Nous avons besoin d’un nouvel art de jouir. L’héritage de la révolution sexuelle s’est épuisé. Pourquoi ? Parce qu’il paraît vain d’imposer un programme, quel qu’il soit, à la jouissance. Ce programme, la révolution sexuelle l’avait baptisé « érotisme ». Peut-être, pour en finir, faut-il donc aussi en finir avec cet érotisme. En finir au profit d’une autre conception de la sexualité où la jouissance participe d’un véritable art. Tel est du moins le but du présent essai — un but qu’il ne sera possible d’atteindre qu’au prix d’un bouleversement complet du partage entre admissible et inadmissible en matière de sexe. En serez-vous capables ?

Laurent de Sutter, né l’année de l’explosion punk en Belgique, a le goût du paradoxe. Tout en enseignant la philosophie du droit à la Vrije Universiteit Brussel et aux Facultés Universitaires Saint-Louis, à Bruxelles, il s’est à titre personnel passionné pour la cinéphilie X. Il a ainsi fait paraître, en 2007, Pornostars, Fragments d’une métaphysique du X, dans la collection l’Attrape-corps, à la Musardine.

Octavio Paz, in memoriam.

« Zaïre (après un baiser mordant) : “ Dieu du plaisir !

achève de me former… tiens… tiens… ah ! foutre ! ”»

Andrea de Nerciat

AVANT-PROPOS

Ceci n’est pas un essai. Il n’est pas l’exposé d’une thèse, suivi de ses inévitables illustrations. Il serait plutôt l’inverse  : une sorte d’investigation – une enquête à la recherche d’une thèse perdue. La seule chose qu’il est possible d’en dire est que cette thèse concerne l’intuition suivante  : nous avons besoin d’un nouvel art de jouir. Pourquoi ? C’est ce que personne ne sait, et que, peut-être, l’on ne saura jamais. Du moins peut-on essayer – et tenter de dissiper le mystère qu’elle suscite. Mais, pour cela, il faut raisonner. Ceci est donc un raisonnement à mystère, dont la seule contrainte est la dureté. Cette dureté dans laquelle Octavio Paz voyait le principal réquisit à satisfaire pour pouvoir être dit « libertin » : la dureté envers soi-même, en plus de celle envers les autres.

§ 1

Toute époque est une introduction à l’éternité. Cela ne tient à nul miracle. Cela ne tient qu’à ce qu’il est impossible, pour une époque, de ne pas partager au moins un point avec l’éternité. Quelle que soit la particularité d’une époque, sa singularité ou son idiosyncrasie, le fait même qu’on la puisse dire « époque » est déjà un signe d’éternité. Et, dès lors que la plupart des époques partagent avec l’éternité davantage que leur condition d’époque, qu’elles partagent au moins un point avec celle-ci devient une conclusion nécessaire. C’est-à-dire : en au moins un point excédant le fait, pour une époque, d’être une époque, chaque époque effectue l’éternité. En au moins un point, chaque époque offre la possibilité, à celui qui la contemple, de connaître quelque chose de l’éternité. Il suffit, pour cela, d’une telle contemplation locale : là où l’époque effectue l’éternité à sa manière particulière – en effet singulière et idiosyncratique. En-dehors de ce point, ou bien, si l’époque est chanceuse, de ces points, il n’est rien qui, dans l’éternité, ne puisse être connaissable. L’éternité s’arrête au seuil de chaque époque. Elle n’y dépose, à chaque fois, que quelques grains de sable. Tenter de les dénombrer est vain. Mais c’est de cette vanité qu’est faite la grandeur de la pensée.

§ 2

Parmi les points déposés par l’éternité au creux de notre époque, il en est un, au moins, que l’on peut désigner. Ce point concerne la sexualité. Que l’éternité de la sexualité se manifeste dans chaque époque, voilà sans doute une observation qu’il est difficile de contester. Mais la manière dont celle-ci se manifeste le plus souvent ne dit rien de l’éternité qui y est manifestée : elle n’en est qu’un écho lointain, dont seule la forme rappelle qu’en elle gît une absolue grandeur. En revanche, il est une idiosyncrasie de notre époque que la sexualité y soit traitée selon cette absolue grandeur – c’est-à-dire comme la chose la plus importante qui soit. Notre époque est peut-être la première dans l’histoire à avoir fait de la sexualité plus qu’un phénomène quotidien, et qui, parce qu’il était quotidien, devait être normé en proportion. Notre époque, plutôt qu’un phénomène quotidien, a fait de la sexualité une obsession. Qu’il s’agisse d’une obsession se laisse constater sans difficulté – et d’au moins deux manières différentes. La première est celle, quantitative, du bavardage dont elle est le principal, si pas le seul, objet ; et la seconde celle, qualitative, du statut dont, pour faire l’objet de tant de bavardage, elle peut s’enorgueillir.

§ 3

Il n’est rien de plus naturel que bavarder à propos de la sexualité. Peu importe que ce bavardage couvre les trajectoires de coucherie, les techniques du plaisir ou les frayeurs que les unes comme les autres causent à la morale : il semble relever de son destin. Mais s’il faut admettre que la sexualité a toujours produit un immense bavardage, il faut aussi admettre que celui-ci, désormais, est devenu l’écho rendu par le monde dans sa totalité. La sexualité ne fait plus seulement l’objet du potinage des commères, ni de la correspondance des libertins, ni même des rimes plates des chansonniers. Elle fait à présent l’objet de tous les bavardages, des plus naïfs aux plus verts, des plus abrutis aux plus raffinés, et des plus aguicheurs aux plus prudes. Du reste, il ne s’agit pas là d’un constat original. Michel Foucault, jadis, l’avait pointé avec force : la spécificité de l’époque est celle de la démultiplication du bavardage concernant la sexualité. Selon Foucault, il fallait en tirer certaines conclusions relatives aux dispositifs de savoir et de pouvoir qui en manipulaient les attendus. Avait-il raison ? C’était une interrogation négligeable. Il suffisait que le constat soit fait : de la sexualité, on ne cesse de bavarder ; et la démultiplication de ce bavardage est le plus important trait que, en ce qui la concerne, l’époque affiche.

§ 4

Parce qu’elle fait l’objet de tous les bavardages dont résonne l’époque, la sexualité y bénéficie d’un statut privilégié. Il faut toutefois plus que ce simple fait de quantité pour que puisse y être perçu quelque chose comme un point d’éternité. Après tout, de la météo aussi, on peut soutenir que toutes les conversations font leur miel – et peut-être, du reste, sexualité et météo partagent-ils plus que ce simple détail. Or, il se fait que la sexualité, pour l’époque, est cause d’un embarras. C’est-à-dire que le bavardage dont elle est l’objet est un bavardage contraint, et contraint jusque dans les proclamations de liberté qui s’y claironnent. La tonalité du bavardage sexuel, parce qu’elle est l’expression d’un embarras, est donc celle d’une certaine forme de honte, manifestée sous les oripeaux de la fanfaronnade. Cependant, que cette fanfaronnade soit ridicule, et que cette honte soit pathétique, est de peu de poids. Seul pèse le fait que l’époque use de la sexualité comme du révélateur de ce qui, par ailleurs, y compte le plus : liberté et émancipation. L’époque se veut libre et émancipée – et pour prouver cette liberté et cette émancipation, elle cause de sexe : telle est la raison qui permet d’avancer que la sexualité représente, dans l’époque, un point d’éternité.

§ 5

Le théorème est le suivant : l'éternité est inévidente. C’est-à-dire que l’éternité ne se donne jamais, quelle que soit l’époque, sans que naisse un problème dont elle est l’enjeu. Parce qu’elle a fait de la sexualité son obsession, et que cette obsession s’y manifeste comme un embarras, il est possible de dire que la sexualité constitue, pour notre époque, un tel problème. Que la sexualité y soit inévidente doit toutefois s’entendre dans un sens très précis : celui d’une dénégation, ou d’un refus – et non pas celui d’une dissimulation, ou d’un secret. Le point d’éternité que manifeste la sexualité (disons : la vérité du sexe) n’y fait pas l’objet de manœuvre de cache-cache, ou bien de thésaurisation par un esprit malin. Au contraire, comme l’avait encore souligné Foucault, rien n’est davantage laissé à portée de bavardage que la sexualité. Mais que ce bavardage soit embarrassé laisse deviner à loisir combien cette portée, pour être large, n’en est pas moins flottante. À affirmer sa liberté et son émancipation dans le fait même de ne cesser de causer de sexe, l’époque affirme sans doute tout le contraire. À savoir : que non seulement elle n’est ni libre, ni émancipée ; mais aussi, que rien n’est plus étranger à la sexualité qu’une telle liberté, ou une telle émancipation.

§ 6

Le nom que prend la considération embarrassée, par l’époque, de la sexualité est fameux : c’est celui d’ « érotisme ». « Érotisme » est le nom que, dans l’époque, reçoit le refus d’y affronter l’éternité de la sexualité. La raison en est simple. Pour l’époque, « érotisme » désigne l’ensemble de ce qui, du sexe, lui est particulier – à savoir son lien avec la liberté et l’émancipation. Cet ensemble peut être résumé en une équation : « vivre = jouir ». C’est-à-dire qu’il est attendu de la sexualité qu’elle soit cause de jouissance ; et que cette jouissance permette l’accès à une vie plus intense. Que ce supplément d’intensité puisse être épelé comme liberté ou émancipation n’en est que le corollaire nécessaire. De fait, dès lors que la liberté et l’émancipation incarnent les conditions psychopolitiques de la vie, son intensité ne peut qu’être fonction d’elles. En quoi, pourtant, y a-t-il là idiosyncrasie de l’époque ? En ceci que la jouissance dont il est question dans l’érotisme se circonscrit de manière stricte à ce que l’époque connaît comme « orgasme ». L’équation érotique : « vivre = jouir » doit donc, en réalité, se lire : « vivre = orgasmer », l’orgasme synthétisant la réalisation des conditions d’intensité de la satisfaction desquelles l’époque attend une vie réussie.

§ 7

Que l’époque se reconnaisse dans l’équation : « vivre = orgasmer » permet de fournir une qualification à son idiosyncrasie. Il est en effet permis de nommer « hédoniste » toute époque prétendant assimiler la jouissance sexuelle à l’événement de l’orgasme. Qu’une telle assimilation ne se laisse pas lire dans l’histoire permet de conclure qu’il s’agit bien là d’un trait propre à l’époque. Ni l’érotologie arabe, ni la chinoise, ni la japonaise, ni l’indienne, ni la grecque, ni la romaine – pour se limiter aux plus connues – n’ont procédé à une assimilation du même ordre. L’orgasme, pour y être reconnu comme un événement important de la sexualité, y recevait le statut d’un simple terminus ad quem. Beaucoup plus important que celui-ci était la manière d’y parvenir ; et ce que son obtention entraînait comme conséquences pour celui qui l’obtenait. Ainsi, par exemple, des fameuses notations des Kâma-Sûtra de Vâstyâyana ou du Anunga-Runga de Kalyâna Mala relativement aux morsures et griffures qu’il convient aux amants d’échanger. En aucun cas ne pouvait-il s’agir des traces laissées par un orgasme trop violent : elles constituaient plutôt les syllabes d’un vocabulaire amoureux propre, cause d’une jouissance étrangère à tout orgasme.

§ 8

Assimiler la jouissance à l’orgasme requiert toutefois la satisfaction d’une condition préalable. Cette condition est l’assimilation parallèle de la physiologie de l’amour à la physiologie des organes sexuels. Or, la satisfaction de cette condition entraîne à son tour plusieurs conséquences – dont une, au moins, est d’importance. Dès lors, en effet, que l’équation « vivre = orgasmer » définit l’hédonisme propre à l’époque, la localisation exclusive de la sexualité dans les organes sexuels implique que ceux-ci soient aussi le lieu de la localisation exclusive de la vie. C’est-à-dire non seulement qu’il est permis à la vie d’attendre de l’orgasme des intensités nouvelles, mais encore qu’il s’agit là du seul critère d’intensité pouvant lui être appliqué. Les organes génitaux doivent être considérés comme bien davantage que le lieu d’advenue de l’orgasme ; ils sont aussi, dans l’orgasme, le lieu d’advenue de la vie, pourvu qu’elle puisse être dite intense. Par conséquent, il faut comprendre l’hédonisme comme une métonymie : l’hédonisme assimile la totalité de la vie à la vie des organes génitaux – celle-ci incarnant la réalisation parfaite de celle-là. De cette réalisation, il n'est pas interdit de croire qu’on peut en connaître quelque chose. L’érotisme est cette connaissance.

§ 9

Dans l’hédonisme, la génitalité est donc la condition de la vie, condition dont l’érotisme, parce qu’il se présente comme la science de l’une, incarne aussi, de facto, la science de l’autre. Cette science, toutefois, n’est pas abstraite. Elle est au contraire la connaissance concrète des techniques et des pratiques permettant de parvenir, par la manipulation des organes génitaux, à quelque chose comme l’orgasme. Par conséquent, l’érotisme, loin d’incarner une philosophie, une mystique, ou même une théorie de la vie, ne prétend à rien d’autre qu’en être l’exercice. De cet exercice, du reste, il est possible de donner une approximation plus précise : il est celui de la gymnastique. C’est-à-dire que l’érotisme, comme science du génital et comme art de l’orgasme, constitue la forme suprême de propédeutique à ce qui, dans la vie, est jugé le plus déterminant. Or, ce que l’époque considère le plus déterminant dans la vie est connu : la santé – ce qui se dit aussi bien, dans le vocabulaire de la sexualité, l’amour. Parce qu’elle est une science étendant ses ramifications jusqu’aux ultimes bornes de la vie, l’érotisme en définit aussi la grandeur. Cette grandeur, dont il est postulé que seul l’orgasme peut en donner une mesure, il revient, selon l’époque, à l’amour de l’incarner.

§ 10

L’érotisme est la gymnastique de l’amour. De cette gymnastique, il est possible de trouver le protocole partout où se déploie le bavardage relatif à la sexualité. Certains le trouveront en couverture des magazines, d’autres au cœur des traités de bien-être, d’autres encore dans les annonces des sites de rencontre. La métonymie menant des organes génitaux à la totalité du corps, ou de l’orgasme à l’amour s’y manifeste à chaque phrase comme une évidence. Que cette évidence, comme tout ce qui, dans l’époque, concerne la sexualité, soit embarrassée n’en est que plus attendu. Il n’y a, en effet, rien d’évident à ce qu’une telle métonymie puisse opérer – et il s’en est trouvé pour le souligner, qu’ils soient ascètes, libertins ou moralistes. En particulier, cette inévidence de la métonymie a été exprimée par tous ceux pour qui l’orgasme s’avère occasion d’ennui plus que de plaisir, et que l’on a nommés « asexuels ». Ceux-là, qui tiennent l’orgasme pour un nom vide, soulignent à loisir ce qu’a de forcé la métonymie de l’orgasme et de la vie – puisqu’ils affirment mener une vie satisfaisante, hors de tout souci sexuel. L’époque, qui ne peut l’accepter (à peine de perdre sa singularité), n’a pas hésité à le leur faire payer, par le mépris ou la raillerie qu’elle réserve à tout ce qui révèle son embarras.

§ 11

Il faut toutefois répondre aux ascètes, aux libertins et aux moralistes – tout comme il faut répondre aux asexuels. Que l’époque voie dans l’orgasme la plus grande possibilité d’intensité vitale, pour être inévident, n’en est pas moins légitime. Cette légitimité, l’époque la reçoit de la logique. Aux yeux des ascètes, des libertins, des moralistes et des asexuels, le caractère inadmissible de la métonymie voulue par l’époque tient à ce qu’ils la considèrent comme un monopole. Que l’orgasme dise le tout de la vie signifie, à leurs yeux, que l’orgasme dise aussi tout de la vie. Or tout dire et dire le tout n’est pas la même chose – et beaucoup s’en faut. Dire le tout de la vie, pour l’orgasme, signale l’horizon, fût-il embarrassé, vers lequel la vie prétend orienter sa trajectoire. Celle-ci, toutefois, comprend un nombre considérable de stations, dont il n’est pas exclu que beaucoup d’entre elles soient autres que sexuelles. Pour les ascètes, ce pourra être Dieu ; pour les libertins, la Séduction ; pour les moralistes, l’Autre ; et pour les asexuels, la Paix. Or ni Dieu, ni la Séduction, ni l’Autre, ni la Paix ne sont exclus de la vision hédoniste de la vie nourrie par l’époque. Seul est exclu que les plus grandes intensités vitales puissent être obtenues autrement que par l’orgasme.

§ 12

Les plus grandes intensités vitales visées dans la sexualité sont, pour l’époque, relatives à la liberté et à l’émancipation. Que l’orgasme soit le marqueur du succès ou de l’échec, dans chaque cas, de cette visée, pour être un embarras, n’en est pas moins une condition nécessaire. Il faut que l’orgasme soit cause de liberté et d’émancipation, ou bien qu’il en soit la conséquence – c’est-à-dire qu’il faut qu’existe une nécessité logique à leur relation. Tel est le point que n’ont accepté ni les ascètes, ni les libertins, ni les moralistes, ni les asexuels. Que l’époque n’ait retourné à leurs critiques ou à leurs demandes que mépris ou raillerie, si ce n’est pas excusable, en est du moins compréhensible. L’orgasme, en effet, n’est pas une condition substantielle au bon exercice de la sexualité, mais une condition strictement formelle : une simple cheville logique dans la définition, par l’époque, du point d’éternité qu’y incarne la sexualité. Non seulement l’orgasme n’y bénéficie-t-il pas d’un statut monopolistique, mais il est même pensable qu’il puisse être nul, pourvu qu’il existe. L’époque, pour être obsédée par la sexualité, n’est obsédée que par les conditions de son succès, pas par sa réussite concrète, celle-ci ne constituant qu’une conséquence indifférente à la réunion de celles-là.

§ 13

Pour répondre aux arguments des ascètes, des libertins et des moralistes (et sans doute aussi des asexuels), l’époque s’est reconnue un envers à l’érotisme. L’existence de cet envers tient à la satisfaction d’un seul réquisit : que soit disjoint ce que la métonymie avait conjoint – à savoir le génital et l’amour. Il est possible, en effet, que la gymnastique des organes génitaux n’ait pas pour but final la santé supérieure dont « amour » est l’épel. Cet envers, l’époque le nomme : « pornographie ». Dans la pornographie, la gymnastique des organes génitaux s’opère pour elle-même, en-dehors de tout souci de santé, en-dehors de tout souci d’amour. Qu’elle puisse être opérée pour elle-même est considéré par l’époque comme une catastrophe, puisque la nécessité présidant à l’événement de l’orgasme s’y évanouit. Or si cette nécessité s’évanouit, c’est la possibilité érotique d’une intensification de la vie qui disparaît avec elle. La pornographie est une désintensification de la vie. Par conséquent, « pornographie » est aussi le nom que reçoit tout barrage sur le chemin de la connaissance du point d’éternité de la sexualité propre à l’époque. La pornographie, parce qu’elle ne s’intéresse à l’orgasme qu’en soi, rompt la solidarité du sexe avec l’époque – ce qui, à ses yeux, est impardonnable.

§ 14

De même que l’époque a reconnu la possibilité de disjoindre l’amour du génital, elle a reconnu la possibilité de disjoindre le génital de la vie. À cette seconde disjonction, elle a donné le nom de « puritanisme ». Par « puritanisme », elle entend la considération de ce que, quand bien même elle donne lieu à amour, la manipulation des organes génitaux n’en produit cependant pas une vie plus intense. La thèse du puritanisme est qu’aucune vie ne peut être plus intense – plus libre, plus émancipée – de répondre à la métonymie du génital et de la vie. Si cette métonymie est possible, celle-ci doit être regardée comme une vanité barrant l’accès à ce qui constitue le véritable point d’éternité de la sexualité – qui est d’être un mal. Le puritanisme, en somme, ne constitue qu’une aversion de l’érotisme, tout comme la pornographie en incarnait la réversion. Il en accepte tout, sauf la réserve que ce tout est de nulle valeur. Pour que la sexualité puisse recevoir une valeur, il convient que soit considéré le mal qu’elle incarne, et, par-delà, qu’elle fasse l’objet d’un règlement en conséquence. De même que la pornographie peut être définie comme la gymnastique malsaine du génital, il faut définir le puritanisme comme la gymnastique réglée de l’amour.

§ 15

Il faut donc poser qu’il existe un combat propre à l’hédonisme contemporain, et que ce combat est politique. Il s’agit du combat à mener contre la pornographie (disons : les libertins) et contre le puritanisme (disons : les ascètes, les moralistes et les asexuels). Ce combat, parce qu’il se présente comme un combat en faveur de la liberté et de l’émancipation, vise à instaurer la métonymie comme point d’éternité de la sexualité. C’est un combat ardu – et qui possède une longue histoire. Il en est toutefois un événement récent dont les conséquences ont été la proclamation, que l’époque souhaiterait définitive, des vainqueurs et des vaincus. Cet événement, c’est celui que l’on a appelé « révolution sexuelle ». Que l’on éprouve quelque difficulté à en cerner les contours n’empêche en effet pas que l’on puisse dire son avènement. De fait, celui-ci, dont on s’accorde à penser qu’il se serait produit au cours des années 60 du siècle précédent, est tenu pour acquis par l’époque. Par conséquent, est aussi tenu pour acquis que l’époque a triomphé de la pornographie comme du puritanisme – sauf quelques poches de résistance dont il n’est pas exclu que l’on parvienne à les éradiquer. Tel est le sens de la poursuite du combat hédoniste.

§ 16

De ce combat, il existe une théorie. Cette théorie, il est possible de la trouver dans les travaux de Wilhelm Reich – notamment La fonction de l’orgasme et La révolution sexuelle. Les principaux articles du programme défendu par l’hédonisme contemporain s’y trouvent épelés d’une manière strictement conforme. La thèse de Reich est en effet la suivante : les êtres humains sont malheureux ; s’ils sont malheureux, c’est parce qu’ils ne jouissent pas assez ; et s’ils ne jouissent pas assez, c’est parce qu’ils sont frustrés de leurs orgasmes. Comment cela est-il possible ? Tout simplement parce que les poches de résistance à l’intégralisation de la révolution sexuelle sont encore robustes. Il existe encore, au sein des États développés, des lieux où puritanisme et pornographie continuent à recevoir droit de cité – et où ce droit de cité rend impossible la pleine assomption des pouvoirs d’intensification de la vie attendus de l’orgasme. Les États abritant, voire favorisant, de tels lieux, Reich les nommait « fascistes » ; tandis qu’il nommait « démocratiques » ceux d’où ils se trouvaient bannis sans reste. Or, ajoutait Reich, il n’est pas du tout certain que les sociétés ayant accueilli la révolution sexuelle puissent être considérées, aujourd’hui, comme « démocratiques ».

§ 17

Si les sociétés contemporaines ne peuvent pas être considérées comme « démocratiques », c’est parce que pornographie et puritanisme y disposent encore de forces. Ces forces, à n’en pas douter, sont celles de l’obscurantisme : celles qui se caractérisent par leur ignorance des pouvoirs de l’orgasme. Il est donc une tâche capitale de la révolution sexuelle de substituer à cette ignorance quelque chose qui soit de l’ordre de la connaissance. Or, cette connaissance possède un nom connu : l’érotisme. Parce qu’il s’agit d’une connaissance pratique, l’érotisme compte au moins deux traits lui assurant la suprématie sur les forces « fascistes ». Ces traits sont les suivants : la rationalité et la scientificité. C’est-à-dire que la connaissance des pouvoirs de l’orgasme dont peut faire état l’érotisme est une connaissance rationnelle en son fond, et scientifique dans ses moyens. Elle est rationnelle parce que son but est la description d’un état des choses, et non la promotion d’un principe ; et elle est scientifique parce que ses moyens sont ceux de l’établissement des faits, et non de leur critique ou de leur éloge. La théorie fasciste de la sexualité ne peut en dire autant – puisqu’après tout elle entend lutter contre la liberté et l’émancipation dont l’érotisme apporte la science rationnelle.

§ 18

Parce qu’elle aussi prétend appuyer son combat sur la science et la raison, il est possible de soutenir le théorème suivante : l’époque est reichienne. Malgré les difficultés et les railleries dont son travail a été la victime, il semblerait que celui-ci bénéficie d’une incontestable victoire post-mortem sur celles-là. Cette victoire s’incarne dans ce que, par conséquent, il est permis de considérer comme son ultime avatar – à savoir, la biologie évolutionniste contemporaine. Car si la doctrine évolutionniste s’est longtemps mise au service d’une interprétation puritaine de la sexualité, ses tenants contemporains ont désormais franchi un pas. Ce pas concerne l’adéquation du programme de la révolution sexuelle à celui, scientifique et rationnel, de la description des comportements sexuels humains et de leur histoire. Il s’agit d’une adéquation non délibérée. Si l’évolutionnisme et l’hédonisme contemporains se rencontrent aujourd’hui, cela est dû, disent-ils, à la contingence de la vérité opérant cette rencontre. Quelle est-elle ? Celle-ci : il est possible de passer outre l’inévidence de la métonymie. Pour cela, une seule condition doit être satisfaite : de pouvoir dire de la sexualité, dans toutes ses dimensions, qu’elle appartient à ce que l’époque, par ailleurs, appelle « nature ».

§ 19

La sexualité est une division des sciences naturelles. C’est-à-dire que la sexualité trouve dans la nature son origine et sa fin, son explication et son mode de fonctionnement. Telle est la condition que l’évolutionnisme contemporain vérifie – et qui permet en conséquence d’en conjoindre le programme avec celui de la révolution sexuelle. L’hédonisme, plutôt qu’être un objectif seulement politique, en devient un objectif naturellement politique – ou politiquement naturel, cela importe peu. La réalisation de la libéralisation intégrale de l’usage des organes sexuels s’impose en vertu de ce que ceux-ci sont, et non pas uniquement du bien qu’il est possible d’en attendre. Ou plutôt : elle s’impose en fonction de ce bien, pour autant que ce bien, lui aussi, relève de l’ordre de la nécessité naturelle. Cela peut se dire de la manière suivante : l'hédonisme est un réquisit de l’espèce. C’est l’espèce, dont l’évolutionnisme contemporain définit les variables et les constantes, qui nomme naturelle la nécessité politique de l’hédonisme. Or, dès lors que, selon l’évolutionnisme contemporain, tout est bon pour réaliser les exigences de l’espèce, toutes les manipulations possibles des organes génitaux le sont aussi – des plus innocentes aux plus cochonnes.

§ 20

Que toutes les manipulations possibles des organes génitaux puissent être dites « naturelles » n’implique toutefois pas que tout ce qui concerne la sexualité le puisse aussi. Pornographie et puritanisme, pour l’évolutionnisme contemporain comme pour la révolution sexuelle, demeurent, dans l’époque, des domaines proscrits. Cette proscription, cependant, a changé de signe. Puisqu’il revient à la nature d’installer la sexualité dans un horizon de nécessité qu’elle ne possédait pas auparavant, il revient également à celle-ci d’expliquer la pornographie et le puritanisme. Le problème de la pornographie, de point de vue de la nature, n’est plus celui de la mauvaise santé – mais celui du désespoir. Dès lors que la nature constitue le dernier mot de toute manipulation des organes sexuels, il convient en effet de conclure que la mauvaise santé sexuelle est impossible – pourvu qu’il y ait bien manipulation. Du point de vue de l’évolutionnisme contemporain, la pornographie, comprise comme gymnastique malsaine du génital, est impossible ; et donc y croire ne peut que relever d’une forme inutile de désespoir. La pornographie est le résidu triste de la possibilité, à jamais éteinte, que la sexualité puisse être autre chose que naturelle.

§ 21

Il en va de même du puritanisme. Son but étant le règlement de la gymnastique du génital en fonction d’une nécessité qui lui est étrangère, il se caractérise par la volonté de donner une explication à ce qui est déjà une explication. En effet, puisque la génitalité incarne la réalité naturelle de la sexualité, c’est à elle que revient d’en fournir une explication : la sexualité s’explique par la nature – par le mode de fonctionnement du génital. Par conséquent, il n’existe pas d’autre nécessité à celle-ci que d’être, de part en part, naturelle – c’est-à-dire de part en part elle-même. Il y a une tautologie de la sexualité. Parce qu’il tente de transformer cette tautologie en problème, le puritanisme s’aveugle à ce qui en constitue l’irrémissible évidence. Aucune autre explication – qu’elle vienne du Bien, du Beau ou du Vrai – ne pourra en dire d’avantage que ce qu’en dit la nature. Au contraire, de ces explications, il n’est possible d’attendre qu’une restriction du domaine de la sexualité, contraire aussi bien aux observations de l’évolutionnisme contemporain qu’au programme de la révolution sexuelle. Or, il se fait que c’est précisément ce que souhaite le puritanisme – d’où sa fondamentale ineptie.

§ 22

L’érotisme est la norme. Tel est le constat qu’appuie de ses observations l’évolutionnisme contemporain. En ce sens, non seulement incarne-t-il un avatar du reichisme, mais aussi un avatar de la pensée de Arthur Schopenhauer. Dans la « Métaphysique de l’amour » des Suppléments au Livre IV du Monde comme volonté et comme représentation, Schopenhauer avait, lui aussi, soutenu la co-extension du domaine de la sexualité avec celui de la nature (appelée par lui « Volonté »). De cette co-extension découlait, comme le soutient aussi l’évolutionnisme contemporain, qu’il n’était aucune fantaisie sexuelle qui ne réponde de manière directe aux réquisits de la nature. Que toutes les figures de l’érotisme puissent être considérées comme normales entraînait de manière nécessaire que nulle transgression à l’ordre de la sexualité n’était imaginable. La sexualité – comprise comme génitalité – était intégralement ordre. Or de ce que la sexualité était intégralement ordre, il fallait conclure qu’il n’était pas de mauvais érotisme : par définition, l’érotisme ne pouvait être que bon – c’est-à-dire que naturel. La seule alternative reconnue par la nature n’était plus celle séparant un bon d’un mauvais érotisme, mais celle séparant l’érotisme de son absence.

§ 23

L’évolutionnisme contemporain est reichien et schopenhauerien. Mais parce qu’il est schopenhauerien, il apporte au programme de la révolution sexuelle (au programme de l’hédonisme) un correctif d’importance. Ce correctif est le suivant : le but de la révolution sexuelle ne pouvait être d’atteindre, par la sexualité, un état supérieur de la vie ; son but était, et devait être, d’atteindre un état normal de la vie. C’est-à-dire que le but de la révolution sexuelle ne pouvait être de la changer ; ce ne pouvait être que d’en changer les manifestations politiques. La vie, parce qu’elle appartient au domaine de la nature, est bonne de toute éternité ; seules les conditions dans lesquelles celle-ci est menée peuvent faire l’objet de questionnements. De fait, ces questionnements, la révolution les a adressés à toutes les occurrences possibles de règlement de l’emploi de la sexualité. Ces règlements, imputés à un puritanisme historique, appartenaient à une multiplicité de domaines : genre (homosexualité), âge (pédophilie), lieu (espace public), espèce (bestialité) ou pratique (cunilingue, sodomie). Le seul but possible de la révolution sexuelle avait donc été celui-ci : en finir avec les différents modes de règlements de la sexualité qui en méprisaient l’intégrale naturalité.

§ 24

Certains, dans le courant des années 60 du siècle précédent, ont voulu appliquer à la lettre le programme de la révolution sexuelle. Dans un opuscule qui a fait scandale, et dont Jean-Jacques Pauvert a publié la traduction française dès 1964, le docteur Lars Ullerstam, en particulier, était allé fort loin. C’est-à-dire qu’il avait tiré, jusqu’au bout, les conséquences du programme de la révolution sexuelle, ainsi que son adéquation au naturalisme qui en fournissait la légitimité. Dans sa brochure, Ullerstam réclamait, de manière conforme, que ne soient pas méprisées les formes de perversion les plus étonnantes. En particulier, argumentait-il, pédophilie, bestialité, exhibitionnisme, etc., sont des sources de bonheur qui devraient pouvoir être librement pratiquées. Dès lors qu’elles relèvent de la manipulation des organes génitaux, ces perversions doivent pouvoir être dites naturelles ; et, dès lors qu’elles peuvent être dites naturelles, leur pratique doit pouvoir faire l’objet d’une dispense de règlement. On ne sera pas surpris que ce raisonnement ait été refusé – pourtant il le faudrait. En toute logique, les propositions de libéralisation de Ullerstam incarnaient au plus près la vérité de la révolution sexuelle. Qu’elles n’aient pas été acceptées constitue donc le point d’arrêt de celle-ci.

§ 25

Mais que la révolution sexuelle ait connu un point d’arrêt ne se pouvait pas. Par définition, la révolution sexuelle avait vocation à recouvrir l’entièreté des manipulations possibles des organes génitaux – et à assurer leur libéralisation. Qu’elle ne l’ait pas pu implique donc qu’il existât des exceptions à son programme. Mais qu’il existât des exceptions à son programme était contraire à l’article princeps de celui-ci, stipulant que cela était impossible. Dès lors que la nature garantissait cette impossibilité, il fallait donc déduire que celle-ci, pour être intégrale, ne l’était pas encore assez. Il existait, dans la vie sexuelle, un résidu non soluble dans l’intégralité de la génitalité naturelle – c’est-à-dire qu’il existait un au-delà de la nature. Or qu’il existât un tel au-delà était contraire à la définition de la nature comme intégrale, ce qui ne se pouvait pas non plus. Il fallait donc conclure, de manière nécessaire, que le reichisme, l’évolutionnisme contemporain et la révolution sexuelle ne tenaient pas. Loin d’assurer la libéralisation de la génitalité, ils avaient tenté d’en instaurer un ordre dont le règlement était aussi artificiel que celui qu’ils dénonçaient. La révolution sexuelle, pour être un naturalisme, était donc un conservatisme – comme révolution, elle n’avait pas eu lieu.

§ 26

La révolution sexuelle n’a pas eu lieu – parce que son programme n’était en rien révolutionnaire. C’était le programme de la nature éternelle, dont elle n’avait que formulé une variante contemporaine, ni plus ni moins révolutionnaire que tout autre naturalisme. Cela, en soit, n’aurait été rien – s’il n’avait pas été attendu de la révolution sexuelle qu’elle changeât quelque chose. Cette attente, du moins l’avait-elle suscité. Or, ce qu’il s’agissait de changer, l’époque l’avait baptisé, dans ses libelles et manifestes, « misère » : il y avait une misère sexuelle, dont il était espéré que la révolution sexuelle en débarrassât l’époque. Cette misère s’incarnait dans la figure de la rareté : s’il existait quelque chose comme un malheur sexuel, c’était parce que les occasions d’orgasmes se trouvaient réglées de manière sévère – ainsi, par exemple, pour les étudiants de l’université. Il fallait que les garçons puissent aller aux filles et les filles aux garçons (ou les garçons aux garçons et les filles aux filles) sans que l’on n’y puisse trouver à redire. Tel était, aux yeux de certains, ce qu’il était raisonnable d’attendre de la révolution sexuelle : que l’on puisse inviter chez soi la personne que l’on désirait sauter. Il s’agissait-là d’un but petit-bourgeois ? L’époque n’en avait cure.

§ 27

Il se fait que, cette misère, la révolution sexuelle n’a guère contribué à l’éliminer. En autorisant que l’on puisse pénétrer, la nuit, dans la chambrette d’un partenaire, elle n’avait guère fait que généraliser une conjugalité des plus traditionnelles. Or, l’on sait que la conjugalité est la conjoncture la plus hostile au bonheur sexuel – c’est, du moins, ce que croyaient mésopotamiens, grecs, romains, et européens jusqu’au début du XIXe siècle. De nombreux artistes, du reste, y ont trouvé matière à des œuvres cruelles, jusqu’à nos jours. Il n’est donc guère surprenant que l’après de la révolution sexuelle se caractérise lui aussi par la misère. Cette misère, toutefois, a changé de signe : de misère de rareté, elle est devenue misère d’abondance – ce que l’on peut appeler « théorème de Houellebecq ». C’est-à-dire que l’élargissement presque infini de l’offre d’orgasmes proposée par l’époque n’est pas davantage source de bonheur que les règlements contre lesquels les révolutionnaires adressaient leurs réclamations. Au contraire, cette offre ne fait que reconduire davantage au soupçon suivant : que ce que proposait la révolution sexuelle, pour être un naturalisme, répondait aussi à un mode de règlement – et à un mode de règlement d’autant plus coercitif que la liberté s’en voulait le premier principe.

§ 28

La règlement de la sexualité entrepris par la révolution sexuelle tient dans les deux catégories de rapports sexuels qu’elle avait dits illégitimes : la pornographie et le puritanisme. Parce que la pornographie devait être considérée comme désespérée, elle désignait la frontière où se limitait l’offre d’orgasmes possibles. La pornographie était impossible – par conséquent, tout ce qu’il était possible d’imaginer comme pornographique ne pouvait être qu’inimaginable. La pornographie représentait l’au-delà de la sexualité, comprise comme manipulation des organes génitaux orientée vers le bonheur amoureux. Mais, de manière réciproque, s’il existait un au-delà impossible au bonheur amoureux, cela signifiait que celui-ci constituait cette frontière pointée par la pornographie. L’amour était ce qui limitait la sexualité – c’est-à-dire, ce qui limitait l’offre d’orgasmes possibles. De cette limitation de l’offre d’orgasmes possibles, il existe une discipline tentant de justifier les attendus, et d’en dresser le catalogue. Cette discipline, on le sait, se nomme : « sexologie ». La sexologie est la discipline dressant le catalogue des orgasmes possibles dans le cadre de l’hédonisme contemporain – ou, si l’on préfère, de l’érotisme.

§ 29

Que le catalogue des orgasmes possibles soit dressé par la sexologie possède une conséquence importante : que l’érotisme se trouve entièrement borné par elle. La sexologie est l’horizon de l’érotisme. En-dehors du catalogue sexologique, il n’est point d’érotisme dicible, ni même envisageable – sinon sous la forme d’une pornographie impossible. Cette dernière constitue en effet le dehors hypothétique du catalogue dont l’érotisme incarne les limites aussi bien que la finitude. Car, si la pornographie représente l’au-delà impossible des limites de l’érotisme, le puritanisme en représente l’en-deçà inversé ou trahi. Du point de vue de l’érotisme, le puritanisme est ce qui proclame le caractère fini du catalogue par la postulation d’un extérieur réel à celui-ci. Pour qu’il y ait puritanisme, il faut qu’il y ait un x tel qu’il incarne toutes les formes d’orgasmes inadmissibles – lesquelles doivent être en nombre infini pour que le puritanisme puisse proclamer la finitude de ceux admis. C’est là un point commun entre érotisme et puritanisme : il leur faut un extérieur pour pouvoir assurer la cohérence de l’offre d’orgasmes qu’ils considèrent comme bonne – cet extérieur étant réputé impossible (et donc fantasmatique) pour le premier, et possible (et donc réel) pour le second.

§ 30

De ce que l’érotisme partage au moins un point avec le puritanisme, il faut conclure que, contre toute attente, il possède un aspect puritain. Mais qu’il possède un aspect puritain implique qu’il n’en puisse jamais être purifié : il n’existe pas d’érotisme dépourvu d’un tel trait puritain. C’est-à-dire que l’érotisme, au contraire de ce que prétendait la révolution sexuelle, est non seulement un conservatisme du point de vue de la nature ; mais aussi un puritanisme du point de vue de l’offre d’orgasmes qu’il propose au bonheur des êtres humains. Le catalogue sexologique des orgasmes donne raison au puritanisme postulant que son dehors est non seulement possible, mais encore réel. La pornographie existe. Il existe un domaine de pratiques sexuelles qui ne se restreignent pas à l’horizon amoureux de l’érotisme – ni à l’horizon génital de l’hédonisme. Si le catalogue sexologique des orgasmes peut être dit limité, c’est donc en ceci que le dehors qui est le sien ne peut être envisagé tant que n’est pas envisagé aussi qu’il puisse y avoir d’autres jouissances que celles du génital, véhicule exclusif de l’amour selon l’époque. La métonymie peut être défaite – donc elle doit l’être.

§ 31

On peut nommer « pornographie » l’au-delà de l’amour, l’au-delà de la génitalité, où s’égare le catalogue puritain dans lequel se reconnaît l’érotisme. Cet au-delà n’est pas impossible – ou, pour être impossible (du point de vue de l’érotisme), il n’en est pas moins réel : le réel de ce qui, dans la sexualité, ne se réduit pas à la génitalité. Sigmund Freud, dans le premier des ses Trois essais sur la théorie sexuelle, avait attiré l’attention sur la différence qui existe entre Geschlecht et Sexual. Au Geschlecht, compris comme ensemble de ce qui détermine le genre sexuel (à savoir les organes sexuels externes), revient en effet, quant au plaisir, ce qu’il est convenu d’appeler « orgasme ». En revanche, au Sexual, compris comme ensemble de ce qui, dans la sexualité, excède toute détermination par le genre, reviennent tous les plaisirs sexuels qui ne relèvent pas de l’orgasme. Or, parce qu’il avait choisi, ainsi que l’avait souhaité Reich, de ne considérer que l’orgasme comme source de bonheur sexuel, l’hédonisme s’était retranché de toute prise en compte des jouissances qui ne soient pas génitales. L’hédonisme avait confondu sexualité et cul – alors qu’il était évident (du moins, depuis Freud), que le cul n’était jamais qu’une région de la sexualité.

§ 32

Le domaine recouvert par ce que l’on peut nommer pornographie, dès lors qu’il comprend tout ce que l’érotisme refuse de compter dans son catalogue, est donc celui de la sexualité toute entière. Or, à la différence de l’ambition nourrie par le catalogue sexologique, il est inconcevable, aux yeux de la pornographie, de pouvoir connaître l’entièreté de la sexualité. La sexualité est un domaine dont il est impossible de dresser la carte tant que son exploration complète n’a pas été réalisée – ce qui, par hypothèse, n’est pas encore le cas. La connaissance sur laquelle l’érotisme pouvait reposer son ambition encyclopédique est remplacée, dans la pornographie, par une forme de reconnaissance proche de celle utilisée par les aventuriers. Du reste, il y a quelque chose de l’aventure, dans la pornographie, dès lors que l’au-delà du génital auquel elle invite relève de l’exploration d’un inconnu plutôt que du dénombrement du connu. Telle est en effet l’opération propre de la pornographie : l’exploration – c’est-à-dire le trajet par lequel des items nouveaux ne cessent de s’ajouter à la liste provisoire de ceux qui ont déjà été rencontrés. Et parce qu’il s’agit d’exploration, ce à quoi œuvre la pornographie n’est pas un catalogue. C’est une collection.

§ 33

Qu’est-ce qu’une collection ? L’ensemble des items rassemblés au terme arbitraire d’une entreprise d’exploration dont il est impossible de dire, par avance, la clôture. Aucune collection n’est jamais complète. Quand bien même la totalité des items possibles y serait rassemblée, l’exploration qui a mené ceux-ci à intégrer celle-là ne peut jamais prétendre qu’en offrir une histoire parmi une infinité d’autres. Ainsi des collections dont la pornographie propose l’exploration : ce sont des collections infiniment infinies – infinies, par hypothèse, du point de vue des items ; et infinies, par corollaire, du point de vue des trajectoires. Il s’agit là, du reste, d’une condition dirimante. Si ce que proposait la pornographie n’était pas de l’ordre de l’infini – et donc aussi de l’ordre de l’illimité – elle partagerait au moins un point avec l’érotisme, ou au moins un avec le puritanisme (ce qui est la même chose). Parce que, au contraire de l’un comme de l’autre, elle ne tolère pas la limite de l’amour, et la finitude de la génitalité, ce qu’elle propose peut être dit véritablement infini. On nommera cet infini véritable de la sexualité : « jouissance ». Ce que propose la pornographie est l’exploration de la collection infinie des jouissances possibles.

§ 34

C’est en ce sens que la pornographie peut être considérée comme défaisant la métonymie fondatrice de l’érotisme. Suivant cette métonymie, les organes sexuels représentaient le tout du corps ; et les orgasmes qui les traversaient le tout de la vie. Parce qu’elle rend perceptible l’hypothèse d’un au-delà de la génitalité (un au-delà des organes sexuels), la pornographie annule la prétention que la vie puisse se synthétiser dans l’orgasme – comme le voulait la révolution sexuelle. La vie ne se synthétise dans aucun lieu, même s’il n’est pas impossible qu’elle s’y manifeste. Or, que la sexualité puisse être considérée comme le lieu d’une telle manifestation, c’est ce que l’idée même de jouissance implique. Comme intensité paroxystique de la vie, elle en définit non plus le terminus ad quem, mais quelque chose comme une mesure. C’est-à-dire que la vie ne se limite pas à l’orgasme qui la représente – mais elle se mesure par les jouissances qui la ponctuent. Peut-être même est-il possible de soutenir que cette ponctuation constitue le trajet des stations définissant le parcours d’une vie. Par conséquent, la vie peut être considérée comme l’exploration de la collection des stations de jouissance qui la ponctuent. Or c’est là la définition de la pornographie.

§ 35

Le mouvement de la pornographie est celui de la vie. Il est celui de la vie pour autant qu’il soit possible de considérer sa structure comme étant celle d’un infini : infinité des items pouvant la constituer ; infinité des trajectoires pouvant les explorer. Si tel est le cas, alors il faut conclure que la pornographie, comme collection des jouissances vitales, en est non pas la métonymie, mais bien la réalisation. La pornographie est la réalisation de la vie. Parce qu’elle est la réalisation de la vie, l’exploration qu’elle propose est l’exploration de la vie elle-même – vie qui la borne dans son absence de bornage. Car si, en effet, il n’est pas de limite à la vie, il ne peut être de limite à la pornographie elle-même – ce qui est le cas. Examiner la collection des jouissances à l’exploration de laquelle invite la pornographie, c’est donc examiner les moments de vie à l’exploration desquels invite l’existence. Que ces moments relèvent tous de la sexualité ne surprendra que les niais : nous savons, depuis Freud, que telle est la condition humaine – et peut-être même la condition inhumaine. La sexualité est la vie – mais il s’agit d’une sexualité élargie à l’ensemble de ce dont il est possible de jouir ; à savoir, par définition, tout. De tout, il est possible de jouir.

§ 36

Qu’il soit possible de jouir de tout est le corollaire logique de la postulation de l’infinité du domaine de la sexualité. De ce corollaire, il convient de tirer une conséquence non négligeable : s’il est possible de jouir de tout, cela ne signifie pas que la jouissance se donne à l’échelle de ce tout. Qu’il soit possible de jouir de tout, au contraire, entraîne que la jouissance ne peut être dite totale – c’est-à-dire qu’elle ne peut être dite une. Pour être plus précis : la jouissance n’existe pas ; il n’existe que des jouissances. Mais parce qu’il n’existe que des jouissances, il faut comprendre qu’il en existe en infinité, au moins à titre de possibilité. Or, dès lors qu’il en existe une infinité, on peut conclure qu’il en existe non seulement plus qu’une, mais aussi plus que deux. Pourtant, c’était là l’idée qui sous-tendait la division de l’espèce humaine en deux genres : qu’il y ait, du point de vue de la jouissance, une différence quant à l’homme et à la femme. Si les jouissances ne peuvent être dites qu’en nombre infini, il devient clair qu’il est impossible d’en extraire quelque chose comme un trait de genre. Que les jouissances soient en nombre infini doit se comprendre ainsi : les jouissances sont toujours singulières. Il faut croire que, sur ce point au moins, certains se sont mépris.

§ 37

Mais sans doute faut-il aller plus loin. Que le domaine des jouissances ne soit pas sécable entraîne qu’au-delà de la distinction entre jouissance féminine et jouissance masculine, toutes les distinctions basées sur l’idée d’un genre – fût-il au troisième, quinzième ou millième degré – sont également non fondées. Il faut donc en déduire, en toute logique, que, du point de vue de la jouissance, il n’existe pas de différence entre homosexualité et hétérosexualité. C’est-à-dire encore que, du point de vue de la jouissance, l’homosexualité n’existe pas, pas plus, par exemple, que n’existe d’auto-érotisme. Les jouissances ne sont tenues en rien par les choix d’objets qui sont ceux des individus qui les expérimentent. Qu’il s’agisse d’hommes, de femmes, d’animaux, de godemichés, de poupées gonflables ou, comme dans le roman de Michel Tournier, de la glèbe elle-même, est tout à fait indifférent à l’idée de jouissance. Il n’existe, en réalité, qu’une infinité de formes d’hétérosexualité – la première d’entre elles étant, si l’on prend au sérieux le constat lacanien d’une différence essentielle du phallus au pénis : la masturbation. Or, dès lors qu’il n’existe, du point de vue des jouissances, qu’une infinité de formes d’hétérosexualités, l’identité de celui qui jouit ne présente plus aucune importance.

§ 38

Que la jouissance ne connaisse pas de genre se laisse aussi dire : le genre ne règle en rien la jouissance. Mais il en va de même des pratiques. Le catalogue sexologique des orgasmes s’était construit sur le refus d’un certain nombre de pratiques, contraires au bonheur qu’il postulait par ailleurs. Cette exclusion n’existe pas en matière de jouissance – parce que l’exploration qui en constitue la collection ignore le statut de ce qu’elle rencontre dans son cours. Il faut admettre, comme le voulait Ullerstam, que tout peut être source de jouissance, fût-ce les perversions les plus repoussantes. Du reste, c’est sans doute la catégorie de perversion qu’il conviendrait de reprendre : au contraire de l’érotisme, la pornographie ne connaît pas de perversion – ou ne connaît que cela. C’est-à-dire que la sexualité est soit intégralement perverse, soit intégralement normale, l’un étant peut-être synonyme de l’autre. Telle était, du moins, la conviction de Freud qui, examinant la sexualité infantile, décrivait son état normal comme celui de la « perversion polymorphe ». À l’évidence, cela ne plaît guère à l’époque, qui aimerait, sans doute, que les pédophiles ne jouissent pas – alors qu’il s’agit là de tout le problème : les pédophiles n’arrêtent pas de jouir.

§ 39

S’il n’y a de sexualité qu’intégralement perverse (ou intégralement normale) implique que cette perversion, parce qu’elle est synonyme de normalité, constitue la règle de la jouissance. Il faut toutefois ajouter une précision : le caractère régulier de la perversion est lui-même non régulier – la règle est elle-même non réglée. C’est-à-dire qu’il s’agit d’une règle dont le trait principal est d’être absolument coextensive à sa transgression. La perversion est transgression perpétuelle d’elle-même. Il n’existe aucune règle première que la perversion pourrait transgresser, pas plus qu’il n’existe de transgression première dont la perversion formulerait la règle. La normalité de la perversion, dans la vie sexuelle, implique que règle et transgression y sont aussi simultanés que l’œuf et la poule de l’adage populaire. La règle ne cesse de se transgresser elle-même, à l’infini, de telle manière qu’elle ne cesse aussi de transgresser sa transgression. Ce qui signifie que, de même qu’il n’existe pas de règle, dans le domaine de la sexualité, il n’existe pas davantage de transgression. Certains, pourtant, avaient tenté d’en faire le principe fondateur – ainsi, George Bataille. Cette tentative avait la naïveté de toutes les fondations : elle ignorait l’arbitraire gouvernant toute chose – la sexualité comme le reste.

§ 40

Parce que la sexualité est transgression perpétuelle des règles qu’elle se pose, il faut conclure qu’elle ne peut en aucun cas être considérée comme politique. Il faut, à la politique, un programme (tel celui de la révolution sexuelle) – or la sexualité ne connaît nul programme : elle ne connaît que l’exploration aveugle des domaines inconnus de la jouissance. Un programme fournit toujours un contenu : l’exploration est une opération – telle est la différence qui existe entre politique et sexualité. Mais, parce que la sexualité ne consiste qu’en l’opération d’exploration proposée par la pornographie, il est permis de considérer celle-ci comme juridique. Ce qui est exploré est, pour la sexualité, sans la moindre importance ; seul compte qu’il y ait exploration – c’est-à-dire que la sexualité n’est que formelle. Ce formalisme définit la juridicité de la sexualité. Qu’il s’agisse de juridicité s’aperçoit sans difficulté de ce que tout peut y devenir occasion de jouissance, sans considération du fait constituant cette occasion. Or, que tout puisse devenir occasion de jouissance ne peut être prévu par nul programme – et même, ne cesse de trahir un tel programme si, par jamais, il en est dressé (ainsi, à nouveau, celui de la révolution sexuelle). Ce qui se laisse dire : la sexualité n’est pas apolitique ; elle est antipolitique.

§ 41

La révolution sexuelle, dès lors qu’elle se prétendait politique, ne pouvait être révolution de quoi que ce soit de sexuel. Son programme, en tant qu’il s’agissait d’un programme, ne pouvait être qu’indifférent à la sexualité – ou plutôt : la sexualité ne pouvait être qu’indifférente à celui-ci. Qu’elle n’ait rien changé à l’état de misère avec lequel se débattent les individus n’est donc pas seulement la preuve de son échec, mais aussi la preuve de ce que cet échec était irrémédiable. Non seulement la révolution sexuelle n’a pas eu lieu, mais elle ne pouvait avoir lieu – nulle part, ni jamais. La sexualité ne connaît que l’éternité. L’erreur de l’hédonisme contemporain consiste à avoir tenté de formuler, à sa manière, le point d’éternité de la sexualité, tel qu’il se manifestait dans l’époque. Or ce point d’éternité était la sexualité elle-même, toute entière – et non pas la modalisation révolutionnaire, par l’époque, des conditions de sa manifestation. Parce qu’elle n’a pas compris cette homogénéité de la sexualité à l’éternité, l’époque a cru qu’il était nécessaire de l’indexer à la nature. Mais la nature non plus ne pouvait accepter la révolution sexuelle ; elle aussi en fomentait la trahison en en fomentant la limitation. La nature, pour être naturelle, était encore trop politique.

§ 42

La nature est une substance. Parce qu’elle est une substance, elle ne se confond pas avec d’autres. Parce qu’elle ne se confond pas avec d’autres, elle est limitée par celles-ci. La sexualité, en revanche, est toute entière opérationnelle. Or, au contraire d’une substance, une opération peut toujours se superposer à une autre, sous la seule réserve de la virtuosité de l’opérateur. Cette virtuosité pouvant, par principe, être infinie, il est donc envisageable qu’une infinité d’opérations puisse être performée au même moment. Que ce ne soit jamais le cas est indifférent : il suffit que cela soit un trait qui distingue une substance d’une opération. Ainsi, que telle règle ou telle opération soit inscrite au programme de la nature n’empêchera jamais qu’autre chose se produise. Les opérations n’ont cure des programmes. Que la sexualité soit dite, par la nature, devant contribuer à la propagation des gènes de ses acteurs n’explique en rien pourquoi telle forme de sexualité est préférée à telle autre. Le fétichiste du pied travaille-t-il à la propagation de ses gènes ? Parce qu’il ne considérait naturel que ce qui relève de la génitalité, l’évolutionnisme contemporain oubliait presque tout de la sexualité. En matière de sexualité, la nature n’est rien – et, sans doute, moins que rien.

§ 43

Il est toutefois un point sur lequel l’érotisme ne s’est pas trompé. Ce point est celui consistant à pointer, dans la pornographie, un éloignement radical d’avec toute possibilité de santé. De fait, la santé n’est pas le but de la pornographie – c’est-à-dire que l’amour n’est pas son but. Cela ne devrait pas surprendre. Si l’amour constitue une contrainte de l’érotisme contribuant à limiter l’offre d’orgasmes que celui-ci propose à la génitalité, tout ce qui excède cette limite se trouve, par définition, au-delà de lui. Or, cet au-delà est celui dont la pornographie ne cesse de prolonger l’exploration aveugle – exploration pouvant inclure les régions de l’amour, comme pouvant les exclure. Autrement dit, l’amour (ou la santé), dans la pornographie, ne constitue qu’une possibilité de jouissance parmi une infinité d’autres lui étant étrangères. L’amour n’est qu’un goût. Il n’est ni la fin de la sexualité, ni sa forme la plus achevée : il n’est qu’un item anonyme et sans privilège dans une liste comptant une infinité d’autres items anonymes et sans privilège. On peut aimer l’amour – comme on peut s’en ficher. Tout cela, du point de vue de la sexualité, est aussi indifférent, aussi arbitraire, que les genres, les objets, les fantaisies, ad libitum.

§ 44

Parce que l’amour est un goût, au même titre que telle perversion ou telle inclination, il définit toutefois la couleur d’une région de l’espace des jouissances. De cette région, il est impossible de connaître la grandeur – mais il est tout de même possible d’en mesurer l’intensité. De même que la pornographie se définit comme l’exploration aveugle d’une infinie collection de jouissances, cette exploration se trouve doublée par l’expérimentation tout aussi aveugle d’une infinie métrologie des intensités de jouissance. C’est-à-dire que la collection des jouissances possibles peut se parcourir aussi bien horizontalement (exploration) que verticalement (expérimentation). En chaque point de l’exploration existe une métrologie infinie d’intensités possibles ; tout comme à chaque gradient d’intensité correspondant un plan de jouissances à explorer. Mais puisqu’il est impossible de connaître les limites du domaine des jouissances possibles, il est aussi impossible de connaître les limites de leur intensité. Celle-ci ne connaît ni terminus ad quem, ni terminus a quo – et sans doute le zéro qui en articule les trajectoires positives et négatives est-il lui-même impossible à localiser. Les échelles d’intensité sont flottantes – aussi flottantes que les goûts qui les définissent.

§ 45

La conséquence la plus considérable de l’existence d’une métrologie des jouissances sexuelles est l’élargissement sans limite du domaine du goût qui les concerne. Non seulement l’amour (la santé) doit-il être considéré comme un goût, mais aussi son envers – qu’on le nomme obscénité, excès, saloperie ou, plus simplement, maladie. Le caractère malsain d’une pratique sexuelle ne constitue en rien un critère permettant de la considérer comme devant être exclue de la liste de celles présentant une légitimité. Au contraire, la maladie est un goût au même titre que d’autres, goût n’ayant pas d’autre enjeu que colorer une région particulière, ou un moment particulier, de l’exploration de la collection des jouissances possibles. Qu’elle soit un goût au même titre que les autres implique donc que, si, en elle, ne s’incarne aucun intérêt, ne s’incarne pas davantage le moindre privilège. Il en va de même de tous les autres goûts. Ainsi, par exemple, celui qu’il est possible d’entretenir pour la sentimentalité, et que certains ont voulu trouver grotesque, niais, voire pervers. En tant que goût, la sentimentalité n’est pas moins cochonne que la scatologie : tout dépend de ce que l’on en fait – qu’il s’agisse des vibromasseurs en forme de petit canard, des déguisements de cosplay ou des amours adolescentes.

§ 46

La sexualité relève toute entière de la logique du goût. Il n’est rien qui ne puisse y être dit pouvoir tenir son existence d’une quelconque nécessité – sinon celle de l’arbitraire le plus complet. Parce que l’arbitraire du goût y est la règle (elle-même arbitraire), la sexualité se déploie sur le mode même de la vie réalisée – et non de sa métonymie. C’est-à-dire que la sexualité, comme exploration pornographique de la collection des jouissances possibles, définit, dans sa trajectoire, le contenu même de la vie. La vie se confond avec les jouissances qui s’y éprouvent. Mais ces jouissances, au contraire des orgasmes de l’érotisme, ne sont pas des jouissances purement génitales : ce sont des jouissances pouvant impliquer l’entièreté de l’être. L’être, du reste, n’est sans doute que cela : cette collection de jouissances dont il est possible d’explorer les items d’un nombre infini de manières. Or, de cette triple co-extensivité de la sexualité, de la vie et de l’être, il faut déduire la conséquence suivante : que la sexualité, bien loin de n’être que physique, est avant tout métaphysique. La sexualité ne concerne pas l’existence et ses aléas, mais bien l’être de celui qui vit – être dont elle définit l’extension (exploration) comme l’intensité (expérimentation). Être c’est jouir.

§ 47

Que être soit jouir constitue une sorte de revanche pour la philosophie de Platon. Lorsqu’il avait constitué l’érotique comme révélateur de toute vérité, il avait en effet pressenti combien le lien entre l’être et l’éros était profond. Sa limite, toutefois, avait été de concevoir ce lien comme un lien idéel, un lien abstrait, révélant la possibilité d’un monde plus parfait. Mais que l’être s’incarne dans la jouissance permet de conclure qu’il n’y a pas de monde plus parfait – puisque la perfection est incluse dans l’idée d’infinité de celui des jouissances. Parce que les jouissances possibles sont en nombre infini, et que leur intensité possible se mesure sur une échelle infinie, il est impossible de concevoir un monde plus parfait. Il n’existe pas de perfection au-delà de l’infini. Or, il se fait que cet infini, contrairement à la perfection de l’idée recherchée par Platon, se réalise de manière intégrale dans la trajectoire pornographique singulière de chaque individu. Il y a une sagesse de la jouissance, qui la rapproche de la pensée chinoise : la jouissance est sans idée – elle ne connaît que des récits ou des cartographies. Cette sagesse des récits ou de la cartographie permet donc de répondre à Platon : l’être n’est pas érotique – l’être est pornographique.

§ 48

Que l’être soit pornographique entraîne non seulement l’invalidation de la pensée platonicienne de l’amour, mais aussi de toutes celles s’attachant à un de ses traits les plus mal fondés : l’affirmation du caractère secret de l’être. Il existe une longue tradition d’ésotérisme sexuel, prétendant réserver à certains les secrets de la jouissance, en tant que ceux-ci donneraient accès aux secrets, plus secrets encore, du cosmos lui-même. Or un tel ésotérisme sexuel est mal fondé, dès lors qu’il postule non seulement la possibilité d’une connaissance étrangère à la singularité des trajectoires produisant l’être ; mais aussi la possibilité que cette connaissance puisse être réservée à une élite de grands initiés. Car, en effet, il se fait que c’est faux. Rien n’est moins secret ni moins indisponible que les jouissances offertes par la sexualité. Dès lors que la sexualité est exploration d’un inconnu, cet inconnu ne peut posséder que deux statuts : l’ignoré de tous – ou le su de tous. Il n’existe pas de différence entre le fait qu’un seul individu possède le souvenir d’une expérience, et le fait que tous le possèdent, dès lors que ce souvenir correspond à la trajectoire opérée par un être singulier. La seule expérience sexuelle est celle de la singularité – et c’est une expérience partagée par tous.

§ 49

Le fait, pour la sexualité, de désigner une expérience singulière, et dont seule la singularité est partageable, n’empêche pas que, de la sexualité, quelque chose puisse être transmis. Cette transmission, toutefois, n’est pas un savoir, ni une connaissance – à vrai dire, ce n’est même aucun contenu. La seule chose qu’il est possible de transmettre de la sexualité est la nécessité d’une position : le fait que, pour être singulière, la sexualité doit pouvoir se déployer. Que chacun effectue ce déploiement, que chacun expérimente sa propre trajectoire dans la collection des jouissances possibles, requiert que l’on parte de quelque part – fût-ce d’un point flottant. Ce point de départ, on le nommera : « maître ». Est maître, en matière de sexualité, tout ce qui permet d’en initier le mouvement singulier, en-dehors de toute transmission de savoir. Qu’une telle initiation puisse néanmoins prendre la forme d’une transmission de savoir, ou bien celle d’une offre d’expérience, ou bien celle d’une simple rencontre de hasard, est contingent. Seul importe qu’il y ait point de départ, et que, sur ce point de départ, il soit possible de tracer une trajectoire. Tout le monde, en la matière, n’a pas la même chance. Le déplorer est inutile : il suffit de s’en créer une seconde.

§ 50

Que la découverte d’un maître puisse toujours faire l’objet d’une seconde chance dit assez combien, en matière de sexualité, tout dépend de celui qui se livre à une expérience. La jouissance est fonction de celui qui jouit – et non pas de ce qui fait jouir, puisque ce qui fait jouir peut être n’importe quoi. Dès lors que l’objet de la jouissance est indifférent, il faut conclure qu’il n’existe nulle éthique de la jouissance, sinon l’article suivant : ta jouissance dépend de toi. Que la jouissance dépende de celui qui jouit entraîne toutefois une conséquence non dépourvue d’importance – à savoir : qu’il est erroné d’attendre sa jouissance d’autrui. Parmi les poncifs les plus ennuyeux du programme érotique de l’hédonisme contemporain, figure celui voulant que l’amour, comme terminus ad quem de l’orgasme, requiert une éthique. Cette éthique divise le monde en bons et mauvais baiseurs – c’est-à-dire en baiseurs respectueux d’une éthique (quels qu’en soient les articles), ou non. Or une telle division n’a pas lieu d’être, dès lors que le souci de l’autre, dans la sexualité, n’a droit de cité que comme goût personnel. Il faut donc tenir qu’il n’existe ni bons, ni mauvais baiseurs – mais, tout au plus, qu’il existe des bons et des mauvais jouisseurs.

§ 51

Jouir est jouir de l’être – et jouir de l’être ne dépend que de soi. Cela signifie qu’il existe une définition possible du bon jouisseur : le jouisseur est un esthète. C’est-à-dire que le bon jouisseur est celui pour qui le monde est en effet source de jouissances infinies, et infiniment différenciées. Qu’il puisse être dit esthète se déduit du fait qu’une telle vision du monde implique qu’en soit accepté le caractère artificiel – le caractère produit. L’être est une production. Il n’est rien, en lui, qui relève de la nature. Il n’est que l’arbitraire concret d’un jeu de goût, dont la mise en œuvre dessine une trajectoire singulière de délectation. Que cette délectation soit de nature esthétique n’en est donc que la conséquence logique : chaque trajectoire sexuelle est de l’ordre de l’œuvre d’art. Chaque vie est une œuvre d’art pornographique que la pudeur publique tente de transformer en une vaine incarnation de principes. Or, parce qu’elle est toute entière goût, la sexualité (et donc la vie) est aussi toute entière sans principe – sauf ceux qu’elle se choisit ; ou mieux, qu’elle invente. C’était là, du reste, la définition donnée par Gilles Deleuze du projet de « Jurisprudence Universelle » voulu par Leibniz : une « libre et sauvage création de principes ».

§ 52

Une libre et sauvage création de principes répondant aux exigences de liberté et de sauvagerie de la jouissance – c’est-à-dire de la vie. Telle est la sexualité.

RÉFÉRENCES

On trouvera ci-après les éléments bibliographiques relatifs aux discussions sur lesquelles sont fondés les arguments déployés dans le texte. Ces éléments sont de trois ordres : querelle, citation ou érudition – le tout réduit à sa plus simple expression. On les découvrira rangés par ordre de paragraphe, et appelés par un extrait de texte. L’épigraphe, quant à lui, est de Andrea de Nerciat, Les Aphrodites, éd. H. Juin, Paris, UGE, 1997, p. 492 (t. II, 8, ii). La référence à Octavio Paz, dans l'avant-propos, renvoie à Un au-delà érotique : le marquis de Sade, trad. fr. J. C. Masson, Paris, Gallimard, 1993, p. 53. Enfin, en ce qui concerne les exemples et illustrations, notoirement absents du texte, chacun fera usage de sa culture érotique propre.

§ 4 – « Démultiplication du bavardage ».

Les thèses de Michel Foucault sont connues. Elles figurent dans le chapitre 1, « Nous, victoriens » de Michel Foucault, Histoire de la sexualité I. La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1974, p. 7 sq. Ces thèses ont été contestées, mais sans le moindre argument à l’appui, par Robert Muchembled, L'Orgasme et l'Occident. Une histoire du plaisir du XVI e siècle à nos jours, Paris, Le Seuil, 2005, p. 14 sq.

§ 7 – « Morsures et griffures ».

Il s’agit des chapitres 4 et 5 de la seconde section des Kâma-Sûtra (cf. Vâstyâyana, Kâma-Sûtra, trad. fr. J. Papin, Cadeilhan, Zulma, 1991, p. 81 sq.) et du chapitre 9 de Anunga-Runga (cf. Kalyâa Mala, Anunga-Runga, trad. fr. I. Lisieux, éd. J. Charpier, Paris, Tchou, 1981, p. 137 sq. – qui parle de « jouissances externes » par opposition aux « jouissances internes » de l’orgasme). On trouve peu de dispositions similaires dans l’érotologie arabe classique – voir, par exemple, le chapitre consacré aux « tapes dans le jeu de l’amour » dans Les Délices des cœurs (XIIIe s.) de Ahmad al-Tîfâchî (cf. Ahmad al-Tîfâchî, Les Délices des cœurs ou ce que l’on ne trouve en aucun livre, trad. fr. R. R. Khawam, Paris, Phébus, 1981, p. 154 sq.). Il en va de même dans l’érotologie chinoise, telle que Robert Van Gulik en a délimité le corpus : l’intéressé ne dénombre que deux citations, toutes deux sous la dynastie Soei (590-618), et tirées du Kin-P’ing Mei et du Tchao-How-Yi Che (cf. R. H. Van Gulik, La Vie sexuelle dans la Chine ancienne, trad. fr. L. Évrard, Paris, Gallimard, 1971, p. 208-209, et la note 1, faisant la comparaison avec l’érotologie sanskrite). Quant à l’érotologie japonaise, grecque et romaine, elle est muette sur le sujet. Pour l’époque, il existe une curiosité : Jacques Serguine, Éloge de la fessée, Paris, Gallimard, 1973.

§ 9 – « L’amour ».

Pour une expression classique de ce trait de l’époque, voir Etiemble, L’Érotisme et l’Amour, Paris, Arléa, 1987, qui conclut une longue tradition, synthétisée par Denis de Rougemont dans son livre (aujourd’hui controversé) L’Amour et l’Occident [1939], Paris, Christian Bourgeois, 2001. Georg Simmel, « Fragments et aphorismes » [s.d.], Philosophie de l’amour, trad. fr. S. Cornille et Ph. Ivernel, Paris, Rivages, 1988, p. 237, en a jadis formulé l’essence : « l’instinct sexuel, base de l’amour – c’est l’inverse qui est vrai ! ». Pour l’époque, en revanche, la formule dogmatique en a été donnée par Alain Badiou, « La scène du Deux », in Alain Badiou et alii, De l’amour, Paris, Flammarion, 1999, p. 177 sq. ; et Id., Éloge de l’amour, Paris, Flammarion, 2009. Ce trait de ce qu’il appelle « axiomatique moderne » du plaisir (et qui la différencie de son « nouage antique ») est également souligné, mais, cette fois, dans une perspective critique, par Jean-Claude Milner, Le Triple du plaisir, Lagrasse, Verdier, 1997, passim. On peut à bon droit tenir ce dernier pour le seul grand livre traitant de sexualité paru depuis la mort de Michel Foucault – et ce, sans restriction de langue. Seul Mehdi Belhaj Kacem, pour autant, en a relevé l’existence (Cf. Mehdi Belhaj Kacem, L’Affect, Auch, Tristram, 2004, p. 49 sq.).

§ 10 – « Ascètes, libertins ou moralistes ».

La liste est longue. Signalons, à titre d’échantillons, le Mahatma Gandhi parmi les premiers (cf. Mohandas Karamchand Gandhi, Autobiographie, ou mes expériences de vérité [1948], trad. fr. G. Belmont, éd. O. Lacombe, Paris, PUF, 2007), Jean Baudrillard parmi les seconds (cf. Jean Baudrillard, De la séduction, Paris, Galilée, 1979), et Jean-Luc Marion parmi les derniers (cf. Jean-Luc Marion, Le Phénomène érotique. Six méditations, Paris, Grasset, 2003). – « Les asexuels ». Il existe, en français, une jolie enquête sur le sujet : Peggy Sastre, No Sex. Avoir envie de ne pas faire l’amour, Paris, La Musardine, 2010. Il convient de distinguer la cause « asexuelle » du programme « post-sexuel » défendu par Patrice Maniglier, « Political and Theoretical Introduction to Post-Sexuality », Fresh Théorie III. Manifestations, sous la direction de M. Alizart et C. Kihm, Paris, Léo Scheer, 2007, p. 399 sq. Ce programme est déployé dans Marcela Iacub et Patrice Maniglier, Anti-Manuel d’éducation sexuelle, Rosny-sous-Bois, Bréal, 2005.

§ 15 – « Il existe un combat ».

Ce combat possède une histoire, qui passe par le développement du marxisme, et celui de l’anarchisme. On trouvera un jalon exemplaire du premier dans Alexandra Kollontaï, Marxisme et Révolution sexuelle [1909-1923], trad. fr. C. Ligny e.a., éd. J. Stora-Sandor, Paris, Maspero, 1973 ; et du second dans Emile Armand, La Révolution sexuelle et la Camaraderie amoureuse [1934], Paris, Zones, 2009. Cette histoire reste toutefois à écrire.

§ 16 – « Les travaux de Wilhelm Reich ».

Cf. La Fonction de l’orgasme, s. t., 2° éd., Paris, L’Arche, 1952 ; et La révolution sexuelle. Pour une autonomie caractérielle de l’homme, trad. fr. C. Sinelnikoff, Paris, Plon, 1968, qui cite abondamment Kollontaï.

§ 18 – « L’époque est reichienne ».

Clément Rosset a jadis pu vérifier combien il en coûte de considérer cette affirmation comme ne devant pas être applaudie (cf. C. Rosset, « Une passion homicide » et autres textes. Chroniques au Nouvel Observateur (1969-1970), Paris, PUF, 2008).

§ 19 – « Tout est bon ».

Telle est du moins la thèse soutenue, sans plus de précision, par un de ses plus célèbres représentants : Jared Diamond, Pourquoi l’amour est un plaisir. L’évolution de la sexualité humaine, trad. fr. C. Guéron, Paris, Gallimard, 2010, passim. Une histoire de ce « tout est bon » manque toujours, qui rendrait compte des modifications progressives du classement nosologique des « perversions », de Krafft-Ebing aux « lovemaps » de John Money.

§ 21 – « Arthur Schopenhauer ».

Cf. Le Monde comme volonté et comme représentation, trad. fr. A. Burdeau, revue par R. Roos, Paris, PUF, 1966, p. 1285 sq. Le lien entre évolutionnisme et schopenhauerisme a été effectué par Rémy de Gourmont, Physique de l’amour. Essai sur l’instinct sexuel [1903], Lyon, À Rebours, 2007.

§ 23 – « En finir avec les différents règlements ».

Parmi les documents d’époque, on trouvera des textes exemplaires dans les actes des colloques organisés à Milan par Armando Verdiglione au cours des années 1970. Parmi ceux-ci, le plus important est : Sexualité et Politique. Documents du congrès international de psychanalyse. Milan 25-28 novembre 1975, textes réunis et présentés par A. Verdiglione, Paris, U.G.E. – 10/18, 1975. Sur le problème philosophique du règlement de la sexualité, voir, de manière générale, les travaux de Ruwen Ogien, Penser la pornographie, 2e éd., Paris, PUF, 2008 ; Id., La Liberté d’offenser. Le sexe, l’art, la morale, Paris, La Musardine, 2007 ; Id., Le Corps et l’Argent, Paris, La Musardine, 2010. Pour un contre-exemple ironique, prenant la défense des « censeurs », voir Emmanuel Pierrat, Le Bonheur de vivre en Enfer, Paris, Maren Sell, 2004.

§ 24 – « Le docteur Lars Ullerstam ».

Cf. Les Minorités érotiques, trad. fr. L. et H. Axel, Paris, Pauvert, 1964.

§ 26 – « Ce qu’il s’agissait de changer, l’époque l’avait baptisé, dans ses libelles et manifestes, “ misère ” ».

Parmi ces libelles, le plus considérable, signé, en 1966, par « U.N.E.F. Strasbourg » (mais, en réalité, de la plume du situationniste Mustapha Khayati), était titré : De la misère en milieu étudiant considérée sous ses aspects économique, politique, psychologique, sexuel et notamment intellectuel et de quelques moyens pour y remédier. Il a été réédité – cf., entre autres, Paris, Champs Libres, 1972 ; et Paris, Sulliver, 1992. Parmi les commentateurs, voir Angelo Quattrocchi et Tom Nairn, The Beginning of the End. France, May 1968 [1968], Londres, Verso, 1998, p. 92 sq. (d’époque) ; Greil Marcus, Lipstick Traces. Une histoire secrète du vingtième siècle [1989], trad. fr. G. Godard, Paris, Allia, 1998, p. 507 sq. (contemporain). – « Le théorème de Houellebecq ». Tel est en effet le thème de toute l’œuvre de l’écrivain. Pour un exposé théorique, voir, par exemple, Michel Houellebecq, « Entretien avec Jean-Yves Jouannais et Christophe Duchâtelet », Interventions 2. Traces, Paris, Flammarion, 2009, 53 sq. On ne sera pas surpris d’y voir accompli le recours au vocabulaire de l’évolutionnisme contemporain.

§ 27 – « Ce que croyaient mésopotamiens, grecs, romains, et européens jusqu’au début du XIXe siècle ».

Dans l’ordre : Jean Bottéro, « L’“amour libre” et ses désavantages », Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux, Paris, Gallimard, 1987, p. 335 sq. ; Claude Calame, L’éros dans la Grèce antique, Paris, Belin, 1996, p. 147 sq ; Géraldine Puccini-Delbey, La vie sexuelle à Rome, Paris, Tallandier, 2007, p. 29 sq. ; et Alain Corbin, L’harmonie des plaisirs. Les manières de jouir du siècle des Lumières à l’avènement de la sexologie, Paris, Perrin, 2008, passim. Notons que l’érotologie japonaise partageait, mais avec des réserves, cette conception de la conjugalité – cf. les senryû relatifs à Yoshiwara rassemblés dans Courtisanes du Japon, textes traduits et présentés par Jean Cholley, in Manuels de l’oreiller. Érotiques du Japon, éd. Jacques Cotin, Arles, Philippe Picquier, 2002, p. 609 sq. De manière regrettable, Alain Walter, Érotique du Japon classique, Paris, Gallimard, 1994, ne les mentionne pas.

§ 29 – « La sexologie est l’horizon de l’érotisme ».

Du moins, telle est l’ambition affichée par celle-ci, ambition accueillie de manière favorable par la presse de l’époque. Cette ambition est explicitée dès la publication de la première édition de l’ouvrage fondateur de la discipline en langue française : A. Hesnard, Manuel de sexologie, Paris, Payot, 1933.

§ 31 – « Geschlecht et Sexual ».

Cf. Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle [1905-1915], trad. fr. P. Cotet et F. Rexand-Galais, Paris, PUF, 2010. Freud partageait, sur ce point, l’opinion de Lou Andreas-Salomé, « L’érotisme » [1910], Eros, trad. fr. H. Plard, Paris, Minuit, 1984 : « [L]e désir sexuel, en tant que manifestation totale, voilà ce qui entraîne tous les organes hors de leur isolement, dans son agitation propre. » C’est Lou Andreas-Salomé qui souligne.

§ 33 – « Des collections infiniment infinies ».

On a parfois voulu opposer à cette double infinité l’argument du caractère limité du répertoire sexuel humain. Mais l’argument ne porte pas : peu importe le répertoire des positions et des manipulations – seule compte la collection des jouissances. L’énumération continuée des mêmes actes sera toujours porteuse d’inédit, comme en témoignent, par exemple, dans le domaine de la prostitution, celles proposées par Pierre Louÿs, « Enculées », Manuel de Gomorrhe suivi de L'Île aux dames, Paris, La Musardine, 2004, p. 69 sq. (du côté du client) ; et par Grisélidis Réal, Carnet de bal d’une courtisane suivi de Petite chroniques des courtisanes & autres textes, Paris, Verticales, 2005, p. 15 sq. (du côté de la prostituée). Une histoire plus générale de la relation entre sexualité et collection est, du reste, à écrire : elle irait des typologies de l’Art d’aimer d’Ovide au Cons de Juan Manuel de Prada (lui-même hommage au Seins de Ramón Gómez de la Serna), en passant par les énumérations des fabliaux érotiques, les observations des blasons et contre-blasons du corps féminin, les distinguos du taoïsme sexuel ou des érotologies arabes ou hindoues, et les catalogues de courtisanes circulant à partir de la Renaissance.

§ 34 – « La vie peut être considérée comme l’exploration de la collection des stations de jouissance qui la ponctuent ».

En tant qu’il s’agit d’une exploration, l’expérience pornographique se distingue de celle de l’ « Errance » décrite par Kostas Axelos, L’Errance érotique [1964], Bruxelles, La Lettre Volée, 1992.

§ 36 – « Certains se sont mépris ».

Parmi ceux-ci, Jacques Lacan. Le développement des « formules de la sexuation » dans l’œuvre du dernier Lacan est en effet basé sur l’hypothèse que l’infini des jouissances puisse être divisé en deux. Or cela ne se peut pas : un infini divisé en deux reste toujours lui-même – donc la division n’est pas pertinente. Les « formules de la sexuation » apparaissent dans Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XX. Encore, éd. J.-A. Miller, Paris, Le Seuil, 1975. Leur invalidation entraîne, avec elle, celle de toutes les hypothèses qui ont fait fond sur elles – ainsi, dernièrement, celles de Darian Leader, À quoi penses-tu ? Les incertitudes de l’amour, trad. fr. E. Doisneau, Paris, Odile Jacob, 1997 ; ou Mehdi Belhaj Kacem, Être et sexuation, à paraître. Slavoj Žižek aussi soutient cette invalidation (fût-ce de manière partielle) : À travers le réel. Entretiens avec Fabien Tarby, Paris, Lignes, 2010.

§ 37 – « L’identité de celui qui jouit est indifférente ».

Tel est le lieu où le mouvement queer témoigne de son profond conservatisme sexuel – quelles que soient les démonstrations bruyantes de l’inverse qu’il fomente par ailleurs. Peu me chaut que la personne que j’encule soit straight, gay, trans ou post-whatever, pourvu que cela me plaise – c’est-à-dire pourvu que j’en jouisse. De même, peu me chaut que je sois moi-même straight, gay, trans ou post-whatever pour jouir de la manière dont il me plaît – pourvu qu’elle me plaise. Qu’il y ait un lien de nécessité entre sexualité et conséquence du point de vue de l’identité (construction, déconstruction ou expérimentation) est, si l’on permet l’expression, sans fondement. À tout prendre, l’identité ne peut être que matière à jeu – ou, si l’on suit Pat Califia (Sexe et Utopie, trad. fr. P. Ythier, Paris, La Musardine, 2008) et Camille Paglia (Vamps & Tramps. Une théorie païenne de la sexualité, trad. fr. A. Botz et C. Fort-Cantoni, Paris, Denoël, 2009), à « excès » théâtral. A contrario, pour un exemple paradoxal de conservatisme sexuel issu du mouvement queer, voir Beatriz Preciado, Testo Junkie. Sexe, drogue et biopolitique, Paris, Grasset, 2008.

§ 38 – « Perversion polymorphe ».

Cf. Sigmund Freud, Trois essais…, op. cit., p. 69 sq. La considération de la sexualité comme intégralement perverse en droit – et non plus en fait – a aussi été défendue par Pierre Klossowski, La Monnaie vivante [1970], Paris, Joëlle Losfeld, 1994.

§ 39 – « La transgression ».

Il y a une histoire de la transgression sexuelle, se distinguant de l’histoire des crimes sexuels, à écrire. Le penseur ayant consacré le plus d’efforts à la définition théorique de ce qu’est la transgression sexuelle est, bien sûr, Georges Bataille, L’Érotisme, Paris, Minuit, 1957.

§ 40 – « Il est permis de considérer celle-ci comme juridique ».

Le caractère de casuistique juridique de la jouissance peut être illustrée par les Mémoires de ma vie de Casanova. C’était du moins l’intuition de Miklós Szentkuthy, En marge de Casanova [1939], trad. fr. G. Kassaï et Z. Bianu, Paris, Phébus, 1991, p. 54. Pour une généralisation, on lira Peter Goodrich, The Laws of Love. A Brief Historical and Practical Manual, Houndmills – New-York, Palgrave Macmillan, 2006.

§ 42 – « Il est donc envisageable qu’une infinité d’opérations puisse être performée au même moment. »

L’œuvre de Sade peut être lue comme la tentative la plus accomplie de donner corps à cette hypothèse. En ce sens, parmi les références canoniques, voir Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, in Œuvres complètes, t. III, 1968-1971, Paris, Le Seuil, 2002, p. 699 sq.

§ 45 – « La sentimentalité ».

L’histoire de la critique de la sentimentalité est aussi longue que celle de la virilité, comprise comme valeur éthique et esthétique. On en trouvera une théorie récente, appliquée à l’érotisme, chez Giorgio Agamben, Idée de la prose, trad. fr. G. Macé, Paris, Christian Bourgeois, 1988, p. 56 sq.

§ 46 – « La sexualité relève toute entière de la logique du goût ».

Une doctrine du choix sous-tend cette thèse. Elle se distingue toutefois de celle soutenue, sur un sujet approchant, par José Ortega y Gasset, « Le choix en amour » [1927], Le Spectateur, trad. fr. C. Pierre, Paris, Rivages, 1992, p. 215 sq. Ortega y Gasset refuse en effet qu’un choix puisse être fait de manière arbitraire. – « La vie se confond avec les jouissances qui s’y éprouvent. » Le point est soulevé en passant, dans le manuscrit de son ultime leçon (non prononcée) au Collège de France, par Gabriel Tarde, La Morale sexuelle [1902], Paris, Payot, 2008, p. 61-62.

§ 47 – « La philosophie de Platon ».

Elle est bien connue : trois dialogues en contiennent les principaux attendus, le Banquet, le Phèdre et l’Hippias majeur. Le commentaire le plus complet est celui de Léon Robin, La Théorie platonicienne de l’amour [1908], Paris, PUF, 1964. Via Plotin et le Tahsîl al-sa ‘âda (IX° s.) de al-Fârabi, la théorie platonicienne de l’amour a irrigué toute l’érotologie philosophique arabe – sa version canonique en a été donnée, dans le chapitre 178 ou Kitâb al-Futûhât al-Makkiyya (1203-1240), par Ibn ’Arabî, Traité de l’amour, trad. fr. M. Gloton, Paris, Albin Michel, 1986. Malgré Malek Chebel, Encyclopédie de l’amour en Islam. Érotisme, beauté et sexualité dans le monde arabe, en Perse et en Turquie, Paris, Rivages, 1995, il n’existe toutefois pas d’histoire de la contagion de l’érotologie pratique arabe par son érotologie philosophique. – « Il y a une sagesse de la jouissance, qui la rapproche de la pensée chinoise ». Comp. François Jullien, Un sage est sans idée, ou l’autre de la philosophie, Paris, Le Seuil, 1998, passim.

§ 48 – « Il existe une longue tradition d’ésotérisme sexuel ».

Pour une présentation d’ensemble, cf. Sarane Alexandrian, La Magie sexuelle. Bréviaire des sortilèges amoureux, Paris, La Musardine, 2000. De cette tradition, il faut extraire l’ouvrage de Julius Evola, Métaphysique du sexe [1958], trad. fr. Ph. Baillet, Lausanne – Paris, L’Âge d’Homme – Guy Trédaniel, 2005. Il en synthétise en effet les attendus pour les porter à hauteur de vue métaphysique. On notera la concordance entre cette synthèse et la vision de la sexualité défendue par Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 191 sq. On en déduira, si l’on voudra, la thèse suivante : la phénoménologie est un ésotérisme.

§ 49 – « Ce point de départ, on le nommera : “maître”.

Il va de soi que l’on ne verra pas, ici, d’allusion à ce que la psychopathologie sexuelle, depuis Hellis et Krafft-Ebing, nomme « masochisme ». On n’y verra pas non plus d’allusion à la figure lacanienne du maître, développée par Lacan dans Le Séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse, éd. J.-A. Miller, Paris, Le Seuil, 1991. Une bonne approximation, en revanche, peut être donné de ce que l’on entend ici par « maître » avec les prescriptions du tantrisme sexuel, telles que formulées dans le Vijñânabhairava Tantra, le Shivasûtra et le Spandakarika : le maître y devient l’instrument de la jouissance – et non son objet ou son titulaire. Cf. Daniel Odier, Tantra yoga. Le tantra de la connaissance suprême, Paris, Albin Michel, 1998. Pour une présentation d’ensemble : Mircea Eliade, Sur l’érotique mystique indienne [1956], Paris, L’Herne, 1997. On lira aussi, mais avec précaution, Julius Evola, Le Yoga tantrique. Sa métaphysique, ses pratiques, trad. fr. G. Robinet, Paris, Fayard, 1971. La doctrine du maître a reçu un nouveau tournant grâce à Philippe Nassif, La Lutte initiale. Quitter l’empire du nihilisme, Paris, Denoël, 2011.

§ 50 – « Il n’existe nulle éthique de la jouissance. »

Le point avait déjà été souligné, mais sous la forme d’un inadmissible, par Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 419 sq.

§ 51 – « Une libre et sauvage création de principes ».

Cf. Gilles Deleuze, Le Pli. Leibniz et le Baroque, Paris, Minuit, 1984. Pour un commentaire, voir Laurent de Sutter, Deleuze. La Pratique du droit, Paris, Michalon, 2009.

REMERCIEMENTS

Claude Bard, Ariane Bazan, Véronique Barcelo, Véronique Bergen, Pascal Chabot, Sarah Chiche, Gilles Collard, Laurent de Barsy, Jérôme Dittmar, Olivier Dollinger, Sami El-hage, Marguerite Ferry, Jean-Jacky Goldberg, Anne Hautecoeur, Marcela Iacub, Roland Jaccard, Claude Jaeglé, Serge Koster, Lissa Lincoln, Laurent Moosen, Natacha Motte Dit Falisse, Philippe Nassif, Maurice Olender, Antoinette Rouvroy, Rémy Russotto, Gabrielle Stefanski, Pacôme Thiellement, Nathalie Trussard, Vincent Van Troyen, Diane Watteau.

DU MÊME AUTEUR :

Pornostars. Fragments d’une métaphysique du X,

collection « L’Attrape-corps », La Musardine, 2007

De l’indifférence à la politique,

collection « Perspectives critiques », PUF, 2008

Deleuze, la pratique du droit,

collection « Le bien commun », éditions Michalon, 2009

Cet ouvrage a été numérisé le 22 mai 2012 par Zebook.

ISBN de la version numérique : 978-2-36490-221-3

© La Musardine, 2011 pour l’édition originale.

© La Musardine, 2012 pour la présente édition numérique.

122, rue du Chemin-Vert – 75011 Paris

ISBN de l’édition papier : 978-2-84271-398-0

Illustration couverture :

Edouard Levé, Pornographie, Sans Titre, 2002

Photographie, 70 x 70 cm, édition à 5 exemplaires.

© Courtesy Succession Edouard Levé / Galerie Loevenbruck, Paris.

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DANS LA MÊME COLLECTION

N° 1 – Anonyme, Ma vie secrète T.1, Premières armes de Walter

N° 2 – Friedrich-Karl Forberg, Manuel d’érotologie classique précédé de La Porte de l’âne

N° 3 – Françoise Rey, Des camions de tendresse

N° 4 – Pierre Louÿs, Histoire du roi Gonzalve et des douze princesses / Pybrac / La Femme

N° 5 – Anonyme, Confession sexuelle d’un anonyme russe

N° 6 – E.T.A. Hoffmann, Soeur Monika

N° 7 – Gérard Zwang, Le Sexe de la femme

N° 8 – D.A.F. de Sade, La Philosophie dans le boudoir

N° 9 – Pigault-Lebrun, L’Enfant du bordel

N°10 – Henry Miller, Opus pistorum

N°11 – Joë Bousquet, Le Cahier noir

N°12 – Anonyme, Ma vie secrète T.2, Servantes et filles de ferme

N°13 – Janine Aeply, Éros zéro

N°14 – Baffo, OEuvres érotiques

N°15 – Spaddy, Colette ou les amusements de bon ton

N°16 – Mario Mercier, Le Journal de Jeanne

N°17 – José Pierre, Qu’est-ce que Thérèse ? C’est les marronniers en fleurs

N°21 – Alfred de Musset, Gamiani ou Deux nuits d’excès

N°22 – Restif de la Bretonne, L’Anti-Justine

N°23 – Pierre du Bourdel (Pierre Mac Orlan), Mademoiselle de Mustelle et ses amies

N°24 – Connie O’Hara, Clayton’s College

N°25 – Adolphe Belot, Les Stations de l’Amour

N°26 – Michel Bernard, La Négresse muette

N°27 – Anonyme, Les Tableaux vivants

N°28 – Emmanuelle Arsan, Emmanuelle Livre I : La Leçon d’homme

N°29 – Emmanuelle Arsan, Emmanuelle Livre II : L’Antivierge

N°30 – Spaddy, Dévergondages

N°31 – Une célébrité masquée, Le Roman de Violette

N°32 – Maurice Heine, Recueil de Confessions et Observations psycho-sexuelles

N°33 – Effe Géache, Une nuit d’orgies à Saint-Pierre Martinique

N°34 – Marie L., Confessée

N°35 – Capitaine Charles Devereux, Vénus Indienne

N°36 – Anonyme, L’École des filles

N°37 – Anonyme, Mémoires d’une chanteuse allemande

N°38 – Poésie érotique, Quinze chefs-d’œuvre du XVIIe au XXe siècle

N°39 – Annick Foucault, Françoise Maîtresse

N°40 – Louise Dormienne, Les Caprices du sexe

N°41 – Paul Verguin, Presque un an

N°42 – Jean Bruyère, Roger, ou les à-côtés de l’ombrelle

N°43 – Pierre du Bourdel, Aventures amoureuses de Mlle de Sommerange

N°44 – Anonyme, Mémoires de Miss Coote

N°45 – Anonyme, Mademoiselle M…

N°46 – Collectif, Théâtre érotique, Volume 1

N°47 – Anonyme, Ma vie secrète, T. 3, Prostituées, dames du monde et demi-mondaines (première partie)

N°48 – Anaïs Nin, Alice et autres nouvelles

N°49 – Mathias et Jean-Jacques Pauvert, Anthologie du coït

N°50 – E.D., Odor di femina, amours naturalistes

N°51 – Jean de La Fontaine, Contes interdits

N°52 – Éric Jourdan, Les Mauvais Anges

N°53 – Anonyme, Ma vie secrète, T.3, Prostituées, dames du monde et demi-mondaines (deuxième partie)

N°54 – Nelly et Jean, Nous deux, simples papiers du tiroir secret

N°55 – François-Paul Alibert, Le Supplice d’une queue

N°56 – Capitaine Edward Sellon, Les Hauts et les bas de la vie

N°57 – Anonyme, Selma (suite de Mademoiselle M...)

N°58 – Jacques Antel, Le Tout de mon cru

N°59 – Paul Verguin, Aubaine

N°60 – Marie L., Noli me tangere

N°61 – Alexandre Dupouy, Anthologie de la fessée et de la flagellation

N°62 – L’Érotin, La Femme aux chiens

N°63 – Baffo, OEuvres érotiques T.2

N°64 – Esparbec, La Pharmacienne

N°65 – J. H., La Vie d’une sainte

N°66 – Bernard Montorgueil, Dressage

N°67 – Une femme du monde, Les Jeux du plaisir et de la volupté

N°68 – Peter Sotos, Index

N°69 – Claude Sadut, Les Jeux de l’orgueil

N°70 – Spaddy, Moi, Poupée

N°71 – Gala Fur, Les Soirées de Gala

N°72 – André Ibels, La Bourgeoise pervertie

N°73 – Collectif, Joyeusetés galantes, l’érotisme second Empire

N°74 – Nathalie Ours, Pot-pourri

N°75 – Madame de Morency, Journal d’une enfant vicieuse

N°76 – Maurice Raphaël, Ainsi soit-il suivi de Claquemur

N°77 – Pierre Louÿs, Manuel de Gomorrhe suivi de L’Île aux dames

N°78 – Françoise Rey et Remo Forlani, En toutes lettres

N°79 – Esparbec, La Foire aux cochons

N°80 – M.A., Histoire de Boris. Biographie d’un baiseur contemporain

N°81 – Ovidie, Porno Manifesto

N°82 – Sensitive, Les Parfums de Sensitive

N°83 – Mirabeau, Ma conversion ou Le Libertin de qualité

N°84 – Roger Des Roches, La Jeune Femme et la Pornographie

N°85 – François-Paul Alibert, Le Fils de Loth

N°86 – Ange Bastiani, L’Amour au pluriel

N°87 – Sadie Blackeyes, Petite dactylo et autres textes de flagellation

N°88 – Échaillon, Léa et les Ogres

N°89 – Leopold von Sacher-Masoch, Les Batteuses d’hommes

N°90 – Esparbec, Les Mains baladeuses

N°91 – Jacques Serguine, Cruelle Zélande

N°92 – Nadine Monfils, Contes pour petites filles perverses

N°93 – Gala Fur, Séances

N°94 – Alix Renaud, À corps joie

N°95 – Anonyme, Confessions d’une perverse ou Manuel complet de la luxure

N°96 – Elizabeth Herrgott, Mes hiérodules

N°97 – Le Journal d’Elsa Linux

N°98 – Chansons paillardes

N°99 – Éric Jourdan, Saccage

N°100 – Esparbec, Amour et Popotin

N°101 – Bernard Joubert, Histoires de censure - Anthologie érotique

N°102 – Alain Paucard, Éloge du cul (et autres textes)

N°103 – Nathalie Ours, La Ceinture

N°104 – Miss Clary F., Petites alliées

N°105 – Étienne Liebig, Comment draguer la catholique sur les chemins de Compostelle

N°106 – Toni Bentley, Ma reddition

N°107 – Anonyme, Ma vie secrète tome I (Volumes I et II)

N°108 – Elsa Linux à Saint-Tropez

N°109 – Esparbec, Le Goût du péché

N°110 – Cathy de Vasseley, Petites Douceurs

N°111 – Anonyme, Ma vie secrète, T.1 (Volumes III et IV)

N°112 – Jeanne d’Asturie, La Couleur des draps et Nicole Autrain, Carnet d’une invertie

N°113 – Anonyma, Mémoires d’un cul

N°114 – Anonyme, Ma vie secrète, T.3 (Volumes V et VI)

N°115 – Monique Ayoun, Histoire de mes seins

N°116 – Léo Barthe, Zénobie la mystérieuse

N°117 – Esparbec, Monsieur est servi

N°118 – Antoine Mantegna, 7

N°119 – Anonyme, Instruction libertine

N°120 – Félina, Souvenirs érotiques d’une femme vénale

N°121 – Anonyme, Ma vie secrète, T.4 (Volumes VII et VIII)

N°122 – Pierre Dumarchey (Pierre Mac Orlan), La Comtesse au fouet

N°123 – Éric Jourdan, L’Amour brut

N°124 – Lola Beccaria, Toute nue

N°125 – Oscar Wilde, Teleny

N°126 – Esparbec, La Jument

N°127 – Elsa Linux à l’Élysée

N°128 – Jacques Serguine, L’ Été des jeunes filles

N°129 – Gian Amoroma, Contes rendus érotiques par la grâce de mes amantes

N°130 – Anonyme, Ma vie secrète, T.5 (Volumes IX, X et XI)

N°131 – Ariel Volke, Le Nid du loriot

N°132 – Claude H., À la claire fontaine

N°133 – Coton, Fuck and Forget, Journal de Pattaya

N°134 – Érik Rémès, Je bande donc je suis

N°135 – Antoine Misseau, Tokyo Rhapsodie

N°136 – Esparbec, Le Bâton et la Carotte

N°137 – Éric Jourdan, Le Garçon de joie

N°138 – Nadine Monfils, Le Bal du diable

N°139 – Anonyme, Hilda

N°140 – Fellacia Dessert, La première gorgée de sperme et autres textes

N°141 – Eve Arkadine, La Fiancée des bouchers

N°142 – Étienne Liebig, La Vie sexuelle de Blanche-Neige

N°143 – Éric Mouzat, La Connexionneuse

N°144 – Marylin Jaye Lewis, Sex in America

N°145 – Sophie Fabre, Libertine

N°146 – Jacques Laurin, Grammaire érotique

N°147 – Éric Jourdan, Le Jeune Soldat

N°148 – Comte d’Irancy, La Nonne

N°149 – Lucie Wu, Histoire de Qu

N°150 – Collectif, In/Soumises

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