Musardine, 2010. Ensuite il y a le célibat ou l’abstinence qui est volontaire ou assumée et peut s’appuyer sur différents types de raisons, notamment des raisons politiques. Il s’agit de s’abstenir d’actions sexuelles non pas parce qu’on ne ressent pas d’envie, mais parce qu’on veut par exemple protester contre le pansexualisme qui semble caractériser nos sociétés contemporaines. Au sujet des différentes significations du célibat, voir notamment S. Bell et E.J. Sobo, « Celibacy in cross-cultural perspective. An overview », dans E.J. Sobo et S. Bell (éds.), Celibacy, culture, and society. The anthropology of sexual abstinence, Madison, The University of Winconsin Press, 2001.

[20] . Cette abstinence protestataire se retrouve aussi dans d’autres cultures. Hiroko Kawanami écrit par exemple au sujet de la société bouddhiste que « la pratique du célibat est significative pour une femme, qu’elle soit une religieuse vierge ou une célibataire laïque, et ce en tant que moyen pour devenir autonome, pour défier la construction sociale de la féminité, et pour subvertir l’ordre social patriarcal. De la sorte, l’abstinence sexuelle permet à la femme bouddhiste une dernière opportunité pour l’acquisition de pouvoir (empowerment) et la libération » (H. Kawanami, « Can women be celibate ? Sexuality and abstinence in Theravada Buddhism », dans E.J. Sobo et S. Bell (éds.), Celibacy, culture, and society. The anthropology of sexual abstinence, Madison, The University of Winconsin Press, 2001, p. 153).

LA DIGNITÉ COMME PRINCIPE DE L’ÉTHIQUE DE LA SEXUALITÉ

La dignité statutaire

La notion de dignité est l’une des notions de philosophie morale les plus complexes à saisir1, et l’on peut au moins comprendre – sans pour autant le partager – l’avis de ceux et de celles qui estiment que nous ferions mieux de laisser tomber cette notion sans contenu précis et dont chacun se sert pour donner une allure plus présentable à ce qui, en dernière analyse, ne sont que des préjugés.

Je ne prétends pas ici donner une analyse exhaustive de la notion de dignité, mais je veux seulement étudier, dans les limites assez restreintes qui m’ont été autorisées, l’application de la notion de dignité aux questions de sexualité. Et dans cette première partie du chapitre, je m’intéresserai plus particulièrement à la dignité statutaire.

Par dignité statutaire, j’entends la dignité liée à la possession d’un certain statut ou à l’exercice d’une certaine fonction. Même si nous n’arrivons pas à définir de manière exacte ce que nous entendons au juste par là, nous comprenons néanmoins ce que quelqu’un veut dire lorsqu’il affirme que tel ou tel président d’un État s’est montré indigne du rang qui est le sien ou que tel ou tel individu n’est pas digne d’assumer telle ou telle fonction.

Illustrons cela à l’aide d’exemples concrets. Un parent qui néglige complètement ses enfants n’est pas digne d’être parent. Un enseignant qui n’accorde aucune importance à ce qu’il enseigne et ne s’intéresse pas le moins du monde à ses élèves ou étudiants, n’est pas digne d’être enseignant. Un évêque qui, et serait-ce même pour une œuvre de bienfaisance, poserait nu pour un de ces calendrier qu’on voit de plus en plus souvent, se montrerait indigne de la fonction qu’il occupe, et Rome n’aurait probablement pas les mêmes réticences à le sanctionner qu’elle a eues pour l’évêque négationniste.

La dignité statutaire renvoie toujours aux attentes sociales que l’on a à l’égard de certaines personnes ayant un certain statut ou exerçant une certaine fonction. Ces attentes peuvent varier d’une culture à l’autre. Une tribu cannibale attend un autre comportement de son chef que celui que le peuple anglais attend de la reine d’Angleterre ou du futur roi d’Angleterre.

Comme pour tous les types de dignité, la notion de dignité statutaire renvoie à une hiérarchie. Violer la dignité liée à son statut, c’est se rabaisser à un statut inférieur. Et lorsque la valeur d’un individu est mesurée au statut qu’il occupe, une telle chute peut avoir des conséquences graves.

En quel sens la prise en compte de la dignité statutaire est-elle importante pour une éthique de la sexualité ? De nos jours, et surtout sous l’influence de Freud, c’est avant tout la masturbation qui est encore concernée par ce genre de réflexion. S’inspirant des travaux de Freud sur la question, on tolérera la masturbation des enfants et des adolescents sous le prétexte qu’ils doivent bien avoir la possibilité de découvrir leur sexualité, qu’ils doivent avoir la possibilité de se libérer périodiquement de leur tension sexuelle, etc., mais on ne se montrera plus aussi tolérant pour la masturbation pratiquée par un adulte. Un adulte qui se masturbe encore, affirmera-t-on dans ce contexte, n’a pas encore dépassé le stade infantile de la sexualité, c’est-à-dire n’a pas encore accédé au stade de la sexualité adulte. Il est donc un adulte qui se comporte encore comme un enfant. Or un adulte ne devrait pas se comporter comme un enfant. Ou pour le dire encore autrement, il ne répond pas aux attentes que la société peut légitimement avoir à son égard et en tant qu’il est adulte.

On pourrait aussi encore mentionner, à cet endroit, les frasques sexuelles de certains personnages, religieux ou politiques. Pour certains, le comportement sexuel du président du conseil italien est indigne d’un chef d’État. Alors que celui-ci devrait être un exemple de probité pour son peuple, il est tout le contraire – et pas seulement sur le plan sexuel d’ailleurs.

Si dans les sociétés que Tocqueville qualifiait de démocratiques la notion de dignité statutaire tend à perdre de l’importance, cette dignité était importante dans des sociétés qui avaient un sens plus aigu des distinctions sociales. L’exemple de la Grèce antique est à cet égard parlant. Un citoyen libre qui jouait le rôle passif dans une relation sexuelle avec un autre homme, pouvait perdre son statut de citoyen. Car en acceptant de jouer le rôle passif, il avait accepté de jouer le rôle que jouaient ceux qui n’avaient pas le statut de citoyens libres, à savoir les femmes et les esclaves, ou qui ne l’avaient pas encore, à savoir les adolescents2.

Dans une telle optique, il y avait en somme deux statuts, celui du supérieur et celui de l’inférieur, et celui qui occupait le statut supérieur dans l’ordre social, se devait aussi d’occuper le statut supérieur dans l’ordre sexuel. Et occuper le statut supérieur signifiait jouer le rôle actif.

Le principe de ce que j’ai ici appelé la dignité statutaire était souvent appliqué aux femmes. La femme honnête était celle qui réservait sa virginité pour son époux, alors que la femme qui n’attendait pas d’avoir convolé en justes noces pour se livrer à l’acte de chair était irrémédiablement rangée parmi les femmes perdues, celles qui n’étaient bonnes qu’à subir la violence du désir des hommes. Comme le rappelle le nom d’une association créée il y a quelques années, la femme n’avait pendant longtemps le choix qu’entre deux statuts, celui de pute ou celui de soumise – soumise au père d’abord, au mari ensuite. La morale traditionnelle lui inculquait de se soumettre, sous peine de déchoir au rang de pute, de femme publique, c’est-à-dire de femme à disposition du public3.

L’impératif d’une éthique de la sexualité qui insiste sur le respect de la dignité statutaire pourrait être formulé comme suit : « Ne recherche jamais le plaisir sexuel de telle manière, que dans cette recherche tu ailles à l’encontre de la dignité qui est attachée au(x) statut(s) que tu possèdes ou à la fonction que tu exerces ! ». Ou encore autrement formulé : « Veille à ce que ton désir sexuel ne te pousse jamais à des actes sexuels qui te feraient déchoir de la dignité statutaire que tu possèdes et qui est le signe de ta valeur ! »

Une telle déchéance pourrait être provoquée par le fait d’accomplir un acte sexuel quelconque avec une certaine personne, ou bien par celui d’accomplir un certain acte sexuel, peu importe la personne avec laquelle on l’accomplit, ou bien encore par la fréquence avec laquelle on accomplit des actes sexuels. On peut très bien s’imaginer un groupe d’homosexuels dont le code d’honneur stipule qu’aucun de ses membres ne s’abaissera à accomplir un acte hétérosexuel, même sous la contrainte. Si l’un d’eux devait néanmoins un jour accomplir un tel acte, il serait méprisé par les autres.

La condamnation morale est donc ici liée au non respect d’attentes sociales liées à certaines fonctions ou à certains statuts. Celui qui ne veut ou ne peut pas satisfaire ces attentes, ne doit pas briguer les fonctions ou les statuts en question. Si quelqu’un qui brigue le mandat de président de la République sait que les attentes sociales sont telles qu’il devra renoncer à la recherche du plaisir dans le cadre d’actes sexuels sadomasochistes, il devrait en principe renoncer à briguer le mandat, sous peine de ne pas se montrer digne de l’occuper. Si ce genre de problèmes ne se pose pratiquement plus dans une société comme la société française – ou apparemment même le non respect de promesses électorales ne rend pas quelqu’un indigne de continuer à exercer les fonctions de président de la République –, il n’en va pas de même aux États-Unis, où il est encore souvent requis d’avoir un casier sexuel vierge de tout type d’acte sexuel autre que le rapport « classique » avec son épouse légitime pour briguer certains mandats politiques ou juridiques.

Sexualité et dignité humaine chez Kant

Si la dignité statutaire dépend des fonctions que nous exerçons ou du statut social que nous possédons, et varie donc d’un individu à l’autre, la dignité humaine est possédée par tout être humain et de la même manière. C’est cette dignité qui nous confère une valeur absolue, qui fait de nous des êtres dignes de respect, en vertu de notre seule humanité, et indépendamment d’une quelconque fonction ou d’un quelconque statut.

Comme on peut s’y attendre, la question du respect de la dignité se retrouve aussi dans le contexte de la sexualité. Nous pouvons distinguer trois grandes tendances. Une première affirme que tout acte sexuel est attentatoire à la dignité humaine4 et qu’il est impossible d’enlever à ces actes ce caractère attentatoire. S’offrent alors deux possibilités. La première consiste à exhorter les hommes à ne plus accomplir d’actes sexuels, quels qu’ils soient, ce qui aura pour conséquence de conduire à la disparition de l’humanité. Mais s’il faut choisir entre le salut de son âme – qui serait mise en péril si on se livrait à un acte moralement condamnable – et le salut de l’humanité, on fera le premier choix. La seconde possibilité consiste à tolérer les actes sexuels qui ont pour but la survie de l’espèce. On déplorera tout au plus de vivre dans un monde dans lequel, pour obtenir ce que l’on considère comme un bien, on soit obligé d’accomplir un acte moralement condamnable, car attentatoire à la dignité humaine. En même temps, on s’efforcera de tout faire pour séparer sexualité et procréation, mais non pas pour libérer la recherche du plaisir sexuel du risque de procréation, mais à l’inverse pour libérer la procréation du risque de plaisir sexuel.

Une seconde tendance affirme que s’il est certes avéré que les actes sexuels sont, en tant que tels, attentatoires à la dignité humaine, il est possible de « racheter » en quelque sorte cette violation ou de l’annuler par le biais d’un acte juridique à travers lequel les deux partenaires se reconnaissent à la fois comme sujets et objets. C’est là la solution kantienne sur laquelle je reviendrai dans un instant.

Une troisième tendance affirme que les actes sexuels ne sont pas intrinsèquement attentatoires à la dignité humaine. En d’autres mots, le fait de rechercher le plaisir sexuel avec une autre personne ne constitue pas encore une atteinte à sa dignité humaine, pour autant que cette personne ait consenti librement et de manière éclairée à l’acte et qu’elle l’ait fait sans craindre d’éventuelles conséquences négatives au cas où elle aurait refusé de consentir.

S’il n’a lui-même, du moins d’après ce que l’on sait de sa vie, jamais eu de relation sexuelle, Kant a néanmoins écrit certains passages très commentés sur la sexualité, affirmant notamment que la relation sexuelle est intrinsèquement attentatoire à la dignité humaine, car intrinsèquement chosifiante ou objectifiante5. S’il ne saurait être ici question de présenter dans ses moindres détails la position kantienne, je voudrais néanmoins en résumer les idées centrales pour notre propos. Kant est en effet l’auteur qui s’est le plus soucié de la préservation de la dignité humaine dans le cadre de la sexualité et c’est aussi en se basant, si ce n’est sur le texte, alors au moins sur l’esprit de Kant, que de nombreux auteurs contemporains abordent l’éthique de la sexualité. Le passage par Kant ne présente dès lors pas seulement un intérêt purement historique, mais permet aussi de situer le débat contemporain.

Chez Kant, la sexualité est mise en relation avec la recherche de plaisir et tout acte sexuel a donc une origine sensuelle et non pas rationnelle. L’acte sexuel est un acte par lequel l’être humain se soumet à l’appel non pas de la raison, mais de la nature, et d’une nature qui est, selon Kant, aveugle au bien d’autrui. Si dans la masturbation je me réduis moi-même à une chose, à un instrument devant me procurer du plaisir, c’est l’autre que je réduis au simple statut d’instrument de plaisir lorsque j’ai un rapport sexuel avec lui. Lorsque je m’intéresse sexuellement à une autre personne, ce n’est pas, dit Kant, la personne de l’autre qui m’intéresse, mais son sexe – ou, pourrions-nous dire d’une manière plus générale, ce qui en lui est capable de me procurer le plaisir que je recherche. Dans ses écrits, Kant n’hésite d’ailleurs pas à comparer l’acte sexuel à un acte cannibale, et il estime que bien souvent, la partenaire sexuelle est rejetée comme un citron dont on a pressé le jus et qui ne sert dès lors plus à rien.

S’il n’avait pas aussi pensé que l’humanité ne devait pas s’éteindre, Kant aurait pu en rester au constat du caractère intrinsèquement chosifiant de l’acte sexuel et déclarer que pour cette raison il était catégoriquement interdit de s’y livrer. Mais comme il pense que l’humanité doit survivre – elle est, après tout, porteuse de rationalité et de moralité et possède une valeur absolue –, il se doit de trouver un moyen pour sauver tant soit peu la dignité humaine dans le cadre des relations sexuelles. Et ce sauvetage se fera par le biais du droit, plus précisément du droit civil, et plus précisément encore par le biais du mariage hétérosexuel monogame indissoluble.

La dignité humaine qui est violée par l’acte sexuel peut en effet être réaffirmée par le droit. Ou pour le dire encore autrement : le mariage constitue un cadre qui préserve la dignité malgré sa constante violation au niveau de la sexualité. Il est une espèce de memento dignitatis qui fait en sorte que même si on a pressé le jus du citron, on ne peut pas le jeter, voire on doit s’en occuper et donc assumer les conséquences du pressage. Pour rester dans l’analogie, le fait d’obtenir le droit de presser le citron créé des devoirs vis-à-vis du citron pressé.

L’idée fondamentale de Kant est donc que par le mariage légalement proclamé se créent des droits et des devoirs reconnus, protégés et sanctionnés par la communauté. En dehors du mariage, l’homme qui avait rendu une femme enceinte ne pouvait pas, du moins à l’époque de Kant, être obligé de s’occuper de la femme et de l’enfant qui allait éventuellement naître. Il pouvait donc se permettre de traiter la femme comme un simple moyen de plaisir. Les intérêts de la femme pouvaient lui être aussi indifférents que les intérêts inexistants d’une poupée gonflable dont il se serait servi et qu’il aurait endommagée à un endroit, la rendant désormais inutilisable. Le fils de bourgeois ou d’aristocrate qui engrossait une fille du peuple ne se souciait pas le moins du monde de savoir si en raison de cette grossesse, la fille en question perdait toutes ses chances sur le « marché du mariage ».

Devant cette situation, on comprendra aisément le souci de Kant : il s’agit de faire en sorte que celui qui a des rapports sexuels ne puisse pas simplement se libérer de toute responsabilité vis-à-vis de l’autre, cette libération de toute responsabilité étant précisément ce qui constitue l’autre comme une chose. Ne pas respecter la dignité d’autrui, ce n’est en somme rien d’autre que de ne pas se sentir responsable envers lui, et notamment responsable pour les éventuelles conséquences découlant des actes que nous accomplissons à son encontre. Se sentir responsable, c’est se sentir tenu de répondre à la question de l’autre : « Tu recherches ton plaisir, certes, mais qu’en est-il de mon plaisir/de mes intérêts/de ma santé/de mon bien-être, etc. ? »

Dans le cadre du mariage, les partenaires sont légalement obligés de se soucier du bien-être d’autrui. L’époux qui fait un enfant à son épouse a le devoir légal d’aider cette dernière à s’occuper de l’enfant. Il doit donc partager les tâches avec elle, ce qui fait que l’épouse pourra aussi encore faire autre chose que de s’occuper uniquement de l’enfant. Dans la mesure où elle constitue chacun des partenaires en sujet de droit, la loi civile affirme leur dignité, et ce même face à la sexualité où cette même dignité est constamment violée, l’instinct animal étant sourd à l’appel de l’impératif catégorique.

Pour Kant, un acte sexuel n’est donc compatible avec la dignité humaine que dans la mesure où il a lieu à l’intérieur du mariage monogame et hétérosexuel et qu’il prend la forme d’une pénétration vaginale. Kant ne me semble pas dire que l’acte sexuel cesse d’être un acte par lequel nous violons la dignité de l’autre s’il est pratiqué à l’intérieur du mariage. Sa thèse me semble être que la reconnaissance de la dignité de l’autre par le biais de la relation juridique est plus forte que la négation de la dignité de l’autre dans l’acte sexuel. En acquérant le droit de violer la dignité de l’autre dans l’acte sexuel, je me soumets au devoir de respecter cette dignité en dehors de l’acte.

Comment concevoir la dignité humaine ?

Dans sa formulation la plus souvent citée dans le contexte de la discussion relative à la sexualité, l’impératif catégorique kantien ne dit pas que nous ne devons pas du tout et jamais traiter l’humanité en nous-mêmes ou en l’autre comme simple moyen, mais toujours uniquement comme fin en soi. L’impératif kantien dit expressément que nous ne devons jamais la traiter uniquement comme un moyen, mais toujours aussi comme une fin en soi. En d’autres termes, l’impératif kantien, contrairement à ce que certains auteurs voudraient nous faire croire, autorise de manière non ambiguë que nous nous traitions nous-mêmes ou que nous traitions l’autre comme un moyen, et il ne nous interdit que la réduction de nous-mêmes ou de l’autre au statut de pur moyen. Ou pour le dire autrement, aussi longtemps que je continue à me traiter ou à traiter l’autre aussi comme fin en soi et aussi longtemps que je n’accomplis pas d’action pouvant conduire à une situation où je ne serai plus en mesure de me traiter ou de traiter l’autre en tant que fin en soi, j’ai le droit de me traiter ou de traiter l’autre comme moyen.

Si les choses semblent claires au niveau le plus général et le plus abstrait – on peut traiter quelqu’un à la fois comme moyen et comme fin en soi –, elles cessent de l’être dès que l’on aborde des problèmes plus concrets et dès qu’il s’agit, pourrait-on dire, d’opérationnaliser les concepts abstraits. Comment se rend-on compte que l’on a cessé de traiter l’autre également comme une fin en soi et qu’on est en train de le traiter comme un pur moyen ? À partir de quand viole-t-on cette dignité humaine dont la philosophie kantienne exige que nous la respections inconditionnellement, tant en nous-mêmes que dans les autres6 ?

Dans la perspective kantienne, la dignité humaine est intrinsèquement liée à l’autonomie, et celle-ci est à son tour intrinsèquement liée à la rationalité. Dire de l’être humain qu’il est une fin en soi, c’est dire qu’il est capable de se donner sa propre loi, c’est-à-dire d’agir selon un principe général universalisable. Contrairement à l’animal qui, dès qu’il ressent l’appétit sexuel se réveiller en lui, cherchera à l’assouvir, l’être humain peut résister à l’appel de cet appétit et le soumettre à une maxime du genre : « Je n’agirai selon mon appétit sexuel que dans la mesure où cela ne me causera pas de tort. » Une maxime telle que celle que je viens de formuler n’est bien entendu pas universalisable, selon Kant. Kant dirait en effet que je ne puis pas vouloir que tout le monde la prenne comme maxime.

Pourquoi ne puis-je pas le vouloir ? Sur ce point, les interprètes de Kant se heurtent à un problème. Dire que je ne puis pas le vouloir parce que si tout le monde agissait de la sorte, je risquerais éventuellement de me faire violer, ne correspond pas du tout à la conception kantienne selon laquelle le caractère moral ou immoral d’une action ne doit justement pas être déterminé à la lumière de ses conséquences.

Je pense que le message de Kant est le suivant : Alors qu’une simple maxime peut être fondée sur des motifs que Kant qualifierait de pathologiques, une loi ne le peut pas. Une loi ne peut être fondée que sur la raison. Or la raison pratique ne connaît qu’un motif : le respect de la capacité à agir selon des maximes qui peuvent devenir des lois générales.

En espérant être fidèle, sinon à la lettre, du moins à l’esprit de Kant, je dirais que le respect de la dignité humaine exige de nous que nous agissions toujours de telle manière que nous ne remettions jamais en question la capacité de l’autre de se percevoir ou notre capacité de nous percevoir en tant que sujets de droits moraux, exigences qui peuvent être reconnues comme légitimes dans le cadre d’une discussion rationnelle.

Prenons un exemple concret pour illustrer ces propos que certains jugeront bien trop abstraits. Un client qui, par ses paroles ou par son comportement, fait comprendre à une personne prostituée que le fait de lui avoir versé une certaine somme d’argent lui permet de faire avec elle ce qu’il veut7, sans qu’elle puisse lui opposer un quelconque droit moral autre que celui d’être payée, cesse apparemment de la traiter comme une fin en soi et semble la réduire au statut de pur moyen. Il dissocie en elle la personne et le corps, comme il dissocie, lorsqu’il achète un pain à la boulangerie, le boulanger du pain. Lorsqu’il a acheté son pain, il peut en faire ce qu’il veut, mais le fait d’avoir versé une certaine somme au boulanger ne l’autorise pas à faire du boulanger ce qu’il veut. Il ne considère pas que la somme qu’il a payée au boulanger lui a permis d’acheter le droit de ne plus tenir compte des droits moraux que le boulanger peut lui opposer. À considérer les choses de près, le boulanger ne s’est désinvesti que d’un seul droit moral, à savoir du droit de décider ce qu’il fera du pain que l’autre lui acheté.

Qu’en est-il pour la prostitution ? La personne qui se prostitue s’est-elle aussi désinvestie du droit de décider de ce qu’il sera fait de son corps ? Le corps de la personne prostituée est-il assimilable au pain et la personne du prostitué ou de la prostituée assimilable au boulanger ? Si certains le pensent, ils ont tort. Il existe en effet une différence essentielle entre le pain et le corps, à savoir que le corps est le support à travers lequel la personne peut revendiquer et exercer ses droits moraux, tous ses droits moraux.

Quoi qu’une personne puisse vendre ou céder par ailleurs, elle ne doit jamais être supposée avoir vendu ou cédé le droit moral de se percevoir ou d’être perçue comme sujet de droits moraux, et personne n’a le droit de lui infliger un traitement qui générerait en elle le sentiment de ne plus être un sujet de droits moraux ou qui lui donnerait l’impression que cela ne sert à rien de revendiquer ses droits moraux. Violer la dignité humaine de quelqu’un, c’est lui faire comprendre soit qu’il n’a pas de droits moraux, c’est-à-dire d’exigences morales rationnellement justifiables qu’il peut opposer à nos exigences ou désirs, soit que s’il en a, il n’a aucune chance de les faire respecter, de sorte qu’il ferait mieux de se comporter comme s’il n’en avait pas.

On dira peut-être que dans le cas de la personne prostituée, celle-ci n’a pas vendu tous ses droits, étant donné qu’elle a conservé le droit d’exiger d’être payée. Peut-on dès lors encore affirmer que le client ne la traite plus que comme simple moyen ? Il y a bien entendu une différence entre le client d’une personne prostituée et un violeur. Mais il y a aussi une différence entre le client d’une personne prostituée qui estime que tout lui est permis dès lors qu’il paie, et le client d’une personne prostituée qui estime que même s’il a acheté à la personne prostituée le droit d’accomplir un acte sexuel sur son corps, sait et reconnaît qu’il n’a pas en même temps acheté le droit de lui faire comprendre qu’elle n’a plus d’autre droit moral à lui opposer que le droit d’exiger d’être payée.

L’impératif d’une éthique de la sexualité fondée sur le principe de la dignité humaine pourrait dès lors être formulé comme suit : « Lorsque tu recherches ton plaisir sexuel, ne le fais jamais de telle sorte que toi-même ou la personne avec laquelle tu le recherches soyez amenés à vous considérer comme des êtres qui n’ont pas de droits moraux à opposer à autrui ou pour qui cela ne sert de toute façon à rien d’opposer de tels droits ou que le public soit amené à vous considérer de la sorte ! »

Certains trouveront probablement dangereux l’ajout de la clause finale : « que le public soit amené à vous considérer de la sorte. » Le public, diront-ils, juge selon ses préjugés. Or pourquoi devrait-on se soumettre à ou tenir compte de ces préjugés ? Prenons l’exemple d’une personne qui éprouve du plaisir sexuel lorsquu’elle est promenée nue et en laisse le soir dans les bois par une autre personne. On pourra juger cela étrange et même idiot, mais y a-t-il atteinte à la dignité humaine ? Celui qui veut ainsi être promené cesse-t-il de respecter sa dignité humaine et celui qui accepte de le promener se rend-il coupable de complicité ?

Notons tout de suite qu’il ne s’agit pas de savoir si la loi pénale doit intervenir pour punir au moins le complice. Et il ne s’agit pas non plus de savoir s’il faut présenter cette manière de rechercher son plaisir sexuel comme quelque chose de tout à fait normal ou naturel, ou au contraire comme quelque chose d’anormal et de pas naturel du tout. Ce que nous voulons savoir, c’est si les deux personnes qui se livrent à cet acte sexuel – et dans la mesure où c’est le plaisir sexuel qui est recherché, il s’agit bien d’un acte sexuel – violent la dignité humaine.

Certains répondront par l’affirmative, estimant que la recherche du plaisir sexuel se fait ici par le biais de l’humiliation. « Humilier », nous apprend le Petit Larousse, c’est « rabaisser quelqu’un en le faisant apparaître comme inférieur, méprisable, indigne de la valeur qu’on lui accordait. » Celui qui se fait promener en laisse semble se rabaisser au rang d’un chien, c’est-à-dire d’un être inférieur à l’être humain – mais devient-il méprisable ? Quelqu’un a-t-il le droit moral de rechercher son plaisir sexuel en se « rendant indigne de la valeur qu’on lui accordait » ?

S’ensuit-il de ce que quelqu’un veuille se faire traiter comme un chien dans un contexte sexuel qu’il veuille aussi être traité ainsi en général ? Pas nécessairement. Considérons un cas qui me semble analogue : ce n’est pas parce que je suis traité comme un subordonné sur mon lieu de travail que je dois aussi permettre à mon directeur de me traiter comme un subordonné lorsque nous nous trouvons par hasard ensemble dans un train. Ma subordination sur le lieu de travail n’est que ponctuelle et existe devant un arrière-fond plus général.

Tant que le fait de se laisser promener comme un chien n’empêche pas celui qui se laisse ainsi promener de rester conscient qu’il est un être doté de droits moraux dont il peut à tout moment revendiquer le respect – s’il en a assez d’être traité comme un chien, il peut se lever et s’en aller –, et tant que par son comportement il ne se met pas dans une situation où il lui devient impossible de revendiquer effectivement ces droits, voire où il cesse d’être conscient de leur existence, son comportement, pour idiot ou étrange qu’il soit par ailleurs – et je ne m’interdis pas de le juger comme tel –, ne me semble pas mériter une condamnation morale au nom du respect de la dignité humaine.

Dans un article souvent cité et commenté, Martha Nussbaum écrit : « Le traitement instrumentalisant d’êtres humains, le traitement d’êtres humains comme des instruments pour les fins d’autrui, est toujours moralement problématique ; s’il n’a pas lieu dans un contexte plus large de considération pour l’humanité [de l’autre], il s’agit d’une forme centrale de ce qui peut faire l’objet d’une objection morale. […] La négation de l’autonomie et la négation de la subjectivité doivent faire l’objet d’une objection si elles persistent à travers une relation adulte, mais en tant que phases dans une relation caractérisée par un respect mutuel, elles peuvent être parfaitement en ordre, ou même merveilleuses dans le sens suggéré par Lawrence. »8

Pour Nussbaum, il faut faire la distinction entre une négation temporaire et limitée de la dignité humaine et une négation définitive et globale. Si la seconde est toujours moralement condamnable, la première n’est non seulement pas toujours moralement condamnable, mais elle peut même constituer une part intégrale d’une expérience merveilleuse pour les deux partenaires d’un rapport sexuel. Il faut toutefois que les deux partenaires ne perdent jamais de vue le fait que chacun d’entre eux a à tout moment le droit de s’opposer à son instrumentalisation9.

[1] . Et je tiens ici à remercier Hubert Hausemer de m’avoir appris, au cours de ces dernières années lors de nos discussions, à en saisir toute la complexité.

[2] . Outre certains ouvrages déjà cités sur la vie sexuelle dans la Grèce antique et à Rome, voir également, pour la question de la dignité statutaire, E. Cantarella, Bisexuality in the ancient world, New Haven and London, Yale University Press, 2002. Traduit de l’italien par C. O Cuilleanain.

[3] . Critiquant des mouvements qui, tel « Les Chiennes de Garde » veulent protéger la dignité spécifique des femmes, Peggy Sastre note : « Cette crispation sur la dignité des femmes, et son antagonisme humiliation, termes qui ne sont jamais définis un tant soit peu précisément, fait que toute une partie de la population féminine se voit, au mieux traitée comme une bande de débiles mentales n’attendant qu’une chose, qu’on leur dise ce qui est bon pour elles, au pire comme une association de dangereux personnages, pas si éloignés de l’image de cette sorcière qui finissait sur un bûcher pour l’exemple et pour le bien de tous » (P. Sastre, Ex utero. Pour en finir avec le féminisme, Paris, La Musardine, 2009, p. 82).

[4] . « Un certain degré de sadisme et de masochisme est présent dans toute relation sexuelle », écrit par exemple Estela Welldon (E.V. Welldon, Sadomasochism, Duxford, Icon Books, 2002, p. 70). Et selon Pat Califia : « Lorsque j’ôte les habits d’une femme, je nie temporairement son humanité avec tous ses privilèges et responsabilités » (P. Califia, Public sex. The culture of radical sex, San Francisco, Cleiss Press, 2000, p. 163).

[5] . Les principaux textes que Kant consacre à la question se trouvent dans les deux écrits suivants : I. Kant, Metaphysik der Sitten, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1982 et I. Kant, Eine Vorlesung über Ethik, Frankfurt am Main, Fischer, 1991. On trouvera également quelques passages intéressants dans l’Anthropolgie et les Réflexions. Parmi les textes consacrés à l’éthique sexuelle de Kant, mentionnons N. Campagna, « Immanuel Kant et la morale sexuelle » dans Actes de la Section des sciences morales et politiques, Luxembourg, Publications de l’Institut Grand-Ducal, 2005 ; T. Madigan, « The discarded lemon: Kant, prostitution and respect for persons », dans Philosophy Now, numéro 21, été/automne 1998 ; Th. Mappes, « Sexual morality and the concept of using another person », dans A. Soble (éd.), The philosophy of sex. Contemporary readings, Lanham, e.a., Rowman and Littlefield, 2002 ; A. Soble, « Sexual use and what to do about it : Internalist and externalist sexual ethics », dans A. Soble (éd.), The philosophy of sex. Contemporary readings, Lanham e.a., Rowman and Littlefield, 2002 ; I. Singer, « The morality of sex: Contra Kant », dans A. Soble (éd.), The philosophy of sex. Contemporary readings, Lanham e.a., Rowman and Littlefield, 2002 ou encore le chapitre 13 de A. W. Wood, Kantian ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2008. Pour l’anecdote, on mentionnera bien sûr aussi J.-B. Botul, La vie sexuelle d’Immanuel Kant, Paris, Fayard, 2000 – un livre qui, même s’il n’est qu’une sorte de canular d’un journaliste, apporte néanmoins un éclairage intéressant sur la question de la sexualité chez Kant et dans la vie de Kant.

[6] . Il est intéressant de noter que la notion de dignité est remise en question par des auteurs aux positions aussi différentes que Ruwen Ogien (notamment dans R. Ogien, L’éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Paris, Gallimard, 2007) et Michela Marzano et Alain Milon, qui estiment que la dignité est « un simple idéal abstrait supérieur à l’homme qui a pour fâcheuse conséquence de nier l’individu dans sa nature » (M. Marzano et A. Milon, « Le corps transgressé : du consentement au souci de soi », dans D. Borrillo et D. Lochak (dirs.), La liberté sexuelle, Paris, Presses Universitaires de France, 2005, p. 119). Vannoy propose une autre approche, plus fidèle, me semble-t-il, aux intentions kantiennes : « [P]eut-être devrions-nous dire que la dignité humaine n’est pas un concept théorique pour lequel nous pourrions donner une preuve philosophique. Il s’agit plutôt d’un concept pratique en lequel il nous faut tous croire, non seulement pour notre propre préservation, mais également pour donner sens à notre propre valeur en tant qu’êtres libres » (R. Vannoy, Sex without love. A philosophical investigation, Buffalo (NY), Prometheus Books, 1980, p. 60).

[7] . Catherine Deschamps explique comme suit le comportement insultant de nombreux clients : « Aujourd’hui, “aller aux putes”, c’est faire l’aveu de la faillite de l’épanouissement sexuel et affectif non payant. Injurier les prestataires de services sexuels permet de leur signifier que la somme versée dépasse leur valeur réelle » (C. Deschamps, Le sexe et l’argent des trottoirs, Paris, Hachette, 2006, p. 173).

[8] . M.C. Nussbaum, « Objectification », dans M.C. Nussbaum, Sex and social justice, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 238. Nussbaum fait ici allusion au roman de D.H. Lawrence Lady Chatterley’s lover (L’amant de Lady Chatterley).

[9] . Nous pouvons comparer cela à ce qu’écrit Pat Califia : « Je suis satisfait avec sa soumission sexuelle. Ceci constitue la différence entre l’esclavage véritable ou l’exploitation et le sadomasochisme. Je suis intéressée par quelque chose d’éphémère – le plaisir – et non pas par le contrôle économique ou la reproduction forcée » (P. Califia, Public sex. The culture of radical sex, San Francisco, Cleiss Press, 2000, p. 166). 

LA PERFECTION COMME PRINCIPE DE L’ÉTHIQUE DE LA SEXUALITÉ

La hiérarchie des plaisirs

L’utilitarisme est une philosophie morale hédoniste, c’est-à-dire une philosophie morale qui met l’accent sur la recherche du plaisir. Confronté à différents actes qu’il peut accomplir, l’individu est tenu d’accomplir l’acte qui produira le plus grand bonheur, ce dernier étant conçu en termes de plaisir.

Dans sa version benthamienne, l’utilitarisme ne fait pas de distinction qualitative entre les plaisirs, c’est-à-dire qu’il refuse de distinguer entre des plaisirs plus et des plaisirs moins nobles. Tout au plus distinguera-t-il les plaisirs purs des plaisirs impurs, les premiers étant des plaisirs qui n’entraînent pas de conséquences déplaisantes à court, moyen ou long terme – par exemple le plaisir de manger occasionnellement un gros morceau de Forêt Noire – alors que les seconds sont des plaisirs qui à court, moyen ou long terme peuvent entraîner des conséquences déplaisantes – par exemple manger toute une Forêt Noire en une fois ou manger chaque jour un gros morceau de Forêt Noire. Parce qu’il ne fait pas cette distinction, Bentham peut affirmer, dans une comparaison devenue célèbre, que le plaisir que quelqu’un éprouve en jouant à un jeu d’enfant équivaut qualitativement au plaisir que quelqu’un éprouve un lisant un grand poème. Pour actualiser l’exemple, nous pourrions dire qu’aux yeux de Bentham, le plaisir que quelqu’un éprouve en regardant une émission intellectuellement nulle sur une chaîne qui ne propose que cela, équivaut qualitativement au plaisir que quelqu’un éprouve en regardant une émission culturelle sur Arte1.

Confronté à des critiques qui reprochaient à l’utilitarisme de réduire l’être humain à sa dimension purement animale en faisant du plaisir l’objet ultime de nos actes, John Stuart Mill a tenté de sauver l’utilitarisme de ce reproche en insistant sur le fait que contrairement aux animaux, les hommes n’étaient pas seulement capables d’éprouver un seul type de plaisir, mais plusieurs. Ainsi, il est certes capable d’éprouver le plaisir lié aux sens, mais il est aussi capable d’éprouver le plaisir lié à la sensibilité et à l’imagination – un plaisir qu’il éprouve par exemple en lisant un bon roman, en écoutant de la bonne musique ou encore en contemplant un coucher de soleil –, le plaisir lié aux sentiments moraux – plaisir que l’on éprouve par exemple en entendant qu’une personne est spontanément venue en aide à des gens qui étaient dans le besoin et à tout fait pour les aider –, et finalement le plaisir lié à l’intellect – le plaisir que nous éprouvons par exemple en nous livrant à une activité scientifique.

Pour Mill, tous ces plaisirs ne se valent pas2. S’il ne condamne certes pas la recherche des plaisirs liés aux sens, il estime néanmoins que ces plaisirs sont moins nobles que les autres plaisirs qui viennent d’être mentionnés, les plaisirs liés aux activités de l’intellect étant – et sur ce point, Mill rejoint Aristote3 – les plus nobles et les plus élevés. Selon Mill, s’il fallait faire le choix entre devenir un homme réduit aux plaisirs des sens, mais qui trouve sa pleine satisfaction à ce niveau, et devenir un homme capable d’éprouver les plaisirs de l’intellect, mais qui n’éprouve pas de plaisir au niveau des sens, il faudrait clairement choisir de devenir le second. Mieux vaut, dit Mill, être Socrate insatisfait qu’un imbécile heureux.

Dans une telle perspective, la morale ne nous enjoindra pas seulement de rechercher le plaisir de manière indifférenciée, mais elle exigera de nous que nous tenions également compte de la qualité du plaisir, une qualité qui n’est pas seulement esthétique, mais qui a également une dimension morale. Pour Mill en effet, l’être humain est un être qui ne doit pas uniquement chercher à satisfaire la dimension animale de son être, mais qui a l’obligation morale de se perfectionner, ce qui implique entre autres qu’il doit privilégier la satisfaction des types de plaisir plus élevés. En établissant ainsi une hiérarchie des plaisirs, Mill sort du cadre purement utilitariste et fait un grand pas en direction d’une éthique de la dignité.

Le plaisir et l’amour

Dans les débats contemporains relatifs à l’éthique de la sexualité, certains auteurs soutiennent que la recherche du plaisir sexuel, sans être nécessairement condamnable en soi, doit néanmoins s’inscrire dans une perspective plus large ou exigent du moins que l’on n’oublie jamais de regarder au-delà du simple plaisir4. Ou pour le dire autrement : il y a des formes de recherche du plaisir sexuel qui sont moins nobles et d’autres qui sont plus nobles. Si d’un côté l’on permettra à la limite à celui qui n’a pas d’autre opportunité de poursuivre les formes les moins nobles, tout en insistant pour qu’il ne perde jamais de vue le fait qu’il ne s’agit là que d’un pis aller, on estimera néanmoins d’un autre côté moralement condamnable celui qui, ayant la possibilité de se livrer à des formes plus nobles de recherche du plaisir sexuel, se limite à des formes moins nobles de la recherche de ce plaisir5.

L’idée de base est la suivante : la recherche du plaisir sexuel, et c’est le cas lorsque l’on ne recherche que ce plaisir, peut déboucher sur rien de particulièrement enrichissant pour l’individu, et dans ce cas elle n’a aucune valeur, voire assume une valeur négative6, mais elle peut aussi déboucher sur quelque chose de très enrichissant pour l’individu, et dans ce cas, elle a une grande valeur7. Nous pourrions dire que la recherche du plaisir sexuel est potentiellement enrichissante pour l’individu, si certaines conditions sont remplies, et l’impératif d’une éthique de la sexualité qui fait de la perfection son principe pourrait être formulé comme suit : « Dans ta recherche du plaisir sexuel, aie toujours soin d’exploiter au maximum le potentiel inscrit dans cette recherche ! »

Notons tout de suite qu’il ne s’agit pas ici nécessairement d’une affaire d’intensité du plaisir. Une éthique de la perfection ne nous recommande donc pas nécessairement de toujours rechercher le plaisir sexuel le plus intense. Il s’agit plutôt d’attirer l’attention sur le fait que dans ou à travers la recherche du plaisir sexuel, on peut aussi réaliser d’autres valeurs, de sorte que si nous avons le choix entre d’une part le plaisir sexuel et rien d’autre, et de l’autre le plaisir sexuel plus d’autres valeurs, nous devons choisir la deuxième option. Ou pour le formuler encore en d’autres termes, il y aurait d’une part un type d’activité sexuelle qui ne nous procurerait que le plaisir, de l’autre un type qui nous ferait accéder à quelque chose de bien plus élevé8.

Ainsi, si une personne a le choix entre la masturbation et un acte sexuel avec une personne qu’elle aime et qui l’aime, elle devrait choisir la seconde option. La masturbation ne lui procure en règle générale que du plaisir sexuel, alors que l’acte sexuel avec une personne aimée et aimante lui procure des joies qui dépassent de loin les joies, s’il y en a, de la masturbation. Une remarque analogue pourra être faite si, à la place de la masturbation, nous mettons un acte sexuel accompli avec une personne prostituée ou, de manière plus générale, une personne pour laquelle on n’éprouve pas de sentiment particulier.

Il y aurait ainsi d’un côté celui qui se contente du plaisir sexuel et qui ne cherche pas autre chose en accomplissant un acte sexuel, et de l’autre celui qui, tout en voulant aussi le plaisir sexuel, recherche en même temps à réaliser d’autres valeurs. À l’un des extrêmes, on aurait ainsi une recherche du plaisir sexuel imparfaite, car n’exploitant pas toutes les potentialités qui lui sont inhérentes, et de l’autre une recherche du plaisir sexuel parfaite, car exploitant toutes ces potentialités. Autrement dit, d’un côté un plaisir sexuel sans grande valeur et de l’autre un plaisir sexuel d’une très grande valeur9. Et une éthique de la sexualité fondée sur le principe de la perfection nous demande de poursuivre autant que possible le second, en tolérant tout au plus que nous poursuivions le premier si nous n’avons pas d’autre choix. Mais même dans ce cas, une éthique de la perfection pourra estimer que le fait de nous habituer à un plaisir sexuel sans grande valeur nous rendra insensibles aux grandes valeurs que nous pouvons réaliser à travers la recherche du plaisir sexuel.

Ce qui est dit ici du plaisir sexuel peut aussi s’appliquer à d’autres types de plaisir, comme par exemple le plaisir gastronomique. Comparable au masturbateur serait celui qui mange tout seul chez lui ; comparable à celui qui se rend chez une personne prostituée serait celui qui va manger seul dans un restaurant, se met à une table où se trouve déjà quelqu’un, et échange avec cette personne quelques propos anodins sur la pluie et le beau temps ; et comparable à celui qui accomplit un acte sexuel avec une personne qu’il aime et qui l’aime, serait celui qui mange, chez lui ou dans un restaurant, avec une personne qui lui est chère et avec qui il aime bien discuter.

Est-il moralement condamnable de manger seul, et ce non seulement une seule fois, mais pendant toute sa vie ? Une telle personne se prive certes des joies de la sociabilité liées à un repas en commun avec des amis, mais est-ce immoral de se priver de ces joies ou seulement idiot ? Certes, l’homme est un être sociable, mais cela implique-t-il qu’il doit faire en sorte qu’il exploite au maximum le potentiel de joie de toutes les activités qu’il peut accomplir en commun avec des autres ? Il peut parfaitement y avoir des personnes qui préfèrent manger seules, mais qui cherchent toujours quelqu’un qu’elles apprécient pour les accompagner lors de leurs promenades, alors que d’autres personnes préfèrent se promener seules, mais ont horreur de manger seules et invitent de ce fait toujours des personnes qu’elles apprécient pour les accompagner lors de leurs repas.

Mais la sexualité n’est-elle pas un domaine où la sociabilité joue un rôle bien plus grand que dans d’autres domaines10 ? N’est-elle pas par nature sociale ? N’implique-t-elle pas par essence un « Je » et un « Tu » ? Ce qui semble incontestable, c’est que notre culture occidentale – mais je pense qu’une remarque tout à fait analogue vaut aussi pour les autres cultures – a toujours conçu la sexualité comme essentiellement sociale, et ce parce qu’elle était toujours pensée dans le cadre de la procréation. Dans ce cadre de pensée, la masturbation apparaîtra bien entendu comme ne réalisant pas complètement toutes les potentialités inscrites dans l’essence même de la sexualité, et elle apparaîtra comme une forme appauvrie de la sexualité.

Or une éthique de la sexualité fondée sur le principe de la perfection ne nous permet pas de nous contenter de formes appauvries de la sexualité. Elle nous demande de rechercher la perfection. Elle ne craint pas tellement, comme les autres éthiques de la sexualité que nous avons présentées et discutées jusqu’ici, que nous violions une valeur en accomplissant des actes sexuels, mais elle ne veut pas que nous refusions de réaliser des valeurs que nous pourrions réaliser en recherchant le plaisir sexuel. Pour elle, la recherche du plaisir sexuel ne devrait jamais être dissociée de ces valeurs qui, sans être strictement nécessaires pour lui donner de la valeur, lui donnent néanmoins une bien plus grande valeur. Là où par exemple une éthique de la sexualité fondée sur le principe de la dignité dira que dans sa recherche du plaisir sexuel il ne faut jamais accomplir d’actes susceptibles de violer cette valeur suprême qu’est la dignité humaine et ne verra pas dans la recherche du plaisir sexuel un moyen de promouvoir cette dignité, une éthique de la sexualité fondée sur le principe de la perfection dira précisément que nous ne devons rechercher le plaisir sexuel que dans la mesure où à travers sa recherche, nous pouvons aussi réaliser d’autres valeurs, ces dernières venant parfaire la valeur relative que possède le plaisir sexuel.

Si les hommes et les animaux en ont commun de rechercher le plaisir sexuel, le plaisir sexuel que recherchent les êtres humains peut être accompagné de plaisirs et de joies absents chez les animaux. S’il ne doit certes pas renoncer à éprouver également la dimension animale du plaisir, l’être humain doit néanmoins inscrire celle-ci dans un contexte plus large, il doit la mettre en rapport avec une dimension humaine et sociale. Perfectionner la recherche du plaisir sexuel revient ainsi à l’humaniser, et l’humaniser revient à concevoir cette recherche en relation avec la recherche d’autres biens, cette fois-ci des biens propres aux hommes.

Ce que l’on peut reprocher à une éthique de la sexualité fondée sur le principe de la perfection, ce n’est pas tant de nous rappeler que la recherche du plaisir sexuel peut s’inscrire dans le cadre d’une recherche d’autres valeurs, à propos desquelles on peut parfaitement reconnaître qu’elles ont plus de valeur que le plaisir sexuel, que de faire de la recherche d’un plaisir sexuel parfait, au sens qui vient d’être expliqué, l’objet d’un devoir moral.

Mais ne manquerait-il pas quelque chose d’important à une société dans laquelle tout le monde ne pratiquerait plus que la masturbation – et nous supposerons que dans cette société, la procréation se fait par clonage ? Ou bien une société dans laquelle tous les rapports sexuels sont des rapports prostitutionnels ? Nous pouvons admettre qu’il manquerait quelque chose à une telle société, mais devons-nous aussi admettre qu’une telle société serait le désert le plus total ? Rien n’exclut que dans une telle société il y ait des rapports amicaux ou, d’une manière plus générale, des liens de solidarité très forts entre les individus. Nous pouvons très bien admettre l’importance de tels liens pour une société, tout en récusant l’idée que l’existence de tels liens serait radicalement remise en question par les pratiques sexuelles que nous avons mentionnées. Une sexualité pratiquée sans amour au sens fort du terme ne conduit pas nécessairement au chaos11.

Le plaisir sans l’amour

Dans son livre Sex without love, Russell Vannoy énumère une longue liste d’arguments destinés à prouver qu’une sexualité sans amour peut être à maints égards supérieure à une sexualité avec amour, ou que du moins le premier type de sexualité n’est pas nécessairement inférieur au second. Dans ce qui suit, je présenterai brièvement les arguments mis en avant par Vannoy pour montrer, dans un premier temps, que le sexe sans amour vaut souvent bien le sexe avec amour, et, dans un deuxième temps, que le sexe sans amour vaut souvent mieux que le sexe avec amour.

Un premier argument vise à prouver que le besoin d’amour traduit souvent un besoin de sécurité et donc un manque de maturité. L’amour se révélerait ainsi souvent être pris dans une logique égoïste. Le deuxième argument va aussi dans le sens d’une démystification de l’amour, cette fois-ci encore plus radicale. L’amour, selon Vannoy, pourrait bien n’exprimer que le culte masochiste que les femmes vouent aux hommes, leurs oppresseurs. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, l’amour n’aurait donc pas ce pouvoir ennoblissant, et ce en raison de ses origines peu nobles. En troisième lieu, rien ne nous garantit que l’amour, indépendamment de ses origines, ennoblisse toujours l’acte sexuel. Même entre deux personnes qui s’aiment, il peut y avoir des actes sexuels qui ne procurent qu’un plaisir très minimal, car il arrive aussi à des personnes follement amoureuses l’une de l’autre d’être fatiguées, stressées, d’avoir les idées ailleurs, etc. Quatrièmement, ajoute Vannoy, il est difficile de voir comment l’acte de pénétration et le va-et-vient vigoureux du pénis dans le vagin peuvent exprimer l’amour et la tendresse. Si l’on suit ce raisonnement jusqu’au bout, on aboutira à la conclusion que l’amour et la tendresse excluent la sexualité, du moins celle qui s’exprime par des actes pénétratifs. On pourrait ici distinguer une sexualité douce – se caresser mutuellement les parties sexuelles – d’une sexualité dure – pénétration – seule la première pouvant devenir une preuve d’amour, car excluant la violence.

Si ces quatre premiers arguments ont pour but de montrer qu’une sexualité accompagnée d’amour n’est pas supérieure à une sexualité sans amour, les arguments qui suivent ont pour but de prouver qu’une sexualité sans amour peut être supérieure ou au moins égale à une sexualité avec amour. Le premier de ces arguments affirme que l’absence d’amour n’exclut pas l’absence d’émotions fortes et gratifiantes. La sexualité sans amour n’est donc pas, comme certains la dépeignent souvent, triste, glauque et vide. Au contraire, affirme Vannoy dans un autre argument, l’absence d’amour peut avoir des conséquences très positives. Ainsi, si l’amour n’est pas encore né entre les deux partenaires, nous pouvons toujours nous trouver dans le jeu de la séduction, qui n’est pas sans avoir ses propres satisfactions. Ensuite, ajoute Vannoy, le fait que les deux personnes ne soient pas liées par un lien amoureux leur ôte certaines obligations. À la personne que j’aime, je veux donner le meilleur de moi-même, ce qui n’est toutefois pas toujours possible. Et même là où c’est possible, le fait de me mettre sous pression peut tout faire capoter. Avec une rencontre d’un soir, les choses sont plus faciles, estime Vannoy, et la crainte d’une mauvaise performance est aussi moindre. Dans ce contexte, Vannoy affirme que le fait d’avoir un rapport sexuel avec une personne que l’on n’aime pas – ce qui, bien sûr, ne signifie pas qu’on la déteste ou qu’elle nous est complètement indifférente – nous permet de nous concentrer sur l’acte sexuel lui-même. Un dernier argument que je voudrais ici mentionner est celui selon lequel le fait de pratiquer une sexualité sans amour permet de multiplier les partenaires et donc de connaître des expériences sexuelles plus variées. Vannoy en conclut que la sexualité avec amour est parfois plus parfaite que la sexualité sans amour, mais que l’inverse peut aussi parfois être le cas. Il ne faut donc pas juger d’une manière générale le type d’acte en question, mais chaque occurrence particulière.

Une critique plus radicale se trouve chez Lenore Kuo. Kuo part du constat que notre société ne semble pas être en mesure d’adopter une attitude neutre vis-à-vis de la sexualité. Soit celle-ci est stigmatisée, soit elle est mystifiée12. On y voit soit le rabaissement de l’homme au rang de l’animal, soit le lieu où l’homme peut s’élever vers le divin. Selon Kuo, il importe de sortir de cette dichotomie et de normaliser l’activité sexuelle, c’est-à-dire à la fois la dédiaboliser et la dédiviniser ou la démystifier. Comme Vannoy, elle affirme que rien ne prouve que la sexualité avec amour possède plus de valeur que la sexualité sans amour. Elle explique comme suit l’origine de cette croyance en une valeur plus grande de la sexualité accompagnée d’amour : « Cette croyance fait partie de l’idéologie patriarcale, qui insiste toujours pour que les femmes soient “sélectives”, alors que la peur d’une grossesse, de maladies et de la mort, ou la dépendance absolue d’un protecteur mâle n’existent plus. C’est ce qui nous maintient “fidèles” ou au moins sexuellement moins actives. L’affirmation selon laquelle l’activité sexuelle est ou devrait avoir un caractère intime est la vue de la gentille fille, de la madone, et fonctionne comme stigmate contrôlant la sexualité et le comportement sexuel des femmes. »13 Ce serait donc pour asseoir subjectivement leur domination à une époque où les conditions objectives d’une telle domination n’existent plus, que les hommes feraient croire aux femmes que la sexualité avec amour est la plus belle des choses au monde.

Si la critique plus modérée cherche à opposer aux tenants de la thèse que le bonheur sexuel ne se réalise que dans le cadre d’une relation amoureuse la thèse que ce bonheur peut également se rencontrer à l’extérieur de ce cadre, une critique plus radicale affirme que la question du bonheur sexuel n’est pas une question morale, mais tout au plus une question esthétique. Sans nécessairement devoir nier le fait que la sexualité de la performance, la sexualité ludique14 et la sexualité de consommation sont des formes de la sexualité plates, qui nous laissent insatisfait(e)s, etc., on affirmera que cela ne regarde pas la morale15. Celle-ci ne nous dit pas de réaliser le plaisir le plus parfait, mais elle nous enjoint de ne pas causer de tort à autrui en recherchant ce que nous estimons être le plaisir le plus parfait.

[1] . David West nous dit qu’« un hédoniste benthamien n’a apparemment aucune raison de considérer une vie sexuelle réduite à la masturbation solitaire ou au fétichisme comme étant de quelque manière inférieure à une vie remplie d’activités [sexuelles] sociales et diversifiées » (D. West, Reason and sexuality in Western thought, Cambridge, Polity Press, 2005, p. 75).

[2] . Pour cette version plus sophistiquée de l’utilitarisme, voir J.St. Mill, Utilitarianism, dans J.St. Mill, Utilitarianism, On Liberty, and Considerations on representative government, London, Melbourne, Toronto, J.M. Dent & Sons, 1980.

[3] . Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, Paris, Flammarion, 1965. Traduit par J. Vollquin.

[4] . Russell écrit par exemple : « Une éthique sexuelle compréhensive ne peut pas considérer le sexe simplement comme un appétit naturel et une possible source de danger. Ces deux points de vue sont importants, mais il est même plus important de se rappeler que le sexe est lié avec quelques-uns des plus grands biens de la vie humaine » (B. Russell, Marriage and morals, London, Routledge, 2001, p. 188). Ces biens auxquels Russell fait allusion sont l’amour, le bonheur conjugal et l’art.

[5] . Sara Ruddick estime que des actes sexuels qui impliquent des dimensions profondes de la personnalité des partenaires, le tout dans un cadre de respect réciproque, rend ces partenaires moralement meilleurs et elle peut dès lors suggérer qu’un acte sexuel esthétiquement meilleur est aussi un acte sexuel moralement meilleur, car il nous rend moralement meilleurs (S. Ruddick, « Better sex », dans R. Baker & F. Elliston (éds.), Philosophy and sex, Buffalo, Prometheus, 1975, p. 85-86).

[6] . Marciano Vidal écrit par exemple : « En réduisant la sexualité à un instrument de plaisir, le comportement sexuel est dégradé, il tombe dans la banalité, dans l’exacerbation et dans l’absurde » (M. Vidal, Etica della sessualità, Torino, Società Editrice Internazionale, 1991, p. 26. Traduit de l’espagnol par S. Ascoli). Dans sa dernière encyclique, pourtant consacrée à des problèmes de justice économique dont on pourrait penser qu’ils se situent à des années-lumières des problèmes liés à la sexualité, Benoît XVI rappelle que la sexualité ne doit pas être considérée comme une simple source de plaisir (Benoît XVI, Enyclique L’amour dans la vérité, s.l., Lethielleux/Parole et Silence, 2009, p. 131).

[7] . Dans le cadre d’une telle approche, la sexualité n’apparaît plus seulement comme quelque chose qu’il faut prioritairement restreindre. Dans ce contexte, Robert Solomon adresse le reproche suivant à l’éthique classique de la sexualité : « Le sexe, au cours de l’histoire de l’éthique, a été traité comme une pulsion biologique, une force (souvent une force inhumaine) qu’il faut contrôler. Traité de cette manière, il est difficile d’y voir une vertu. Les questions éthiques concernant le sexe tendent à se concentrer sur ses restrictions, et l’amour sexuel est au mieux présenté comme quelque chose qui légitime le sexe, mais à peine comme une vertu » (R. C. Solomon, « The virtue of (erotic) love », dans R. C. Solomon et K. M. Higgins (éds.), The philosophy of (erotic) love, Lawrence, University Press of Kansas, 1991, p. 516).

[8] . Regrettant que dans le monde contemporain nous ayons réduit l’expérience sexuelle à la seule recherche du plaisir, D.P. Verene estime que « la question qui est fondamentale lorsque nous considérons le rapport entre le sexe et la morale est celle de savoir comment il est possible de retrouver, dans l’acte sexuel, l’expérience de eros, en termes de ce qui nous permet de ressentir le monde comme vivant » (D.P. Verene, « Sexual love and moral experience », dans R. Baker & F. Elliston (éds.), Philosophy and sex, Buffalo, Prometheus, 1975, p. 113). Dans cette conception, une éthique de la sexualité ne doit en aucun cas se borner à nous indiquer de grands principes permettant d’évaluer normativement les actes sexuels, mais elle doit nous permettre de nous remettre à l’unisson avec le monde, l’acte sexuel étant précisément cet acte qui nous fait entrer en contact avec la vie. Nous sommes ici aux confins du mysticisme.

[9] . Margaret Farley distingue sept dimensions de la sexualité : la dimension physique, la dimension psychologique, la dimension émotionnelle, la dimension intellectuelle, la dimension spirituelle, la dimension personnelle et la dimension sociale (M. Farley, Just love. A framework for Christian sexual ethics, New York/London, Continuum, 2008, p. 159). On pourrait utiliser ces dimensions pour établir une hiérarchie, un acte sexuel où une seule de ces dimensions est présente étant plus pauvre qu’un acte ou plusieurs dimensions sont présentes, ou bien un acte sexuel où des dimensions plus élevées sont présentes étant plus riche qu’un acte sexuel où ce sont les dimensions les plus basses qui sont présentes.

[10] . R. Solomon va jusqu’à considérer la sexualité comme un moyen de communication avec autrui (R. Solomon, « Sex and perversion », dans R. Baker & F. Elliston (éds.), Philosophy & sex, Buffalo, Prometheus, 1975).

[11] . Raymond Belliotti attire l’attention sur les présupposés implicites à la vision sous discussion : « La majeure partie de la littérature du sexe-sans-amour est vivifiée par deux visions fausses de l’échange social : ou bien l’image d’une “unité des sois”, selon laquelle deux cœurs “battent comme un seul” et la distinction entre le soi et l’autre se conclut dans une sérénité finale, ou bien une guerre de “chacun contre chacun”, dans laquelle des maraudeurs indépendants recherchent leur satisfaction » (R. Belliotti, Good sex, Lawrence, University of Kansas Press, 1993, p. 76-77). C’est donc soit le paradis, soit l’enfer, sans qu’il y ait la moindre place pour la terre, c’est-à-dire un lieu où des êtres qui ne sont ni angéliques, ni diaboliques, cherchent néanmoins à se respecter mutuellement, sans pour autant aboutir à la grande communion.

[12] . Dans un contexte analogue, Bernard Baumrin parle de la « mythologie de l’harmonie sexuelle parfaite » (B.H. Baumrin, « Sexual immorality delineated », dans R. Baker & F. Elliston (éds.), Philosophy & sex, Buffalo, Prometheus, 1975, p. 117). Richard Wasserstrom, pour sa part, estime que deux des questions les plus difficiles auxquelles nous sommes confrontés, sont d’une part la question de savoir si la sexualité peut être démystifiée, et de l’autre celle de savoir s’il est désirable qu’elle le soit » (R. Wasserstrom, « Is adultery immoral ? », dans R. Baker & F. Elliston (éds.), Philosophy & sex, Buffalo, Prometheus, 1975, p. 214).

[13] . L. Kuo, Prostitution policy. Revolutionizing practice through a gendered perspective, New York and London, New York University Press, 2005, p. 116-117.

[14] . L’Islam semble reconnaître la légitimité d’une sexualité ludique : « Aux dimensions biologiques et éthiques de l’amour le Coran en ajoute une autre d’essence esthétique. L’amour en tant qu’activité ludique fait aussi partie des bienfaits de Dieu » (A. Boudhiba, La sexualité en Islam, Paris, Presses Universitaires de France, 2003, p. 109). Selon ce même auteur, l’islam concevrait l’amour sexuel à la fois comme un devoir et comme un jeu (ibid., p. 118).

[15] 1. Ni peut-être même la philosophie. Selon Jan Narveson, il faut en effet distinguer deux questions, à savoir d’une part la question « Quels actes avons-nous le droit d’accomplir en matière sexuelle ? » et d’autre part la question « Qu’est-ce qui est le meilleur en matière sexuelle ? » Seulement la première de ces questions, nous dit Narveson, a sa place en philosophie (J. Narveson, Moral matters, Broadview Press, Peterborough 1993, p. 189). La philosophie doit donc se soucier de l’aspect normatif, mais elle n’a pas à se prononcer sur l’aspect que l’on pourrait qualifier d’esthétique. En outre, pourrait-on ajouter sans trahir les intentions de Narveson, elle devrait aussi s’abstenir de passer d’appréciations esthétiques à des évaluations normatives, qu’elles soient morales ou juridiques. Ce n’est pas parce que les êtres humains revendiquent le droit à une vie sexuelle épanouie qu’il faut leur refuser le droit à une vie sexuelle appauvrie ou plate.

CONCLUSION

Dans ce livre, j’ai tenté de distinguer, de présenter et de soumettre à une brève appréciation critique sept principes pouvant servir de fondement à une éthique de la sexualité. Rappelons qu’une telle éthique a pour but de nous indiquer le principe ou critère fondamental permettant de distinguer les actes sexuels qui sont moralement licites des actes sexuels qui ne le sont pas. L’éthique de la sexualité a donc pour but de proposer un principe nous permettant de donner cohérence à nos jugements moraux concernant les actes sexuels ainsi que de les justifier. Et un acte sexuel a été défini comme un acte par lequel du plaisir sexuel est volontairement et intentionnellement produit. De la sorte, l’éthique de la sexualité sert de soubassement philosophique à la morale sexuelle, qui elle énonce des normes morales concrètes et formule des jugements concrets.

Le principe de la nature, dans sa forme classique, me semble plus que problématique. Même si nous supposons que la recherche du plaisir sexuel a une fonction naturelle – par exemple celle de nous inciter à accomplir des actes procréatifs –, ce fait ne nous permet pas encore d’établir une distinction morale pertinente. Certes, si le fait d’accomplir des actes sexuels jugés contre nature nous empêchait complètement d’accomplir des actes sexuels moralement licites, les partisans d’une éthique de la sexualité fondée sur le principe de la nature auraient un atout important entre leurs mains. Mais nous savons très bien que tel n’est pas nécessairement le cas. Ce n’est pas parce qu’un couple accomplit parfois des actes sexuels contre nature qu’il devient incapable d’accomplir l’acte sexuel selon la nature1.

Le principe de la nature, sous sa forme moderne, me semble également problématique. Ce n’est pas parce qu’un individu éprouve le besoin naturel d’accomplir tel acte sexuel que cet acte sera aussi automatiquement permis ou que cet acte devra échapper à tout jugement moral. Notre civilisation repose en grande partie sur l’impératif de contrôle de nos appétits ou désirs naturels, un contrôle qui devient surtout important lorsque ces appétits ou désirs risquent soit de faire de nous leurs esclaves, soit de nous conduire à nuire à autrui. S’il était important et légitime d’affirmer que les désirs et appétits sexuels ne devaient être satisfaits qu’au sein du mariage hétérosexuel et en « restant ouvert à la vie », il est tout aussi important et légitime d’affirmer que tout n’est pas moralement acceptable en matière de sexualité. Entre le « Tout est permis » du Marquis de Sade et le « Tout est interdit » que l’on pourrait éventuellement trouver chez certains « extrémistes », il y a de la place pour une multitude de positions intermédiaires, chacune étant soit fondée sur un principe différent, soit sur une interprétation différente d’un seul et même principe.

Le principe de la modération est un principe dont on ne peut nier qu’il soit raisonnable – dire cela revient d’ailleurs presque à formuler un jugement analytique. Boire avec modération peut nous préserver d’un grand nombre de conséquences malvenues, allant du simple mal de tête si la consommation immodérée d’alcool a été ponctuelle, au cancer du foie si la consommation immodérée est devenue une habitude. Mais ce genre de conséquences a plutôt trait à la prudence qu’à la morale. Elles ne concernent la morale que dans la mesure où elles peuvent empêcher celui qui les subit d’accomplir ses devoirs moraux fondamentaux. Je retiendrai donc du principe de modération l’idée que la recherche du plaisir est moralement illicite si elle nous empêche d’accomplir nos devoirs moraux les plus fondamentaux. Tout en reconnaissant à la recherche du plaisir sexuel une certaine valeur – mais qui n’est pas de nature morale – nous ne devons néanmoins pas sacrifier d’autres valeurs – et notamment les valeurs morales fondamentales – à cette recherche. Si le fait de regarder cinq heures par jour des films pornographiques – ce qui me semble être une consommation immodérée de pornographie – n’empêche pas celui qui les regarde d’accomplir ses devoirs moraux fondamentaux, on pourra certes lui dire qu’il passe son temps de manière idiote, mais il ne me semble pas que l’on puisse le condamner moralement. L’immodération n’est donc pas un mal en soi ; elle ne le devient qu’en raison de ses conséquences. Bien entendu, si on définit l’immodération à la lumière des conséquences – il n’y a immodération qu’à partir du moment où les conséquences en question sont données –, l’immodération deviendra un mal.

Le principe du consentement libre et éclairé est important dans la mesure où il énonce au moins une condition nécessaire. Rechercher le plaisir sexuel avec une autre personne sans avoir obtenu son consentement libre et éclairé, c’est-à-dire sans qu’elle nous ait autorisé à rechercher le plaisir sexuel avec elle, est en tout cas moralement condamnable et devrait aussi, au moins dans certains cas, faire l’objet d’une interdiction légale et d’une sanction pénale. S’il y a un point sur lequel tous, sauf peut-être quelques « extrémistes », tombent d’accord aujourd’hui, c’est celui de considérer le consentement comme nécessaire. L’absence de consentement transforme automatiquement l’acte sexuel en acte moralement condamnable, même s’il est selon la nature et s’il est accompli entre un homme et une femme qui sont mariés ensemble et s’il ne s’inscrit pas dans le cadre d’une recherche immodérée du plaisir.

Si tous, ou presque, sont d’accord pour faire du consentement libre et éclairé une condition nécessaire, tous ne s’accordent pas sur le contenu précis à donner aux termes « libre » et « éclairé ». Un partisan minimaliste d’une éthique de la sexualité fondée sur le principe du consentement affirmera qu’il y a liberté dès lors qu’il n’y a pas d’utilisation de la force physique, ni de menace, implicite ou explicite, d’utilisation de force physique, et il affirmera que tout individu ayant atteint un certain âge et qui ne souffre pas d’un handicap mental diagnostiqué comme tel est supposé, jusqu’à preuve du contraire, être éclairé. Éclairé tant sur les conséquences possibles de l’acte qu’il a consenti d’accomplir que sur ce qui peut affecter ses intérêts à court, moyen et long terme.

Si une telle notion assez « maigre » de consentement libre et éclairé peut satisfaire le droit et donc servir de principe pour un droit de la sexualité, elle ne saurait suffire au niveau de la morale. Certes, tant que je n’ai pas de raison de penser que mon partenaire n’acquiesce à l’acte sexuel que parce qu’il craint que je pourrai lui faire subir des conséquences désagréables en cas de refus de sa part, et tant que je n’aurai pas de raisons de penser que mon partenaire n’est pas au courant que ce que nous nous apprêtons à faire peut conduire à une grossesse non désirée, il n’y a pas lieu de me reprocher quoi que ce soit d’un point de vue moral – au moins tant que nous ne faisons pas également intervenir d’autres principes. Par contre, si je sais que ma partenaire n’accepte d’accomplir des actes sexuels avec moi que parce qu’elle craint des représailles en cas de refus, ou si je sais que ma partenaire sexuelle est une jeune fille qui n’a pas la moindre idée de ce qui va se passer et des éventuelles conséquences, le fait de profiter de la situation justifie la condamnation morale de ma recherche du plaisir sexuel. Ceux qui prônent une éthique de la sexualité fondée sur le consentement devraient tenir compte au moins des motifs ou raisons qui expliquent le consentement. Et même si le droit ne condamne pas un consentement explicable par une ignorance dont on avait connaissance et dont la présence était capitale pour que le consentement soit donné, l’éthique peut très bien estimer moralement condamnable celui qui profite de cette ignorance.

Une éthique de la sexualité fondée sur l’égalité cherche à tenir compte de la disparité entre les partenaires. Elle sait très bien que les êtres humains sont des êtres qui parfois, si ce n’est même souvent, ne se gênent pas pour profiter des autres. D’où l’exigence que pour être vraiment libre et éclairé, le consentement doit avoir lieu entre individus qui se situent sur un pied d’égalité et dont aucun ne possède une plus grande puissance de nuisance que l’autre, de sorte que chacun peut refuser sans risquer de subir des conséquences désagréables pour lui.

En exigeant une égalité au niveau du désir, les partisans d’une telle éthique veulent souligner clairement que le seul motif qui permet de rendre le consentement valide est le désir sexuel. Tout acte sexuel non désiré pourrait, à la limite, être considéré comme obtenu par un viol.

Le principe de l’égalité me semble important au niveau de ce que j’ai appelé l’égalité du pouvoir de nuisance. Profiter du fait qu’autrui dépend de moi et de mon bon vouloir pour l’induire à accomplir des actes qu’il ne veut pas accomplir est moralement répréhensible, du moins pour autant que ces actes ne lui sont pas dus par ailleurs. Cela ne doit toutefois pas nous conduire à condamner moralement tous les actes hétérosexuels accomplis dans notre société, sous prétexte que cette société est marquée par le règne des hommes, la dépendance des femmes à leur égard et la domination de leur vision de la sexualité.

De même, je pense que l’exigence d’une égalité de désir est trop forte. Une telle égalité est certes souhaitable, mais on ne saurait faire du désir un élément dont l’absence, par elle seule, rendrait moralement condamnable un acte sexuel. Et cela vaut même si nous supposons que le désir joue en règle générale un rôle plus important dans le domaine de la sexualité que dans celui du sport ou des jeux.

Alors que les éthiques de la sexualité fondées sur les principes de la nature et de la modération permettaient de porter un jugement moral négatif sur la masturbation, les éthiques de la sexualité fondées sur les principes du consentement et de l’égalité ne semblent pas en mesure de le faire. On pourrait certes tenter de le faire en distinguant deux instances à l’intérieur d’un même individu. Ainsi, il se pourrait que mon moi profond ne consente pas à un acte sexuel que mon corps accomplit néanmoins. Mais notons que dans la mesure où la responsabilité morale ne retombe pas sur le corps, mais sur le moi profond, le fait de ne pas consentir exempte ce dernier de toute culpabilité morale. Nonobstant cela, nous pourrions néanmoins dire qu’un acte auquel le moi profond ne consent pas et qu’il ne peut pas empêcher, est un acte immoral, quitte à dire ensuite que la faute n’en revient à personne. Et pour ce qui est de l’égalité, on pourrait dire que lorsque les passions ou les appétits sont plus forts que la volonté et que celle-ci est impuissante à les dompter, il peut s’accomplir un acte immoral, mais à nouveau sans coupable.

Une éthique de la sexualité fondée sur le principe de l’autonomie a certes le grand mérite d’attirer l’attention sur le fait que nos désirs sexuels peuvent être manipulés et que certains peuvent se servir de cette manipulation pour établir leur pouvoir. Mais ce risque ne me semble pas encore justifier une condamnation globale de l’intégration de la sexualité dans l’ordre des échanges.

Une éthique de la sexualité fondée sur la dignité admettra certes l’importance du consentement libre et éclairé entre personnes égales et éprouvant le même désir d’accomplir ensemble un acte sexuel, mais elle dira qu’on ne peut pas s’arrêter là. Pour elle se pose la question de savoir si en accomplissant l’acte, les personnes n’ont pas porté atteinte à leur dignité.

Je ne conteste pas qu’il existe aujourd’hui une tendance forte – dont les racines se trouvent déjà chez Kant – à remplacer le terme « nature » par celui de « dignité », de sorte que les pratiques sexuelles contre nature se transforment en pratiques sexuelles contraires à la dignité humaine. Nous aurions donc la même morale sexuelle, mais une autre éthique, le même contenu, mais un autre emballage. Dire que les pratiques sadomasochistes violent la dignité humaine fait un peu plus sérieux que de dire qu’elles sont contre nature – soit dit en passant, je ne pense pas qu’un partisan d’une éthique de la sexualité fondée sur la nature au sens classique ait jamais condamné explicitement ces pratiques en tant que pratiques sexuelles, même si leur condamnation morale suit l’interprétation qui est donnée au terme de nature.

Mais l’existence d’un éventuel abus ne doit pas nous inciter à jeter le bébé avec l’eau du bain. La notion de dignité humaine – et je m’en tiendrai ici à elle seule – me semble parfaitement avoir sa place dans le cadre d’une éthique de la sexualité. Un acte sexuel auquel deux personnes libres, éclairées, égales et également désirantes consentent, doit aussi être tel, qu’en accomplissant ou par le fait d’accomplir ou encore de subir cet acte, ces personnes ne cessent pas de se considérer comme des sujets de droits, et le cas échéant aussi de devoirs moraux. De la sorte, un individu qui ne peut éprouver de plaisir sexuel qu’en dévorant un autre individu se rendrait moralement coupable s’il dévorait une victime libre, éclairée, consentante et qui éprouve un désir sexuel à être mangée qui est aussi intense que le désir que le cannibale éprouve de le manger. Le fait de tuer un autre être humain pour se procurer du plaisir sexuel revient en effet à le détruire en tant que sujet de droits.

Le sadomasochisme, par contre, ne me semble pas intrinsèquement porter atteinte à la dignité humaine, même s’il peut occasionnellement donner lieu à de telles violations. Une remarque analogue vaut pour la prostitution. L’application du principe de la dignité humaine tel que je l’ai ici formulé ne conduira pas à la condamnation de nombreuses pratiques sexuelles aujourd’hui condamnées, moralement, mais aussi par le droit, au nom de ce principe, mais elle pourra néanmoins conduire à la condamnation de nombreux actes sexuels particuliers. Un acte sadomasochiste peut ne pas violer la dignité humaine, alors qu’un acte sexuel selon la nature dans le cadre du couple peut très bien la violer.

Ce qui pose aujourd’hui problème dans l’application du critère de la dignité humaine, c’est selon moi le fait que l’on applique trop souvent ce principe à la substance de l’acte plutôt qu’à ses modalités. Cela n’est d’ailleurs pas étonnant si l’on tient compte du fait que pour certains, le principe de la dignité est venu remplacer le principe de la nature, au sens classique. Or le principe de la nature s’intéressait avant tout à la substance de l’acte : un acte de viol était au pire un crime selon la nature, pourvu que le violeur se soit introduit par le bon orifice, alors qu’un acte de sodomie était un crime contre la nature – donc doublement criminel –, même si les deux personnes qui s’y livraient étaient libres, éclairées, égales, respectueuses l’une de l’autre et parfaitement consentantes.

En ce qui concerne le principe de la perfection, rien ne nous interdit de souhaiter à tout le monde de pouvoir vivre une vie sexuelle épanouissante et riche, qui ne lui apportera pas que du plaisir sexuel, mais également beaucoup d’autres belles choses. Et si nous avons peut-être de bonnes raisons de plaindre celui qui ne pratique que la masturbation, par choix ou par manque d’occasion, il me semble pour le moins présomptueux de le condamner moralement. Une telle condamnation morale ne serait permise que si le fait de poursuivre des formes moins humainement enrichissantes du plaisir sexuel nous empêchait de nous considérer ou de considérer l’autre comme un sujet de droits.

Les questions d’éthique de la sexualité que nous avons discutées dans ce livre renvoient à des questions bien plus fondamentales, d’ordre anthropologique, voire métaphysique. Au niveau métaphysique, on s’interrogera sur la place de la sexualité dans l’ordre de l’univers. Si pour les Anciens on pouvait assigner une place naturelle à la sexualité dans cet ordre et déterminer la valeur morale d’un acte ou d’une pratique sexuelle à la lumière de cet ordre, les Modernes ne conçoivent pas d’ordre normatif indépendant ou se situant au-delà d’eux-mêmes. Les Modernes estiment donc que tout ordre doit être défini à partir de l’être humain. Mais ici, deux tendances s’opposent. Une première prend comme fondement la nature humaine et elle conçoit la sexualité à la lumière de cette nature humaine. La seconde estime que s’il y a une nature humaine, celle-ci ne saurait consister en rien d’autre qu’en la liberté de définir de manière substantielle la nature humaine, une définition qui, une fois donnée, ne doit toutefois pas être considérée comme donnée une fois pour toutes, mais comme pouvant à tout moment faire l’objet d’une modification.

La recherche du plaisir sexuel peut-elle être considérée comme une activité purement récréative, de sorte que la question « Veux-tu faire une partie de jambes en l’air avec moi ? » ne devrait pas être plus choquante que la question « Veux-tu faire une partie de tennis avec moi ? » Pouvons-nous nous imaginer des tournois de parties de jambes en l’air, le couple gagnant étant par exemple celui qui « tient » le plus longtemps ? On établirait des records du monde, d’Europe, nationaux, etc. Les spectateurs seraient bien sûr admis et pourraient éventuellement encourager tel ou tel couple – à moins que cela ne « déconcentre » les participants. Serait-il immoral d’organiser un tel tournoi et de traiter  la sexualité comme on traite un sport ?

Dans ce livre, j’ai défini l’acte sexuel comme un acte par lequel l’individu cherche à produire du plaisir sexuel. Est-ce que ce que je viens de décrire à l’instant s’inscrit dans la définition ? Admettons que les couples en lice soient complètement frigides et que les spectateurs le soient aussi. Personne n’éprouve donc le moindre plaisir sexuel et personne ne cherche à en produire. Certes, les actes qu’accomplissent ces personnes sont des actes qui, chez des personnes normalement constituées, sont susceptibles de produire en général aussi du plaisir sexuel. Mais le fait que par ses caractéristiques extérieures un acte ressemble à s’y méprendre à un autre, ne permet pas encore de dire que le premier appartient à la même catégorie que le second.

Arrivés au terme de notre réflexion, une question doit aussi être posée : celle de l’utilisation moralement licite ou illicite de nos organes génitaux. Ces organes ne doivent-ils être utilisés que pour procréer ? Peuvent-ils aussi être utilisés pour produire du plaisir sexuel ? Peuvent-ils aussi être utilisés dans le cadre d’une activité que nous pourrions qualifier de sportive ?

Dans ce livre, je me suis limité à discuter l’utilisation de nos organes génitaux dans la mesure où cette utilisation était susceptible de produire du plaisir sexuel, et j’ai plus particulièrement considéré d’un point de vue éthique la question de la recherche du plaisir sexuel, que celle-ci se fasse par le biais de l’utilisation des organes génitaux ou par le biais d’autres organes ou parties du corps.

[1] . D’une manière générale, je suis d’accord avec Weeks lorsqu’il juge nécessaire de « s’éloigner d’une moralité des actes, qui situe la vérité et le bien ou le mal dans certaines pratiques particulières et l’expression de certains désirs, pour aller vers une éthique des relations et du choix des relations, et qui a à cœur d’écouter comment sont nos relations réciproques et comment nous répondons aux besoins les uns des autres en tant qu’êtres humains unis les uns aux autres » (J. Weeks, Invented moralities. Sexual values in an age of uncertainty, New York, Columbia University Press, 1995, p. 54). Il ne s’agit donc pas de savoir si le pénis est inséré dans le vagin ou dans l’anus ou je ne sais où, mais de savoir si les personnes impliquées se reconnaissent comme des êtres humains et tiennent compte de leurs besoins et désirs.

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REMERCIEMENTS

Je tiens tout d’abord à remercier Sarah Chiche et Claude Bard d’avoir pris le temps de discuter avec moi de mon projet d’un livre sur l’éthique de la sexualité et d’avoir ensuite accepté de publier ce livre aux Éditions La Musardine. Que Sarah Chiche soit aussi remerciée pour ses commentaires qui m’ont permis d’améliorer mon manuscrit initial.

Ce livre a également bénéficié des discussions que j’ai eues avec de nombreuses personnes, en particulier avec les étudiants qui ont assisté à mon séminaire sur l’éthique de la sexualité à l’Université du Luxembourg, mais aussi avec les auditeurs à deux conférences que j’ai faites sur le sujet, l’une à Sanem – et je remercie Carlo pour l’invitation –, l’autre à Luxembourg dans le cadre de l’Institut Grand-Ducal.

Cet ouvrage a été numérisé le 17 avril 2012 par Zebook.

ISBN de la version numérique : 978-2-36490-219-0

© La Musardine, 2011 pour l’édition originale.

© La Musardine, 2012 pour la présente édition numérique.

122, rue du Chemin-Vert – 75011 Paris

ISBN de l’édition papier : 978-2-84271-397-3

En couverture :

© Andreas Stamm / Getty Images

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