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L’Œil et le sexe. Sur l’exhibitionnisme de Julien Picquart

Pornostars. Fragments d’une métaphysique du X de Laurent De Sutter

La Liberté d’offenser. Le sexe, l’art et la morale de Ruwen Ogien

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L’Éthique de la sexualité de Norbert Campagna

Contre l’érotisme de Laurent De Sutter

Le Sexe de la femme de Gérard Zwang

Elle ou lui ? Une histoire des transsexuels en France de Maxime Foerster

Féminismes et Pornographie de David Courbet

Le Discours pornographique de Marie-Anne Paveau

Révolutions sexuelles de Alain Giami et Gert Hekma

Couverture : Illustration de David Paumier Farget

© La Musardine, 2016.

La Musardine, Libraire-éditeur,

122 rue du Chemin-Vert

75011 Paris

www.lamusardine.com

ISBN : 978-2-84271-707-0

ÉRIC BIDAUD

Psychanalyse

et pornographie

L’attrape-corps, collection dirigée par Marie-anne paveau

La Musardine

DU MÊME AUTEUR :

Ouvrage :

Anorexie mentale, ascèse mystique. Une approche psychanalytique, Paris, Denoël, « coll. L’espace analytique », 1997.

Direction d’ouvrage :

Visages, Cahiers de l’Infantile (en coll. avec M.-C. Fourment-Aptekman), Paris, L’Harmattan, 2005.

L’adolescente, Cahiers de l’Infantile (en coll. avec M.-C. Fourment-Aptekman), Paris, L’Harmattan, 2008.

Il n’y a plus de honte dans la culture (en coll. avec C. Trono), Paris, Penta, 2010.

Recherches de visages. Une actualité de la psychanalyse, Paris, Hermann, 2014.

À Patricia

AVANT-PROPOS

Au delà de ses multiples mises en acte, la sexualité se représente, se figure, se fantasme. Nous pourrions dire qu’elle est fondamentalement représentations. Ce que le porno « contemporain », à distinguer de la pornographie qui appartient à l’histoire des cultures, apporte ou inaugure, c’est une scène nouvelle depuis l’extension et l’empire des représentations sexuelles sur internet. Confinée dans un espace confidentiel d’initiés (la littérature érotique jusqu’aux clichés « obscènes » du début de la photographie), l’offre érotique d’avant la toute-présence de l’image se dissimulait et cherchait les interstices de la censure pour apparaître. L’« amateur » était l’acteur d’un jeu de pistes qui n’entrait pas pour rien dans la saveur de son programme érotique. À présent, l’offre érotique s’expose sur un marché sans secret qui est devenu « trivial ». Le regardeur de ce marché se promène dans les arcanes de la multiplicité des sites mais demeure acteur d’une décision qui définit toujours son intimité.

La pornographie s’est imposée comme objet de recherche en sciences humaines et sociales en France sous l’angle de son langage, de son discours et de ses multiples champs de représentation. Un numéro récent de Questions de communication (2014), coordonnée par Marie-Anne Paveau et François Perea, en donne toute la mesure. La pornographie ne peut plus être cet espace voilé des intimités honteuses mais reconnue en « la place qu’elle occupe de fait, celle d’une forme culturelle à part entière, ancienne, riche et hétérogène » (2014, p. 9), expliquent les auteurs. Comme forme culturelle, la pornographie participe en outre d’une « fonction structurante des représentations de la mise en scène publique de la sexualité mais aussi, plus généralement, de la consommation du sexe (travail sexuel par exemple) ou de sa pratique (intime, collective, publique, semi-publique, etc.) » (p. 12)

Si depuis quelques années en France la philosophie, la sociologie, la linguistique ont consacré d’importantes recherches à la pornographie, la psychanalyse s’y est peu intéressée. Ce peu nous apparaîtra cependant assez pour cerner les points de ses quelques commentaires et permettre un champ de questions à partir des thématiques qui la traversent : la sexualité, la perversion, le fantasme, le rêve, la jouissance... On peut ainsi s’étonner des « pudeurs » de la psychanalyse quant à l’actualité de la sexualité et des réponses souvent normatives et psycho-rééducatives qu’elle apporte, et cela à contre-courant de la démarche freudienne. Lacan faisait remarquer avec malice : « Vous n’entendrez plus jamais parler de sexualité dans les cercles analytiques. Les revues de psychanalyse, quand vous les ouvrez, ce sont les plus chastes qui soient. On ne raconte plus les histoires de baisage, c’est bon pour les journaux quotidiens. » (2005 [1967], p. 29-30).

La normativité et même la pathologisation d’une certaine psychanalyse quant au porno (la trivialité contenue dans le terme dès lors qu’il est aujourd’hui privé de sa « graphie » et donc de sa « littérature » semble constituer la vulgarité d’un genre qui ne facilite pas sa fréquentation dans l’espace académique) se retrouvent dans les positions prises par cette même psychanalyse face aux problématiques du genre et des nouvelles parentalités. « Qu’est-ce qui, en effet, écrit Laurie Laufer, fait tant réagir ? Quels troubles les questions autour du genre, de la sexualité et des demandes transgenres viennent-elles jeter sur la théorie et la méthode psychanalytique ? Quel est l’enjeu pour la psychanalyse d’une rencontre avec les études de genre ? Pourquoi certains psychanalystes ont-ils si peur de cet outil d’analyse ? “Ce qui ne passe pas” peut se lire, peut-être, comme le refoulé d’une certaine psychanalyse. » (2014, p. 192)

Ce refoulé n’a cessé d’être, depuis le « scandale » de la découverte freudienne, l’insupportable sexualité infantile au cœur du sujet et son polymorphisme pervers et plus encore ce que Freud nommait « l’infantilisme de la sexualité », c’est-à-dire l’impossibilité de cerner une sexualité dite normale indépendamment de son ancrage dans le pervers infantile, la perversion s’inscrivant comme la norme elle-même (Freud, 1905, p. 89). La grande découverte, dans une large mesure impensable, n’est pas tant la sexualité de l’enfant, dont la reconnaissance précède l’opération freudienne, que sa présence active dans la vie psychique de l’adulte. La vie sexuelle prise dans son ensemble est marquée du sceau de l’infantile en tant que cet infantile désignerait la sexualité elle-même. La psychanalyse fut subversive car elle sexualisait l’enfant et infantilisait la sexualité de l’adulte. La rupture épistémologique freudienne tient ainsi à la dépathologisation du fait sexuel humain, c’est-à-dire que la sexualité ne peut s’inscrire dans une définition de ses finalités. Elle se désole en quelque sorte à se définir. En ce sens la psychanalyse fut subversive et pourtant... il se pourrait qu’elle ait à plaider coupable quant à son aveuglement devant les effets de notre modernité. « Les dépathologisations désormais plus si récentes de l’homosexualité, remarque J. Allouch, suivies de celle du transsexualisme et d’autres prétendues “maladies” n’ont pas été le fait de l’analyse mais de militants qui ont fait “mouvement” (aux deux sens de cette expression) et auxquels l’analyse et sa comparse, la psychiatrie, ont bien dû emboîter le pas. » (Allouch, 2014, p. 388)

Alors la psychanalyse a-t-elle à se dire à partir des discours pornographiques qui lui sont adressées depuis sa place, la seule dont elle peut se légitimer, le divan qui constitue sa clinique ? Mais aussi a-t-elle quelque chose à dire de la pornographie comme expression culturelle, et formes de déploiement du fantasme ? La diffusion de masse de la pornographie sur internet, qu’on le déplore, qu’on l’encourage, qu’on le politise, est tout simplement un fait dont la psychanalyse reçoit les discours à la place qui est la sienne dans les cures ou, selon une formule de Jean Laplanche dans Nouveaux fondements pour la psychanalyse, « hors les murs », ce qui signifie en se portant au-devant des phénomènes culturels : « La psychanalyse, non pas seulement comme pensée et comme doctrine, dans les ouvrages de psychanalyse dite hors les murs, mais comme mode d’être, envahit le culturel. La psychanalyse est un immense mouvement culturel, et en ce sens c’est l’ensemble de la psychanalyse qui se porte hors-les-murs » (Laplanche, 1987, p. 15). Le porno est une donnée de la sexualité aujourd’hui, non pas uniquement comme la source de ce qui ne fut jamais aussi accessible de l’excitation sexuelle dans le champ du voir, assumée ou non, solitaire ou « nuptiale », mais aussi comme un lieu de savoir, de voir ça.

Je ne m’intéresserai pas ici à la pornographie dans son histoire et donc à ses manifestations culturelles comme la littérature par exemple, mais je la regarderai dans notre modernité, dès lors qu’elle rentre dans une culture de masse, et qu’elle doit être pensée dans et par sa « normalisation » depuis son extension et sa visibilité sur la scène du net. Le porno, par opposition à la pornographie qui appartient en toute histoire à toute culture, renvoie au champ contemporain de la visibilité. Le « sexe » est le nom donné à cette nouvelle visibilité de la sexualité. Le « nom du sexe » renvoie dans le contemporain à la présence d’une imagerie publique qui oriente les imaginaires érotiques dont le porno constituerait le paradigme (Folschied, 2002).

La sexualité est à un double titre ce qui nous cause : en tant qu’elle nous traverse et nous détermine mais aussi en tant qu’elle n’est que langage et représentation. Si la sexualité est certes au cœur de la recherche freudienne, le « sexe » n’appartient pas en tant que tel à sa construction théorique. C’est précisément à ce nouveau champ qu’est à présent confrontée la psychanalyse et qui lui permet de « se penser », de ne pas cesser de s’inventer.

Psychologue clinicien, psychanalyste et enseignant-chercheur, mon activité actuelle se définit par rapport aux questions que je tente de poser en réponses aux cliniques dites contemporaine : les enjeux et les écritures du corps, les problématiques de l’agir, les nouvelles formes d’accrochage à l’image virtuelle. Je m’interroge – encore – sur la place de cet objet, le « porno » dans ce qui fut mon parcours de recherche sur l’adolescence, le féminin, le visage, le corps, le rire, l’ennui, la signature… J’ai pu me rendre compte, ce que ce texte essaiera de montrer, que tous ces thèmes ont quelque chose à y voir. Il est peu d’usage, dans le milieu universitaire, que les chercheurs ouvrent la question du choix de leurs objets. Les raisons qui orientent leurs travaux, et parfois une vie entière, ne sont pas « appelées » à sortir des coulisses de leur subjectivité. Se poser cependant la question de ses désirs, dans la discipline qui est la nôtre, ne peut que soutenir la « vérité » de ses engagements et rendre possibles certains risques. Mon expérience dans le champ de la clinique psychanalytique auprès d’adolescents et d’adultes est la matière de mes premières réflexions sur ce que j’ai appelé la « scène porno », mais la rédaction de ce travail, dont je n’entrevoyais que des pistes partielles à partir d’écrits précédents (2005, 2013, 2014), m’a surpris par les associations, les idées inattendues et même les improvisations qui se sont offertes. L’expérience de la clinique de l’adolescent, dont je m’autorise dans ce texte, rejoint sans doute, sans que je puisse en déceler tous les passages, ma propre clinique, c’est-à-dire ce en quoi et par quoi j’ai pu porter cet « objet » qui définit une époque à laquelle je tente d’appartenir. De quelle façon appartenir à son époque est une question bien compliquée, bien « névrotique », j’oserai dire, mais en est-il une qui ne le soit pas ? J’ai essayé de « faire » avec ce que je suis, à partir certes de ma place de psy et de sa culture mais sans reculer devant mes propres questions, désirs, craintes et rêveries, ce qui est la moindre des choses.

LA PSYCHANALYSE À L’ÉPREUVE DE l’« INDÉCENT »

L’indescriptible et l’imprescriptible sexualité

La vérité intraitable du sexuel

Il n’est pas impossible d’avoir des idées sur tout en particulier s’agissant de sexualité pour autant que celle-ci traverse et travaille chacun de nous. Tout le monde a un avis. Les plus doctes y vont de leur prêche, les plus malins de leur censure, d’autres de leur bienveillance. Mais nul n’échappe ici à ses dispositions névrotiques en toute normalité, reproduisant sous le masque de son savoir les positions qui vont des plus punitives aux plus abandonniques. Le désir est nécessairement coupable (je veux dire jamais tranquille) quoi qu’on puisse dire, même si notre modernité voudrait bannir ce terme comme le stigmate de l’effet d’un ordre répressif propre aux sociétés dites bourgeoises. C’est le paradoxe de la psychanalyse d’avoir, dans le même temps qu’elle inventait un champ révolutionnaire de savoir sur le sexuel et permettait de dire ce qu’on n’osait dire, défini ce sexuel comme un domaine insaisissable, résistant à son dévoilement. Le sujet ne cesse d’être en butte avec cette « chose » et en ce sens n’en est jamais libéré. Telle est la portée de cette formule de Lacan si abondamment commentée : « Il n’y a pas de rapport sexuel ». Les corps tels qu’ils sont parlants dans la pratique analytique ne cessent d’être confrontés à l’angoisse de leurs jouissances, de la prolifération de leurs désirs, à leur vertige.

« Ce qui est propre aux sociétés modernes, ce n’est pas qu’elles aient voué le sexe à rester dans l’ombre, c’est qu’elles se soient voués à en parler toujours, en le faisant valoir comme le secret. ». Cette phrase de Michel Foucault dans son Histoire de la sexualité (1976, p. 49) permettrait sans doute de situer le porno comme appartenant aussi à cette logique du parler toujours, encore et encore, en ne réduisant jamais cette part de secret.

L’invention de la psychanalyse, comme l’on dit d’un trésor trouvé qu’il est inventé, ne tient pas au dévoilement de la sexualité qui aurait attendu les conditions de sa libération, mais fondamentalement aux liens du sexuel avec ce qui fut nommé l’inconscient, c’est-à-dire non pas simplement ce qui nous échappe mais ce qui nous constitue à partir de « l’inacceptable, l’indésirable, cette part sauvage au cœur de nous-même » (André, 2013, p. 6). Si la « libération sexuelle » de notre modernité a modifié et déculpabilisé nombre de pratiques, celle-ci n’a pas réduit pour chacun la vérité « intraitable » du sexuel.

Les Trois Essais sur la théorie sexuelle publié par Freud en 1905 et enrichi de multiples ajouts au fil de ses recherches, lui valurent, écrit Michel Gribinski dans sa préface, « plus d’insultes et d’injures qu’aucun autre. On le trouva, raconte Jones, immoral et son auteur malfaisant et obscène » (1995, p. 9). Ce que soutenait Freud et qu’on ne lui ne pardonnait pas était d’affirmer que la sexualité n’a qu’un but de jouissance en rien réductible à la génitalité dans une finalité de reproduction. Et plus encore que la sexualité telle qu’il en élargira le champ ne s’éveille pas à la puberté mais dès la naissance. La découverte de la sexualité infantile ruine la représentation d’une prétendue innocence de l’enfant, mais aussi, du fait de sa continuité dans la sexualité de l’adulte, bouscule l’idée de normalité en matière de sexualité en rendant indéterminables les formes « achevées » de la sexualité. « Orifices et surfaces, ce qui entre et ce qui sort, contenus et enveloppes, soi-même et autrui : l’enfant fait un usage sexuel de tout, et rien n’empêche d’appeler amour cet usage. L’amour le plus pur ouvre le monde des déviations, le plus pur baiser est contact entre deux muqueuses digestives », explique Michel Gribinski (1995, p. 10). Masturbation, voyeurisme, exhibitionnisme, sadisme… définissent les dispositions perverses dites polymorphes de la sexualité infantile dont procéderont la sexualité dite normale ou perverse de l’adulte. Certes la persistance avec laquelle Freud maintient l’usage de l’adjectif pervers pour désigner à la fois le champ du normal et du pathologique crée une certaine confusion mais précisément vise à maintenir un lien étroit entre des réalités cependant différentes. « L’essentiel, nous dit Freud à propos des Trois Essais, est l’unification que le livre établit entre la vie sexuelle normale, la perversion et la névrose, c’est-à-dire l’hypothèse d’une disposition perverse polymorphe à partir de laquelle se développent les diverses formes de la vie sexuelle sous l’influence des événements de la vie » (1976, [1908], p. 55). Ainsi tant de pratiques que nous sommes tentés de qualifier de perverses – voyeurisme, fétichisme, exhibitionnisme, usage de toutes parties de corps – appartiennent au champ de toutes les expériences sexuelles normales. Tous les éléments de la sexualité infantile se retrouvent à titre de composants de la sexualité ultérieure repérables dans les préliminaires, c’est-à-dire les modalités du voir, de l’entendre, du toucher qui participent de l’excitation de l’acte.

Si la psychanalyse a démontré l’indéterminable des limites entre une sexualité normale et pathologique, elle n’évacue pas néanmoins le débat. Entre le sujet et l’objet, par lequel s’obtiendra le but sexuel, apparaissent de « nombreuses déviations dont la relation à la norme admise requiert un examen approfondi » (1905. p. 38). Aussi la notion de norme et de but sexuel normal n’est pas absente de la formalisation freudienne : « On considère comme but sexuel normal l’union des parties génitales dans l’acte appelé accouplement, qui aboutit à la résolution de la tension sexuelle et à l’extinction temporaire de la pulsion sexuelle »… Pourtant, dans le processus sexuel le plus normal, on peut déjà repérer les germes dont le développement conduit aux aberrations que l’on a décrites sous le nom de perversions » (1905, p. 57).

Ce qui fait partage entre l’organisation « névrotico-normale » de la sexualité et l’organisation perverse est la force de fixation à telle ou telle activité dite intermédiaire (toucher, regarder, lécher…) qui, soit contribuera aux titres de préliminaires à la réalisation de l’acte sexuel génitalisé, soit trouvera en elle-même sa finalité. Il s’agit donc dans le dernier cas d’« un arrêt aux relations intermédiaires avec l’objet sexuel qui, normalement, doivent être rapidement traversées sur la voie du but sexuel normal » (1905, p. 58).

Quoi qu’il en soit, la psychanalyse n’est pas intéressée par l’éducation des pratiques sexuelles dont elle constituerait le catalogue et encore moins la nomenclature en termes de normes. Elle n’est pas une sexologie, un point ainsi développé par Catherine Desprats-Péquignot :

La définition et la problématique radicalement nouvelle du champ du sexuel que Freud dégage ont souvent été mal comprises si ce n’est non admises, d’où par exemple la critique qui lui est très vite faite de « pansexualisme », ou la confusion qu’il dénonce d’emblée avec le discours sexologique, ou encore la réduction toujours actuelle de la sexualité à la génitalité, aux organes sexuels et leurs fonctions ou dysfonctions avec en conséquence, comme le remarquait Dolto, des orientations thérapeutiques qui consistent en « une gymnastique sur les génitoires ». Or, pour Freud, la sexualité ainsi comprise n’est, on l’a vu, qu’un des aspects et une des manifestations de ce qu’il appelle « vie sexuelle » ou « vie libidinale », prenant en compte la dimension de l’inconscient (1998, p. 524).

La psychanalyse porte son « désir » sur les relations entre les manifestations actives de la sexualité et la vie libidinale inconsciente, la sexualité infantile qui ne cesse d’imposer sa présence. Nous revenons toujours sur cet infantilisme de la sexualité de l’adulte, le sexuel pervers infantile de la sexualité qui est la thèse la plus difficilement assimilable. « Je crois, écrit Jean Laplanche, que même de nos jours, la sexualité infantile proprement dite est ce qui répugne le plus à la vision de l’adulte. Encore de nos jours, le plus difficilement accepté, ce sont les “mauvaises habitudes”, comme on dit » (2007, p. 157), qu’il faut entendre comme le champ transgressif propre à chacun, ce qui est « condamné » par l’adulte mais toujours vivant. Je souhaiterais montrer qu’un regard que la psychanalyse peut porter sur la scène porno se soutient de cette thèse de l’infantilisme de la sexualité de l’adulte. J’essaierai de montrer que l’écran nouveau de la scène porno constitue un plan de projection du sexuel infantile.

Sexualité et vérité

Dans son cours « Subjectivité et vérité » (1980-1981), Michel Foucault observe que pour la pensée moderne la sexualité est un terrain privilégié du dévoilement de la vérité et que la psychanalyse est un dispositif de ce dévoilement, un savoir sur son désir. La jouissance est comme l’affect évanescent d’un savoir récupéré sur l’objet. Elle est l’indice d’un savoir et constitue une vérité partielle. Ça jouit, donc c’est vrai. Le sexe est toujours ce qui permet d’atteindre le vrai sur soi. Il y a dans la jouissance, ce qui affecte le corps, l’idée donnée au sujet que quelque chose de « vrai » se passe. Il y a l’idée d’une concordance corps/signifiant. C’est comme si, par l’affect de jouissance, le corps prenait sens mais aussi creusait la voie par laquelle le sens prend corps. Le lien du sexe à la vérité et l’insondable de celle-ci, le vertige que toute recherche de vérité suppose n’ont pas à être refusés à celui que la pornographie ne cesse de tenter. C’est pourquoi je dirais que le porno est une condition parmi d’autres de normativité en tant que porté par la vérité recherchée dans le sexe.

À dire que la vérité se cache dans la sexualité, je pose que cette vérité par laquelle je me trouve, je me désigne, passerait par la « révélation » de ce dont je suis capable de voir, de vouloir avec mon corps de jouissance. Je dis bien passerait car la psychanalyse en dit un peu plus ou un peu moins. En un mot elle complique, comme l’énonce Lacan :

Ce dont il s’agit est vraiment à la portée de la main, à la portée en tout cas du psychanalyste, qui nous en témoigne quand il parle de quelque chose de sérieux, et non pas de ses résultats thérapeutiques. Ce qui est à la portée de la main, c’est que la sexualité fait trou dans la vérité. La sexualité est justement le terrain, si je puis dire, où on ne sait pas sur quel pied danser (2005. p. 32).

Ce qui apparaît dans la sexualité, ce qui la « troue », comme effet de ce que Freud a nommé le complexe de castration, c’est précisément son inaptitude à s’avérer, à révéler le vrai, si je puis dire, mais aussi à être une infatigable machine à ne pas renoncer à cette attente du vrai. Autrement dit la sexualité nous met à l’épreuve de la recherche d’un savoir jamais accessible. Ce qui est perdu, et étrangement toujours devant nous, oriente nos désir de savoir et de voir ça. Le « vrai » serait une jouissance acquise, atteinte (dont les mystiques par exemple prétendent témoigner en « jouissant » de dieu). La jouissance sexuelle ne fonctionne que sur le mode de son extinction et de son retour, de ses limites. L’amour ne serait que cette « idole » qui viendrait faire lien des chutes et rechutes de la sexualité.

La vérité composée dans le savoir du fantasme permet d’organiser du sens, ce qui donne lieu. Le fantasme est un tenant lieu de vérité. Les théories sexuelles infantiles et leur après-coup à partir de la période pubertaire ne cessent d’organiser du savoir sexuel, la culture intime du sujet. Le savoir du sexe, à distinguer de la connaissance, désigne l’ensemble des théories intimes de tout sujet sur le sexe, l’organisation de sa fantasmatique, ce qui le tente, le révulse, ordonne ses agirs. Ce que je fantasme n’est pas ce que je fais mais ce que je fantasme précède et oriente ce que je fais, construit ma culture intime. Celle-ci, je peux bien la contenir, la garder au secret de ce qui définit l’intime ou en faire la matière de ma révolte, la voie/x d’un combat politique. Ce que Julia Kristeva a énoncé à sa façon : « L’intimité n’est pas un égoïsme à l’abri des conflits sociaux, mais une révolte contre les stéréotypes de la société moderne, dominée par la technique et les médias » (Kristeva, 1997, p. 13). Nous pouvons cultiver la révolte de notre intimité. C’est certes du côté du combat féministe que le porno retourné comme intimité révoltée a pu se constituer comme le terrain d’une affirmation de soi. La pornographie est au cœur par exemple des revendications du féminisme dit prosexe en particulier aux Etats-Unis : « Il s’agit, écrit Marie-Anne Paveau, d’une pornographie politique et éthique, permettant la subversion des normes hétérosexistes et des morales sociales afférentes, dirigée vers l’épanouissement des individus, tout particulièrement les femmes… » (2014, p. 3).

Le savoir du sexe me console de la vérité perdue, ce que la psychanalyse avec Lacan nomme la Chose. La jouissance de ce savoir m’assure cependant d’un goût de vérité, je pourrais dire de vie. Ce que Lacan évoque sous ce terme, la Chose, est le terme impossible à atteindre, mais qui soutient le sujet dans son existence, dans la quête de ses désirs. Le désir en tant qu’il restera toujours arrimé à l’Autre et à la castration, c’est-à-dire au « creux » institué par le manque, tournera en quelque sorte en satellite autour de la Chose mais ne cernera que le vide et produira ce vide même par ces multiples révolutions. Ce que l’on cerne est le vide autour de la Chose, le Bien du corps de la mère ; et le premier caractère du rapport de l’homme à la Chose est la jouissance qui n’est possible que dans la séquence phallique de l’acte sexuel.

En tant que la Chose est irreprésentable, interdite mais fascinante par la structure/loi du langage, les objets qui prétendent la rencontrer ou nous mettre sur la voie, ne la feront exister que d’une manière imaginaire. La vérité n’apparaît alors que sous les diverses figures de la vrai-semblance. Une fiction est toujours vrai-semblante dès lors qu’elle fonctionne, qu’elle fait jouir, tout en pouvant se dire invraisemblable. Un film, une histoire, une séquence peuvent fonctionner dans le déroulement des plus invraisemblables événements, dans le burlesque, la science-fiction, le porno, mais « fonctionnent » précisément dans sa vrai-semblance. La jouissance prise dans cette offre de la fiction, de ce savoir, m’assure d’un goût de vérité.

La direction qui donne raison au voir du porno, c’est le savoir qui n’est en rien réductible à l’apprentissage de techniques qui voile la problématique centrale du fantasme. Voir du porno, c’est voir ça, jouir de ça que je vois devant moi et sur quoi j’ai une emprise. Pour Freud, la pulsion de savoir « correspond d’une part à un aspect sublimé de l’emprise, et d’autre part, elle travaille avec l’énergie du plaisir scopique » (1905, p. 123), tout entière orientée par des questions relatives à la sexualité, qu’elle n’est peut-être, précise-t-il, éveillée que par elles seules. Mais plus qu’une emprise, je dirais que le sujet engage une maîtrise sur le « regardé ». L’œil maîtrise la scène, il la tient en main, si j’ose dire. Le sujet tient sa scène à l’œil.

Fantasmes et transgression

Considérer le porno comme l’expression et l’exploitation des fantasmes aux fins de produire une rencontre entre l’attente (consciente ou inconsciente) d’un sujet et d’un objet, rencontre qui décidera de son excitation et de sa jouissance (autoérotique ou non), est une approche peu discutable mais qui reste à problématiser. Il s’agit en effet de penser la dynamique de cette rencontre, je veux dire « suivre » la fonction du fantasme dès lors qu’il se cherche dans de l’image produite. Le sujet ne fait pas que trouver du fantasme dans le porno, il les retrouve, c’est-à-dire que la jouissance par les images tient au lien qu’elles ont avec le matériel inconscient de chaque sujet référé à la vie libidinale infantile, aux fantasmes retraduits et retrouvés sur la scène du porno. La psychanalyse définit classiquement le fantasme comme « un scénario imaginaire où le sujet est présent et qui figure, de façon plus ou moins déformée par les processus défensifs, l’accomplissement d’un désir et, en dernier ressort, d’un désir inconscient » (Laplanche et Pontalis, 1967, p. 152). Ce qui est désigné par Freud sous le terme de fantasmes (Phantasien), ce sont tout d’abord les rêves diurnes, ces rêveries contenues dans l’espace intime du sujet, nos romans privés. « Ce sont, soit des désirs ambitieux, qui servent à exalter la personnalité, soit des désirs érotiques », précise-t-il dans « La création littéraire et le rêve éveillé » (Freud, 1908, p. 73). Les rêveries diurnes sont le pain quotidien des productions culturelles dont on se repaît dans la bonne ou la mauvaise littérature, le cinéma, les images… Les rêveries diurnes, ces fantasmes de jour, se retrouvent dans les ressorts de toutes les distractions et du divertissement : pourquoi dénier au porno sa fonction de divertissement, une source recherchée et à présent offerte d’excitation, en tant que le divertissement est à la fois quête de plaisir et fuite de son ennui ?

Notons que Freud n’opère pas une distinction très nette entre fantasmes conscients et inconscients. Ceux-ci peuvent être dans l’entre-deux, en position subliminale, préconsciente, ou inconsciente. C’est le jeu entre ces différents systèmes psychiques et la circulation troublée ou autorisée des fantasmes qui produiront du rêve, du symptôme, et que l’analyse pourra décomposer comme des répétitions et des remaniements de scènes infantiles :

C’est l’ensemble de la vie du sujet qui se révèle comme modelé, agencé par ce qu’on pourrait appeler, pour en souligner le caractère structurant, une fantasmatique. Celle-ci n’est pas à concevoir seulement comme une thématique, fût-elle marquée pour chaque sujet de traits éminemment singuliers ; elle comporte son dynamisme propre, les structures fantasmatiques cherchant à s’exprimer, à trouver une issue vers la conscience et l’action, et attirant constamment à elles un nouveau matériel » (Laplanche et Pontalis, 1967, p. 155).

L’analogie du fantasme et de sa structure avec un scénario montre sa capacité à être dramatisé, mis en récit et sous une forme préférentiellement visuelle. La photographie, le cinéma et l’image sont ainsi des supports adaptés à sa nature, à la mise en scène et en plan du désir. Devant ces supports, le sujet est là, présent dans ce qu’il voit, observateur et participant, dedans et dehors. Il jouit de là où il n’est pas. La possibilité de jouir de l’image tient à ce qu’un « je » y est assez, dans l’écran, si je puis dire, sans s’y perdre et s’y confondre.

Il faut enfin donner au fantasme, depuis Lacan, sa fonction nécessaire d’accès à la réalité, de ce par quoi est rendue possible sa relation au monde. Ainsi le fantasme ne doit pas être compris comme une zone privée, un espace de pure fantaisie qui nous reposerait de la réalité. Il est le possible de ce réel, qui en tant que tel est insaisissable. Notre réalité, celle qui nous constitue pour tenir devant le monde, est nécessairement psychique, c’est-à-dire médiée par le fantasme, la représentation, le langage. Le fantasme a pour fonction de permettre au sujet de se tenir devant le réel et de construire la réalité psychique qui le représente. Le fantasme est la seule façon de constituer notre vérité, la seule possible, de sorte que penser le monde dans le sens le plus large du terme, c’est le fantasmer : « En l’occasion, c’est là, dans ce fantasme humain, qui est fantasme du sujet, et qui n’est plus qu’une ombre, c’est là que le sujet maintient son existence, maintient le voile qui fait qu’il peut continuer d’être un sujet qui parle » (Lacan, 1958-59, p. 119).

Aussi peut-on dire que le sujet serait en souffrance si venait à s’appauvrir la fonction du fantasme, si venait à se réduire les conditions même de sa fantasmatisation ? La fantasmatique comme mouvement interne de création et d’invention serait-elle mise à mal par l’extension et l’emprise de l’image dans l’espace contemporain ? Cela contribue-t-il à l’appauvrissement de la capacité de fantasmer au risque d’un assujettissement à des « prêt-à-fantasmer » ? « Nous sommes abreuvés d’images dont certaines entrent en résonance avec nos fantasmes et nous apaisent, mais qui, faute de paroles interprétatives, ne nous en libèrent pas. De surcroît, la stéréotypie de ces images nous prive de la possibilité de créer nos propres imageries, nos propres scénarios imaginaires », estime Julia Kristeva (1997, p. 107). Il revient peut-être aux psys, depuis leur écoute et le témoignage de leur clinique, d’apporter des réponses tout en se gardant de tomber dans la déploration et la nostalgie d’une humanité qui déclinerait.

Ce que j’appellerai la culture intime du sujet renvoie à ces transgressions à l’œuvre dans le courant des rêveries de chacun, qui vont des plus ou moins inavouables à l’insupportable de leur mise à jour. L’adulte, par opposition aux enfants, a honte de ses fantasmes, nous dit Freud. « Il les couve comme ses intimités les plus personnelles ; en règle générale, il préférerait avouer ses fautes que de faire part de ses fantasmes » (1908, p. 72). Le créateur comme producteur éveillé de ses fantaisies qu’il offre à tous est en quelque sorte celui qui porte le fardeau de la honte des autres. Il ne recule pas devant ses productions et avance à visage découvert et s’il peut être récompensé de son courage, il peut aussi être en être puni jusqu’à payer de sa réputation, parfois de sa vie, ses audaces. Freud poursuit ainsi : « la véritable jouissance de l’œuvre littéraire provient de ce que notre âme se trouve par elle soulagée de certaines tensions. Peut-être même le fait que le créateur nous met à même de jouir désormais de nos propres fantasmes sans scrupule ni honte contribue-t-il pour une large part à ce résultat » (p. 81). La représentation de la sexualité agie dans le porno participe de cette même logique d’apaisement des inhibitions de chacun en offrant le spectacle « déplié » d’une série de productions qui vient en relais de la rêverie « honteuse » de celui qui regarde.

Cette culture intime, ce jeu interne des rêveries définissent la part transgressive de tout désir ; elle est le lieu des mouvements transgressifs de toute activité fantasmatique. Non pas comme dépassement des interdits qui restent extrinsèques au sujet, mais comme le « libertinage » attaché aux licences du fantasme tendu vers la jouissance phallique qui constitue la butée de la sexualité, sa limite, cependant toujours ressentie comme effet d’un franchissement, un affect qui déborde le sujet dans la séquence d’un acte sexuel, une « petite mort » comme on a pu dire. Ne pas jouir d’un acte sexuel, après l’avoir cependant désiré (la frigidité aussi bien masculine que féminine), c’est résister à cette chute subjective lié à la jouissance, résister à ce franchissement momentané, à cette transgression « lovée » dans le sexe.

Freud a montré que la civilisation, en domestiquant la vie amoureuse, a entraîné un « rabaissement général des objets sexuels », en privilégiant leurs valeurs « transgressables », leurs natures « dégradables », si je puis dire. La scène porno offre et expose au regard des objets « dégradables », en ce sens qu’ils sont diluables là où ils se déposent, disparaissant au terme d’un cycle court de vie. C’est rappeler que la pulsion sexuelle ne trouve son plein exercice qu’en lien avec l’interdit qui environne son objet. La « transgressivité » est une donnée de la vie amoureuse : « Il faut un obstacle pour faire monter la libido, et là où les résistances naturelles à la satisfaction ne suffisent pas, les hommes en ont, de tout temps, introduit de conventionnelles pour pouvoir jouir de l’amour. Cela vaut pour les individus comme pour les peuples » (Freud, 1912, p. 63). Quoi qu’il en soit aujourd’hui de la liberté offerte à tous de regarder du porno, l’initiative ne peut se passer du sentiment de transgression qui la précède et implique la nécessité du secret. Regarder du porno, beaucoup, épisodiquement, comme on voudra, reste un choix gardé secret dont la plupart ne se vantent pas, ce secret constituant alors la condition du plaisir. La dimension revendiquée du rapport au porno dans le féminisme dit « proporn » me semble être précisément un contre-pied à ce secret masculin, à sa confiscation masculine sous cet égard. C’est une manière de retournement de la logique masculine comme s’il s’agissait de dire : « Nous affirmons ce que vous tenez à garder au chaud de votre ‘bordel intime’. »

Etre ou ne pas être pervers

Dès les Trois essais, Freud a formulé ce qu’il entendait sous le terme de perversion. Il y a perversion lorsqu’il y a « déviation » par rapport à l’objet de la pulsion sexuelle (homosexualité, zoophilie, pédophilie), « déviation » par rapport aux lieux de corps impliqués dans l’acte (par exemple l’évitement des organes génitaux), « déviations » par rapport aux buts (recherche de la douleur chez soi ou chez l’autre), déviations par rapport aux conditions de l’obtention du plaisir qui peuvent renvoyer à une mise en scène particulière et impérieuse (fétichisme, voyeurisme…). Cet ensemble ne prend sens qu’en référence au modèle d’une sexualité dite normale selon Freud, à savoir une organisation génitale hétérosexuée, peu adaptée à présent aux « évolutions » de nos sexualités. D. Meltzer (1977) avait déjà indiqué une « attitude normative » chez Freud en soulignant qu’il accordait une valeur exclusive à l’hétérosexualité génitale. Il reste qu’il revient à Freud d’avoir montré l’imprégnation de toute sexualité par des composantes irréductibles à un ordre dont on pourrait tracer le schéma. En un sens, la sexualité est « anormale » autant par les formes diverses de ses manifestations que par son impossibilité à être conciliable avec un objet. Elle est normale de cette « anormalité ».

Dans son étude sur une forme exemplaire de perversion, « le fétichisme » (1927), Freud pose que ce qu’il appelle un certain déni de la réalité porte sur l’absence du pénis chez la mère (chez la femme). « Cette disposition, écrit J. Dor, renvoie donc d’une manière générale au déni de la castration. Freud présente ainsi un mécanisme de défense (le déni) à l’endroit d’une réalité perçue (l’absence de pénis) comme un processus constitutif de l’organisation perverse » (1998, p. 420). Les perversions renvoient ainsi à la question de la différence des sexes, question posée à tout et par tout sujet au décours du complexe de castration. Le sujet qui organisera sa sexualité de manière perverse mettra en place un mécanisme de défense visant à maintenir la conviction de la présence du pénis sur le corps de la femme par la construction d’un objet, le fétiche ou toute autre formation qui lui permettra de ne pas renoncer au phallus chez la femme. « Ainsi au déni de la réalité (absence de pénis) le fétichisme répond-il par une formation de compromis : la femme n’ayant pas le pénis dans la réalité, il incarne l’objet supposé manquer en lui substituant un autre objet de la réalité, soit l’objet fétiche. L’élection d’un tel objet lui permet de ne pas renoncer au phallus chez la femme » (Dor, p. 421).

Lorsque la psychanalyse, toujours dans une perspective hétérosexuée, affirme que ce que dénie le pervers, c’est la castration de la mère, c’est-à-dire une « affaire » autour du pénis manquant de la mère, que veut-t-elle dire ? Non pas que le pervers refuse de voir la différence des sexes dans le réel – il n’est pas fou – mais de cette différence, il n’en fait pas la cause ou la raison de son désir. On peut dire que son rapport au sexe est très éloigné de ce qui fait l’ordinaire de la représentation porno, à savoir, pour reprendre une formule d’Ovidie, « le porno papa-maman, c’est-à-dire le porno où, en fin de compte, il n’y a aucune sexualité extraordinaire » (2002, p. 80). Le pervers est désengagé et ennuyé des relations génitales entre les parents. C’est ce qui permet à Joyce McDougall d’écrire : « Ainsi, le pénis du père ne joue aucun rôle dans la vie sexuelle de la mère ; celle-ci jouit lorsqu’elle est fouettée, enchaînée, lorsqu’on urine sur elle, ou lorsqu’elle s’exhibe, défèque ou urine sur le père, le bat, etc. Aux multiples variations sur le thème de la castration il faut ajouter un contrepoint, que les organes génitaux des parents ne sont pas destinés à se compléter et que leur désir mutuel est inexistant. Telle est la fiction qu’il faut sans cesse réaffirmer » (1978, p. 50).

Si nous admettons que puisse encore se poser la question d’une organisation perverse de la sexualité (sans impliquer l’existence d’une structure perverse à distinguer de la structure névrotico-normale), cette organisation ne peut se ranger « sans appel » du côté d’une pathologie dans le sens d’une douleur, d’une maladie qui appelle aussi bien une réprobation morale qu’un redressement thérapeutique. S’il appartient certes à la société de définir et de faire respecter les limites qu’elle impose aux conduites et aux idées (tuer, violer, abuser étant d’indépassables limites), il n’appartient pas à la psychanalyse d’être la ressource « scientifique » qui permettrait ou pas de légitimer l’action législative. Nous verrons que c’est la psychologie alliée à la psychanalyse (donc une psychologie psychanalytique) qui consent à être l’appoint de l’attente sociale. « Il semble donc, écrit R. Barande, que, sauf à verser dans la clinique psychiatrique ou médico-légale, sinon dans le discours moralisateur, le psychanalyste ne soit pas en situation d’en dire sur la “perversion” au sens usuel du terme, s’il veut rester fidèle au statut qui le justifie dans sa praxie : reconnaissance de l’existence de l’inconscient, du rôle de la sexualité, du transfert selon la définition classique la plus simple » (1972, p. 246).

Le rapport à la scène porno se joue dans le suspens, l’attente d’un jamais encore vu sur fond de déjà vu. La tension de l’attention est soutenue par la nouveauté, le choc paradoxal d’une figure déjà pensée. C’est précisément ce qui est craint et donc évité par certain sujets à structure perverse que la psychanalyse tente de définir en spécifiant leurs rapport à la fonction du fantasme. Nous pouvons dire que le pervers n’est pas soutenu dans sa sexualité par le fantasme dès lors que celui-ci lui viendrait d’un espace autre, d’un espace qu’il ne maîtriserait pas.

Je soutiens, et cela ne fait que rejoindre ce qui fut maintes fois dit à ce sujet, que le pervers fait montre d’une vie fantasmatique assez pauvre, en tous cas réduite à un dispositif peu ouvert au changement. En ce sens le pervers n’est pas « client » du porno. L’association du mot pervers à la pornographie aussi bien dans l’opinion et l’ordinaire des conversations que dans le discours psychanalytique nécessiterait quelques mises au point, je dis nécessiterait car cela ne peut être que retardé par l’errance du terme qui file en tous sens. Insistons toujours sur le fait qu’il n’existe pas de fantasme spécifiquement pervers, le fantasme étant toujours de structure perverse. Joyce McDougall précise ainsi cette idée :

Une recherche de fantasmatisation érotique à tous les niveaux est plutôt le propre du névrosé. Du reste, l’individu dont la vie sexuelle est centrée sur une perversion manifeste et organisée fait souvent preuve d’une vie fantasmatique singulièrement pauvre, sa structure surmoïque ne lui permettant d’imaginer des rapports sexuels que dans une perspective limitée. De plus, son économie libidinale est ainsi faite qu’il se sent d’ordinaire poussé à « agir » une grande partie de ce qu’il imagine. En fin de compte, le déviant sexuel a peu de liberté d’expression érotique, que ce soit en actes ou en fantasmes (McDougall, 1978, p. 35).

À l’opposé de la diffluence de l’activité fantasmatique du névrosé (plus précisément le névrotico-normal), le pervers se caractérise par une certaine « glaciation » de son monde interne. La dimension manifeste du rituel pervers, sa théâtralité, la complexité de sa mise en scène, le burlesque même et la folie de l’ensemble, ne doivent pas faire oublier le « tranchant » de la scène, l’atmosphère de cérémonie mortuaire, son climat de glaciation. La mise en acte de son scénario sera bien à distance de la consommation banale et « résiduelle » du commun, celle prise au « saut du lit ». Ainsi, pour le pervers, non pas que la sexualité s’inscrive dans la vie courante et en sorte sans rien déranger mais que la vie soit maîtrisée par un agir sexuel pour une prise en main, un pouvoir du sexuel sur le monde. Le temps consacré par exemple à cette prise en main est sans commune mesure avec le temps/loisir de la consommation sexuelle ordinaire. C’est un temps envahissant qui définit une passion dans le sens fort du terme. « Je pourrais y consacrer ma vie », dirait un sujet pervers de son rapport à la sexualité. Et cette sexualité ne peut être « offerte » à l’écoute de l’analyste. Il est connu des cliniciens que le pervers n’est pas un familier des cabinets d’analystes sauf à vouloir subvertir le cadre analytique, dans un esprit de défi et de manipulation.

Si le fantasme trouvé/retrouvé dans la jouissance du porno renvoie à un désir de savoir, celui-ci ne débouche sur aucune vérité, aucune fin. Il ne peut que se reproduire et se répéter. Au contraire le rapport au savoir du sujet pervers prétend à la vérité sur le désir afin de s’en rendre maître. Il cherche par son acte à créer, bricoler à grands frais en appareillant au besoin le corps de l’autre son mythe fondateur, la scène primitive de son désir. Le porno, par la passivité qu’il suppose du côté de du regardeur, contredit la nécessité de maîtrise et de création du sujet pervers. Celui-ci n’accepte pas, si j’ose dire, de se faire mener par le bout du nez. Il se veut le maître du jeu. « Il est en quelque sorte, formule Perrier, l’artisan, le bricoleur d’une nouvelle scène primitive qu’il réinvente chaque fois » (1994, p. 227). Il me semble qu’il est nécessaire de penser que le porno est une scène de jeu, c’est-à-dire un site, un cadre où il est loisible de rentrer et de sortir sans y engager sa personne, y laisser un morceau de soi. Le sujet qui joue s’adonne à ses fantaisies, retrouve l’innocence de sa position d’enfant sans que jamais le jeu ne vienne déborder sur la réalité (Freud, 1908). Dans une large mesure, d’ailleurs, la sexualité de l’adulte est une scène de jeu, certes différente du jeu enfantin, mais en conserve la fonction et le parfum. Si comme Freud nous le dit « l’enfant joue à être grand », l’adulte dans l’exercice de sa sexualité joue à « faire le grand ». Le porno dans sa consommation ordinaire peut être interprété comme un jeu, le champ privé de ses rêveries. Les fantasmes ou les rêves éveillés trouvent l’expression de leur actualisation en un site où se condensent les différentes couches du rapport au temps. Ce que Freud énonce ainsi :

Les rapports du fantasme au temps sont d’ailleurs des plus significatifs. Un fantasme flotte pour ainsi dire entre trois temps, les trois moments temporels de notre faculté de représentation. Le travail psychique part d’une impression actuelle, d’une occasion offerte par le présent, capable d’éveiller un des grands désirs du sujet ; de là, il s’étend au souvenir d’un événement d’autrefois, le plus souvent infantile, dans lequel ce désir était réalisé ; il édifie alors une situation en rapport avec l’avenir et qui se présente sous forme de réalisation de ce désir, c’est là le rêve éveillé ou le fantasme, qui porte les traces de son origine : occasion présente et souvenir. Ainsi passé, présent et futur s’échelonnent au long du fil continu du désir (Freud. 1908 a, p. 74).

Dire que la sexualité est un jeu, c’est dire qu’on peut en sortir : que la scène du sexe est un « plateau », un espace défini par des voies d’entrée et des voies de sortie, un côté cour, un côté jardin. En cet espace, ordonné à un temps compté, se jouent des gestes appris, un texte répété, la crainte de l’échec, l’attente et le désir de triompher. Le sexe, comme en toute scène, peut devenir risible, ridicule ou grave pour qu’on puisse en jouir. Il faut qu’il se masque, qu’il se fasse grimace.

Dans sa représentation le sexe ne peut viser que la comédie, la pantomime. Le grotesque et le burlesque sont les manières de se tenir sur la pente de l’angoisse contenue au cœur du développement de toute sexualité. En opposition, le sujet pervers dans son rapport à la sexualité se prend au sérieux, prend la sexualité au sérieux. Il en fait son drame. La scène jouée du porno ne peut que l’ennuyer. Elle est étrangère à la vérité sur le sexe qu’il croit détenir et en ce sens il se perd dans les représentations sur une scène qui n’est pas la sienne. Prendre le sexe au sérieux, c’est engager sa vie en cela et advenir comme militant d’une cause, c’est-à-dire sortir du jeu. Dans la distinction que je fais entre le porno et la perversion, ce qui est essentiel est cette dimension du « faire-semblant » qui contredit l’attente du sujet pervers.

Le voyeurisme vs le plaisir à voir

Le plaisir de regarder

Le plaisir de regarder et de montrer (associé à la composante cruelle de la pulsion sexuelle) s’affirme tout au long de la petite enfance en tant que tendance autonome. « Les petits enfants, écrit Freud, dont l’attention est attirée un jour sur leurs propres partie génitale – le plus souvent par le biais de la masturbation – ont coutume de franchir le pas suivant sans intervention extérieure et de développer un vif intérêt pour les parties génitales de leur compagnon de jeu. Comme l’occasion de satisfaire ce genre de curiosité ne se présente la plupart du temps qu’au moment de la satisfaction des deux besoins excrémentiels, ces enfants deviennent des voyeurs, d’ardents spectateurs de l’évacuation d’urine ou de matières fécales des autres » (1905, p. 120).

Ce plaisir de regarder et de montrer subira avec l’entrée en jeu du refoulement un recul mais subsistera dans les jeux ordinaires de l’érotisme dit préliminaire de la sexualité adulte en tant que « curiosité » dirigée vers les parties génitales de l’objet convoité. En ce sens la perversion infantile donne sa direction à l’expression de la sexualité dans ses voies les plus communes, par quoi les sexualités ne peuvent être dites normales que pour autant qu’elles sont empreintes d’un infantilisme pervers commun à tous. C’est un point devant lequel Freud ne reculera jamais : « Aucun bien-portant ne laisse probablement de joindre au but sexuel normal un supplément quelconque, qu›on peut qualifier de pervers, et ce trait général suffit en lui-même à dénoncer l’absurdité d’un emploi réprobateur du terme de perversion » (1905, p. 73).

En revanche, précise Freud, le plaisir à voir devient dans son vocabulaire une perversion dès lors qu’« il se limite exclusivement aux parties génitales, lorsqu’il est associé au dépassement du dégoût (spectateurs des fonctions excrémentielle) et lorsqu’il refoule le but sexuel normal, au lieu de le préparer » (1905, p. 67). Il est ici nécessaire de donner quelques indications cliniques maintes fois relevées concernant le rapport du sujet dit pervers à l’autre dans la manière dont il pose et installe son lien à l’objet regardé. Le voyeurisme pervers dans une large mesure abolit le regard de l’autre et son consentement dans la mise en place de son scénario. Ce qui fait la condition de sa jouissance est précisément le « vol et le viol » de la scène regardée et la mise en suspens de la subjectivité du sujet regardé. « La relation intersubjective, écrit Lacan, qui sous-tend le désir pervers ne se soutient que de l’anéantissement ou bien du désir de l’autre ou bien du désir du sujet… Le désir pervers se supporte de l’idéal d’un objet inanimé » (1953-54, S.I., p. 246-247).

En ce sens, le porno comme spectacle, et donc accord des parties concernées, est antithétique du voyeurisme pervers. Le « vol et le viol » de la scène regardée qui conditionne la jouissance du voyeurisme pervers rentre en contradiction avec les déterminants des plaisirs de voir une scène sexuelle réelle, imagée ou imaginaire qui suppose toujours la reconnaissance d’un regard dans l’autre. Il n’est pas rare par exemple que dans un film porno l’acteur ou l’actrice adresse à l’œil de la caméra, dès lors en place de celui qui regarde, une œillade. Il ou elle manifeste ainsi sa présence, son existence auprès de son voyeur. Par le plaisir scopique, le Schaulust, s’éveillent l’ordinaire de l’excitation libidinale sur le mode du regard actif dirigé sur l’objet mais aussi sur le mode passif, le possible de « l’exhib», le « show de l’indécent ».

Comme métaphore du sexuel dans la dimension du voir et du faire voir, le dieu grec Priape a par exemple tous les attributs de l’obscène antique et de l’indécence rieuse. Il est représenté par un corps d’enfant affublé d’un membre viril disproportionné toujours exhibé. Il est la sexualité en excès, transgressant les valeurs de la bienséance, de la retenue et de la pudeur. Ce que Maurice Olender a ainsi énoncé : « À force de montrer ce qui doit être voilé, d’exhiber sans arrêt ce qu’il faut camoufler, Priape incarne cette laideur caractéristique de l’inconvenance. Son comportement trop visible est alors taxé de turpis. Ce terme fait partie du lexique latin de la laideur morale et physique, souvent révélée par la vue, qui exprime également l’indécence, l’obscénité, ce qui est sans charme et cause la répulsion » (Olender 1986, p. 384).

Priape est par sa nature « offensante », la visibilité du refoulé de la sexualité infantile. Ce dieu indécent est la figure effrayante et honteuse du champ obligé du fantasme et en ce sens ne cesse d’appeler notre regard, de nous entraîner vers les lieux fascinants de sa séduction dérangeante. C’est sous cet aspect du « dérangeant » qu’émerge la possibilité du rire et de la dérision que suscitent l’obscénité et l’impudeur1.

La primauté du visible

Freud dans un passage de Malaise dans la culture avance l’idée que l’homme, pris dans le processus civilisateur, s’est redressé pour devenir un être « debout » et ce faisant a privilégié le champ du visible et des excitations visuelles. Ses sensations premières centrées autour de la sensorialité olfactive, l’odorat, ont reculé pour laisser place au couple voir/être vu et à une nouvelle vulnérabilité dès lors qu’apparaissent au-devant de l’autre les organes génitaux, ceux-ci devenant un enjeu de pouvoir et de savoir. Freud explique en effet que « […] le retrait à l’arrière-plan du pouvoir excitant de l’odeur semble être lui-même consécutif au fait que l’homme s’est détourné du sol, s’est résolu à marcher debout, station qui, rendant visibles les organes génitaux jusqu’alors recouverts, rend ainsi nécessaire, pour eux, une protection et provoque la honte. Au commencement du processus inéluctable de la civilisation se trouverait ainsi le redressement de l’être humain » (Freud, 1930, p. 459). Le redressement de l’homme entraînera selon Freud à la fois défi et triomphe du pénis dressé mais aussi la crainte d’en être dépossédé. Son interprétation du mythe de Méduse, celle qui change en pierre toute personne qui la regarde, renvoie à l’effroi de la castration : « Nous connaissons cette circonstance par de nombreuses analyses, elle se produit lorsque le garçon, qui jusque-là ne voulait pas croire à la menace, aperçoit un organe adulte, entouré d’une chevelure de poils, fondamentalement celui de la mère » (Freud, 1922, p. 49). Mais par un effet de retournement et de détournement, l’exhibition de l’organe mâle aura fonction de mise à distance et de triomphe devant l’effroi contenu au champ de l’autre : « Si la tête de Méduse, poursuit Freud, se substitue à la figuration de l’organe génital féminin, ou plutôt si elle isole son effet excitant l’horreur de son effet excitant le plaisir, on peut se rappeler que l’exhibition des organes génitaux est encore connue par ailleurs comme acte apotropaïque (action détourant le mauvais sort). Ce qui pour soi-même, excite l’horreur, produira aussi le même effet sur l’ennemi qu’il faut repousser. Chez Rabelais, encore, le diable prend la fuite après que la femme lui ait montré sa vulve » (1922, p. 50).

Ainsi, Freud use du terme d’horreur dans le registre du voir, du voir l’autre sexe, lorsqu’il évoque à propos de la castration ce qui ressortit à l’épouvante qui s’empare du garçon à la vue du sexe féminin. Cette horreur du voir pourrait constituer ce centre impossible du voir, le fond même de tout acte de perception, c’est-à-dire ce sur quoi se dessine et s’organise toute mesure de mise en signification. Parler, mettre en images ou en théories le sexe féminin constituent des manières de « vêture » sur l’horreur. De sorte qu’il n’est pas de représentation qui n’obéisse au mécanisme de la phobie en appel de ce que Freud désigne à propos de la fonction figurative du rêve : figurer l’infigurable. Dans un premier temps, Freud nous dit que « l’effroi devant Méduse est donc effroi de la castration, rattaché à quelque chose qu’on voit », et situe dans un second temps le statut de l’image visant à représenter ce vis-à-vis horrifiant : cette image détourne le sujet de ce qui serait insupportable. Devant ce point d’horreur, l’obscène de la représentation – et l’image de notre porno contemporain répondra à sa façon de cette fonction – isole un effet excitant le plaisir d’un effet d’extinction de tout plaisir.

Alors ! Se lever au monde, c’est le voir et l’entendre et produire les limites et les bords de ce qui m’entoure : c’est-à-dire rendre possible du visage et du paysage, la différenciation fond/relief, la distinction des objets entre l’animé et l’inanimé. C’est précisément ce que le champ scopique du porno met « à la question », si j’ose dire. Il y a dans le gros plan du porno quelque chose qui vient abolir ou réduire le paysage en même temps que le visage. Paysage et visage sont en trop, voire antithétiques de la logique du gros plan et de ses effets d’excitation. L’analyse que je ferai de l’esthétique de l’obscène au cinéma cherchera à en définir les enjeux.

Le regard

Comment se pose la question de l’autre et du face à face, de la rencontre avec le regard de l’autre ? Nous énoncerons que c’est dans l’évocation de l’effroi d’une part, et du registre de l’obscénité d’autre part que se pose la question de l’altérité en tant qu’impossible rencontre des regards (Bidaud, 2004). Les Grecs mettent en scène le registre de l’obscénité comme adossé à celui de l’effroi à travers deux figures féminines : Baubô et Méduse.

L’histoire de Baubô est associée à la déesse Déméter qui, désespérée de l’enlèvement de sa fille Perséphone, errait à la surface du monde qu’elle vouait à la sécheresse et à la famine. La tradition présente Baubô comme une vieille femme, « un peu commère » qui offrit l’hospitalité à la déesse et lui proposa un potage que celle-ci dans sa douleur ne voulut pas accepter. Désemparée, Baubô eut alors ce geste : elle retroussa ses vêtements et montra son sexe à la déesse. Ce que Baubô fait voir à Déméter, par le dévoilement de son bas-ventre, c’est un sexe maquillé, dit-on, un visage en forme de sexe, le sexe fait masque. Elle profère aussi des obscénités, des plaisanteries graveleuses. Cette scène obscène provoque alors le rire de Déméter qui sort ainsi de sa mélancolie dont elle couvrait le monde. L’effet libérateur de l’obscène opère en une « monstration » indécente dans et par le langage. Baubô, c’est l’obscénité qui fait front à une autre obscénité, à la féminité funeste de Déméter.

D’un autre côté, Méduse est cette face à l’œil terrible, un trou d’épouvante, l’impossible objet de retard. C’est ce qui ne peut être regardé sans y laisser sa vie. Dévisager Méduse, « c’est dans son œil perdre la vue et se transformer en pierre » (Vernant, 1998, p 80) ; trouver le point de son « dé-visage ». L’œil fascinant de Méduse rend impossible la formation du regard et tout sujet du regard. « Regarder Méduse dans les yeux, poursuit Jean-Pierre Vernant, c’est se trouver nez à nez avec l’au-delà dans sa dimension de terreur, croiser le regard avec l’œil qui ne cessant de vous fixer est la négation du regard » (p 82). Le champ fascinant de Méduse se réfère à sa facialité opposée à l’humanité du visage. Dans ce face à face de la frontalité, ce qui se joue est une jouissance de mort, « l’horreur terrifiante d’une altérité radicale » et ce qui se pose dans la facialité de l’autre est la question du féminin assimilé à l’abîme, l’absolu autre.

Méduse, c’est un obscène qui porte le malheur, le mauvais œil, un œil hors-visage. À contrario, l’obscène de Baubô sollicite un regard qui rejoint un visage, un visage-sexe. La mise en jeu de l’obscène en sa portée terrifiante ou libératrice participe de la construction/déconstruction du visage. De Méduse à Baubô se mène une lutte d’obscénités d’où procède le sujet. Contre le cri, la parole, contre la face grimaçante de Méduse, le visage rieur de Baubô.

Intéressons-nous un instant au mythe de Persée qui, avec l’aide des dieux, osa affronter Méduse, aller à la rencontre de son regard mortel et en sortir victorieux. Persée va au-devant de Méduse en connaissant son pouvoir, il sait ce qu’il ne doit pas faire, la regarder de face. Toute sa stratégie va consister à la « loger » et capturer son regard par un effet de détournement en utilisant le reflet de son bouclier qui lui permettra de lorgner, si l’on peut dire, l’image de Méduse. Il voit Méduse sans avoir à la regarder et de son glaive la décapite. Cette tête qu’il cache dans sa besace, il pourra, en se plaçant de profil, la brandir devant ses ennemis et les transformer en pierre. Par ce mythe, ce qui ne peut être, c’est regarder le regard, regarder être regardé. Tout un champ de l’obscène se situe là.

Persée détourne l’obscène de Méduse à son profit en s’en emparant comme image dans le miroir-écran. Il voit l’obscène dans le miroir mais strictement ne le regarde pas. Il en fait, dirons-nous, un visage pour s’échapper du face contre face. L’impossible, c’est que les regards se croisent. Par le miroir, Persée introjecte une part de Méduse et s’en préserve. L’obscène est l’image inversée de l’horreur. Persée se tenant devant le miroir capte l’image de Méduse en même temps qu’il s’y voit. C’est lui-même à présent comme moi-masque : sa personne et son visage, le champ du visible, du possible visible. La tête décapitée de Méduse est hors du possible visible. Enfermée dans le sac de Persée elle est, dirons-nous, à sa main mais barrée de son regard. C’est en ce sens que les regards de l’un et l’autre se décroisent.

C’est ce lieu d’invisibilité dans la relation de sujet à sujet qui isole les champs du regard. Le sujet ne regarde l’autre que sur le mode de l’évitement et d’une illusoire rencontre. Du regard de l’autre, il n’a que l’effet d’un masque dont il fait les marques de son propre visage, de sa propre visibilité.

Un temps originaire et mythique de dualité et de non-séparabilité nous informe d’un premier narcissisme qui s’achève ou plus réellement tombe avec la tête de Méduse dans le sac de Persée, dans l’invisible d’un lieu qui conservera en lui-même son pouvoir de mort, celui du premier regard. Persée sort de son épreuve pour accéder à lui-même dans le miroir de son bouclier dans l’instant d’un glissement : la disparition de la tête de Méduse, sa mise hors-cadre. Il occupe alors dans le miroir la place imaginaire de la tête de Méduse, la vacance de son regard. C’est ici que nous précisons ce que nous avons nommé une lutte d’obscénités et par laquelle s’élabore le champ du visible.

Un étrange lien analogique semble relier le montage du mythe de Persée et celui du schéma optique de Lacan, autrement désigné schéma des idéaux de la personne. Sans pouvoir ici approfondir ce rapport, nous évoquerons que le modèle théorique de Lacan nous met en présence de deux images (i(a), i’(a) image réelle et image spéculaire) par lesquelles le sujet se pose et tient dans sa relation aux autres. Ce qu’il faut retenir est que le sujet n’accède à l’image réelle que par l’image spéculaire. L’image réelle (représentée dans le schéma par le miroir concave) est perdue ou plus strictement rendue invisible par la déviation du miroir plan qui situe la place du sujet parlant comme aliéné à la position de l’autre. Autrement dit la première image de soi n’est pas seulement inconsciente, elle est non visible, recouverte, enfermée par la seconde, métaphore de la tête de Méduse dans le sac de Persée.

La fonction défensive de l’obscène

Dans l’espace du regard, l’obscène occupe une fonction qui est celle d’une mise à distance du regard de l’autre et de son enfermement. La « monstration » de l’obscène vise à fixer ce mauvais œil qui est regard sans visage, un regard errant. Voici le sens apotropaïque de cette catégorie qui prenait une place centrale dans les sociétés anciennes et qui était au cœur du lien social. Montrer l’obscène, le mettre en mots constituait un rituel social. Les Latins accordaient au phallus que l’on appelait fascinus un pouvoir magique. Son image se rencontre partout au seuil des maisons ou suspendue au cou des enfants. Ce que Pierre Grimal a ainsi décrit :

Dans les champs, écrit Pierre Grimal, les paysans la dressaient comme sauvegarde des récoltes et, jusque sur le char des triomphateurs, le même symbole témoignait de la même foi dans la vertu bénéfique d’un organe qui apparaissait comme le lieu de vie par excellence. Le phallus était le talisman le plus efficace contre toutes les puissances mauvaises, les maléfices, tout ce qui empêche ou contrarie la croissance et l’épanouissement heureux des êtres, hommes, animaux ou plantes. À son image n’était attachée aucune honte (Grimal, 1995, p 42).

Le phallus était porté en procession pour assurer de bonnes récoltes et, pour l’accompagner, chacun employait le langage le plus obscène. « Ces propos que l’on échangeait donnèrent naissance à des formules quasi rituelles, rythmées, qui prirent le nom de “ vers fescennins ”, et que les spectateurs, au passage d’un cortège nuptial ou d’une procession triomphale lançaient aux participants » (p. 44). Mais l’obscène n’est pas simplement un voir et un faire voir, un dire et un faire dire, c’est aussi un rire et un faire rire. La scène obscène donne lieu à la provocation du rire et à son déploiement.

La fonction du rire est indissociable de la fonction de l’obscène langagier. Le rire survient au surgissement de l’obscène comme un cri qui marque une délivrance. Ce autour de quoi joue le lien social, c’est l’obscène comme un cri qui marque une délivrance. Ce autour de quoi joue le lien social, c’est l’obscène langagier et le rire. Nous savons que Priape, une autre formule du phallus exposé, est un dieu risible, empreint de ridicule et c’est en cela qu’il est libérateur. On se rappelle aussi le rire de Déméter devant la jupe relevée de Baubô, comme si le sexe devait devenir risible, ridicule pour qu’on puisse en jouir, pour ordonner du désir.

L’hypothèse à défendre est que l’on ne se sort du face à face avec le regard de l’autre, avec l’autre médusant, que par la mise en signifiants de l’obscène. L’obscène est ce par quoi se règle le rapport avec l’autre. L’obscène n’est pas un signifiant, c’est une catégorie à l’intérieur de laquelle se regroupent des signifiants. Il exerce un pôle gravitationnel et se définit comme occupant une place à l’intérieur d’un système, sans laquelle s’effondre ce système. Nous dirons qu’il occupe une fonction, celle de faire tenir la relation à l’autre.

Notre réflexion voudrait suivre ce mouvement : procéder à une certaine analytique de la notion avant d’en rechercher aujourd’hui sa fonctionnalité. Quelle est la fonction actuelle de l’obscène ? Quelle est par exemple la fonction de l’obscène dans son rapport à la scène pornographique ? Une manière d’être devant l’autre pour lutter contre sa face, sa fascination. L’autre n’est que face, il ne devient pas un visage. Seule le rapport au visage permet de soutenir le regard.

Depuis notre analyse du mythe de Persée et de son dispositif de détournement du regard, nous savons qu’un sujet ne produit son regard que dans l’instant où il échappe à celui de l’autre. Les êtres se voient mais ne se regardent pas. Le regard de l’autre est insaisissable mais il me poursuit. Nous sommes « contraints » par le regard de l’autre. Un regard est porté sur moi qui me menace et qui m’y attache, m’assume même de mon être en m’échappant. Je ne peux voir ce regard qu’en un visage, en un cadre. Je vois le regard, c’est-à-dire je le suis à la trace : il fait trace dans la formation du visage sans jamais restituer une rencontre. Le rapport au visage, au sien propre comme à celui de l’autre constitue une sortie du face à face, de l’œil pour œil.

Je me sais regardé et par là même reconnu mais sans que je puisse localiser une place fixe à ce regard qui me cerne. Le regard de l’autre est une évanescence. Mais aussi, si je regarde, si je suis un être regardant, c’est pour autant que je sais ne pas être « repéré », assigné comme regard par un autre regard. Sait-il d’où je regarde et où je regarde ? La relation amoureuse ou hypnotique, pour reprendre cette analogie freudienne, est peut-être ce moment où je m’éprouve comme regard retenu, attaché en un point extérieur qui me tient et me dépossède.

Parce que je ne sais d’où je suis regardé, je ne peux qu’être surpris par le regard de l’autre, sous sa menace. Telle est la portée de l’étude magistrale de Sartre sur le regard qu’il nous semble nécessaire de rappeler. « Par le regard d’autrui, je me vis comme figé au milieu de monde, comme en danger, comme irrémédiable. Mais je ne sais ni quel je suis, ni quelle est ma place dans le monde, ni quelle face ce monde où je suis tourne vers autrui… Autrui est l’être vers qui je ne tourne pas mon attention. Il est celui qui me regarde et que je ne regarde pas encore, celui qui me livre à moi-même comme non révélé, mais sans se révéler lui-même, celui qui m’est présent en tant qu’il me vise et non pas en tant qu’il est visé ; il est le pôle concret et hors d’atteinte de ma fuite, de l’aliénation de mes possibles et de l’écoulement du monde vers un autre qui est le même et pourtant incommunicable avec celui-ci » (Sartre, 1976, p. 314-315). Ce qui permet de saisir en quoi le surgissement de l’autre dans et par son regard est une présence absente. Sans doute est-il un sens ou une direction mais il est impossible de faire correspondre autrui à un regard qui l’objectiverait, à un objet-regard. « En aucune façon, autrui ne nous est donné comme objet. L’objectivation d’autrui serait l’effondrement de son être-regard… Dans le phénomène du regard, autrui est, par principe, ce qui ne peut être objet… Dans l’épreuve du regard, en m’éprouvant comme objectité non révélé, j’éprouve directement et avec mon être l’insaisissable subjectivité d’autrui » (p. 315-316). Sartre procède ainsi à un décollement du regard de toute forme objective d’où il émanerait, de sa source qui serait l’œil. Le regard se détache de l’œil, se disjoint de son support de chair. Dans l’éprouvé du regard d’autrui disparaissent les yeux d’autrui qui le manifestent comme fondamentale inadéquation : « Loin de percevoir le regard sur les objets qui le manifestent, mon appréhension d’un regard tourné vers moi paraît sur fond de destruction des yeux qui me regardent : si j’appréhende le regard, je cesse de percevoir les yeux… Nous ne pouvons percevoir le monde et saisir en même temps un regard fixé sur nous ; il faut que ce soit l’un ou l’autre » (p. 304). Notre perception du monde est toujours en deçà du regard, un raté du regard, et le regard n’est pas un objet perçu. Il y a dans le regard présence diffuse : « hantise », « écoulement » de l’autre à la surface de mon être qui le font « défaillir ». La honte, comme défaillance, est, par exemple le mode essentiel sous lequel m’apparaît le regard d’autrui, comme si ce regard opérait une déchirure à la surface de mon « moi-masque ». Le regard d’autrui soutient ma honte et ma honte me constitue devant ce regard. « Si je suis tout entier à ma honte par exemple, autrui est la présence immense et invisible qui soutient cette honte et l’embrasse de toute part, c’est le milieu de soutien de mon être révélé » (p. 315). Par cette honte, je suis le témoin d’un dehors qui me tient et que j’ignore.

C’est cette disjonction de l’œil et du regard qui va permettre à Lacan de désigner la coupure par laquelle un sujet dans le champ scopique se détermine dans un rapport à un objet insaisissable. « De tous les objets dans lesquels le sujet peut reconnaître la dépendance où il est dans le registre du désir, le regard se spécifie comme insaisissable » (Lacan, 1973, p 79). Le regard, objet a en son algèbre, vient à représenter un point de fuite, un manque central exprimé dans le phénomène de la castration. Le regard de l’autre est celui dont se détourne Persée dans son bouclier-miroir. Le regard de l’autre n’est pas un regard regardé, mais un regard construit, imaginé au champ de l’autre qui ouvre à la formation du visage en sa fonction d’écran. « Dans notre rapport aux choses, énonce Lacan, tel qu’il est constitué par la voie de la vision, et ordonné dans les figures de la représentation, quelque chose glisse, passe, se transmet, d’étage en étage, pour y être toujours à quelque degré éludé. C’est ça qui s’appelle le regard » (p. 70). Ainsi, le manque central dans le champ du visible, c’est le regard, et s’il est admis que le sujet regarde quelque chose en son dire, c’est cependant ce qui ne peut pas se voir. Rejoindre le regard de l’autre par la voie même de son propre regard est un point d’abîme.

Ce que nous avons pu dire de la catégorie de l’obscène, du registre obscène de tout rapport du sujet à son monde, marque le registre de la parade et de l’occultation à l’avant du regard de l’autre qui contient toujours un fond de malédiction, un appel fascinatoire. « L’homme, en effet, sait jouer du masque comme étant ce au-delà de quoi il y a le regard. L’écran est ici le lieu de la médiation » (p. 99). Et je souhaiterais avancer en montrant comment une théorie de la médiation peut se conjuguer à la question du visage sur la scène porno. Je développe l’idée que le porno, au-delà de son caractère évident d’exhibition, participe paradoxalement d’un « masquage », d’un recouvrement de l’obscène.

Les psychanalystes et la pornographie

Nous sommes troublés par le porno, c’est-à-dire égaré par un point, un espace qui se trouve indéfini par un trop-plein de définition et un flux continu de visibilité. En ce sens, le porno est une abstraction, il n’existe pas en tant que tel, mais il existe des pornographies, de multiples usages de l’image. Il serait ainsi impossible de définir un porno mais seulement des manières de se tenir devant lui. Autrement dit, ce qui joue dans l’espace du porno, c’est ce rapport que nous avons avec lui et dont chacun détient la clé et surtout le secret, de la répulsion à la passion, participant de l’équilibre d’un sujet, de sa construction, de sa culture intime, de son rapport à « l’indécent » qui était compté par Freud comme une composante de la sexualité. Dans sa définition du champ du sexuel, Freud tenait compte dans un même ensemble de l’opposition des sexes, de la jouissance sexuelle, de la fonction de procréation et du « caractère indécent d’une série d’actes et d’objets qui doivent rester cachés » (Freud, 1915-17, p. 314).

Il n’appartient pas à la psychanalyse d’apporter une définition supplémentaire de la pornographie et du porno. Elle part de ce point peu discutable : la recherche d’une excitation sexuelle à partir d’un « produit » fabriqué à cette fin. Cela rejoint la définition lapidaire de Robert Stoller : « Un produit fabriqué avec l’intention de produire une excitation érotique. La pornographie est pornographique quand elle excite » (1983, p. 3). Nous pouvons convenir d’une mise en situation dans les conditions du porno, c’est-à-dire dans le champ du voir et non plus du lire : le lien d’un sujet, acteur de son désir, à un objet (l’image) pour un but : une excitation sexuelle et sa résolution dans un acte masturbatoire ou pas. Cela ne fait que renvoyer au schéma analytique de la pulsion tel que pensé par Freud. Dans un premier temps le sujet est actif, il va vers un objet externe, dans un second temps réflexif, il prend comme objet une partie de son propre corps et dans un dernier temps il se fait l’objet d’un autre. Il se fait voir ou se fait entendre dans son rapport à l’autre ; il devient subjet/objet d’un autre et de son désir. Autrement dit regarder du porno, ce n’est pas seulement voir mais se faire voir au devant d’un autre, même si celui-ci n’est qu’image. La pulsion scopique est bien sûr ici centrale comme l’axe sollicité du plaisir recherché et obtenu mais ne doit pas faire oublier l’importance de la pulsion dite invocante ainsi nommée et identifiée par Lacan (1973, [1964]), c’est-à-dire situant la voix dans ce même circuit pulsionnel dont je parle, ainsi cet « appel de l’autre » dans les vocalises particulières du film porno.

Si nous convenons donc que la fonction du porno est de produire une excitation sexuelle dans un cadre d’économie de temps et d’investissement psychique, cela ne constitue que son discours manifeste. La psychanalyse a à penser un discours latent, des enjeux de vérité derrière le manifeste.

Les psychanalystes et la pornographie avant le « porno »

Les premiers travaux cliniques sur le lien du sujet à la pornographie sont le fait d’analystes de culture anglo-saxonne, culture de naissance à venir des études savantes sur la pornographie et des porn studies. Ces travaux (Stoller, Masud Khan, McDougall) précèdent bien sûr la période d’extension et de « normalisation » du porno sur le net et se situent donc dans une perspective de psychopathologie clinique en un contexte que je qualifie de pré-porno.

Robert Stoller part d’une définition simple ou se concentre le « manifeste » de la pornographie :

J’entends par pornographie un matériel mis, ouvertement ou non, à la disposition de gens qui sont stimulés sexuellement plus par les représentations d’objets sexuels et de situations érotiques que par les objets et les situations eux-mêmes. Il peut s’agir de textes, de dessins, de peintures, de sculptures, de céramiques, de spectacles privés, enregistrés ou parlés, de spectacles publics, comme de lecture de textes, pièce, danse, rite religieux, ou bien encore de spectacles auxquels on participe ( Stoller 1984. p. 49).

Les rêveries diurnes à contenus érotiques sont rattachées à la pornographie. Celle-ci « n’est rien d’autre qu’une production de rêveries diurnes structurées où l’on choisit sur le marché ses rêveries préférés (avec un élément nouveau d’excitation lié au fait que la rêverie a été inventée par un autre, ce qui donne l’illusion de la réalité, laquelle n’existe pas dans le fantasme individuel) » (Stoller, 1984, p.51). Le sens de la pornographie est de produire de l’excitation sexuelle et permet à un sujet dans un contexte de maîtrise de celle-ci de la reproduire soit aux fins de sa masturbation (ce qui est le plus fréquent), soit encore comme un préalable ou une préparation à un acte sexuel.

Mais l’approche analytique de Stoller est de révéler sous le manifeste du rapport d’un sujet à son objet pornographique les déterminants inconscients, la dynamique fantasmatique de la sexualité infantile liée à ce qui fait le fond de toute sexualité adulte, et que Stoller reliera à la problématique de « l’hostilité ». L’« hostilité » est un terme difficile à saisir dans sa connexion avec l’excitation sexuelle, y compris la plus normale ; mais Stoller ne renonce pas à maintenir la détermination centrale de cette dimension, dont on saisit les rapports avec une série d’affects qui président à la possibilité de l’excitation dans les situations les plus générales des conduites : la tension, l’angoisse, le sentiment d’insécurité, l’attente, la colère, la rage… Ainsi écrit-il :

Ma théorie est la suivante : en l’absence de facteurs physiologiques spéciaux (comme un accroissement soudain du taux d’androgènes chez l’homme ou chez la femme) et mis à part les effets évidents d’une stimulation des parties érogènes du corps, c’est l’hostilité – le désir manifeste ou masqué de nuire à l’autre – qui induit et renforce l’excitation sexuelle. L’absence d’hostilité engendre l’indifférence et l’ennui sexuels. Dans l’érotisme, l’hostilité est la tentative sans cesse renouvelée d’annuler les traumatismes et frustrations de l’enfance qui ont menacé le développement de la masculinité ou de la féminité. On trouve cette même dynamique, quoique à des doses et des degrés différents, chez presque tous les individus – aussi bien ceux qui sont qualifiés de pervers que les autres » (Stoller, 1984, p. 24-25).

Il n’existe pas pour Stoller de pornographie et donc de représentation sexuellement excitante sans que l’« hostilité » ne rentre en jeu.

L’« hostilité » comme élément central de l’excitation sexuelle ne fait que rejoindre ce que Freud avait postulé aux origines de la sexualité, le lien entre la sexualité et la cruauté, encore un couple que la conscience commune rejette parce que bousculant la belle image de soi. Pourtant. « Dans le domaine de la sexualité, écrit Freud, les choses les plus élevées et les plus viles sont partout liées les unes aux autres de la façon la plus intime » (1905, p. 74). Pour Freud, aux origines de l’excitation sexuelle, se trouve le jeu combiné de certaines pulsions dont il dit ne pas saisir parfaitement la provenance : la pulsion scopique et la pulsion de cruauté, ce qui est essentiel pour comprendre quelque chose à la fonction de la scène porno. Ceci renvoie à la composante cruelle de la pulsion sexuelle dès l’enfance. « Le caractère infantile est en général facilement porté à la cruauté, car l’obstacle qui arrête la pulsion d’emprise devant la douleur de l’autre : la capacité de compatir, se forme relativement tard. L’analyse psychologique approfondie de cette pulsion n’a, comme on sait, pas encore abouti ; nous sommes en droit de supposer que la motion cruelle provient de la pulsion d’emprise et surgit dans la vie sexuelle à un moment où les parties génitales n’ont pas encore pris leur rôle ultérieur » (1905, p. 121). Nous devons ainsi penser que le lien postulé par Stoller du sujet consommateur de pornographie à la perversion (« les individus qui ont besoin de pornographie savent qu’ils sont pervers » (Stoller, 1984, p. 36), ce savoir constituant le secret plus ou moins assumé de leur démarche p. 36), vise la « perversion normale » de la sexualité, c’est-à-dire son ancrage à la fantasmatique refoulée de la sexualité infantile. Le rapport au secret et au mystère (le second étant le produit du premier) fonde la persistance de l’excitation, celle-ci s’évanouissant à mesure que la source pourrait en être partagée ou rendue familière. Stoller développe ainsi ce point :

Dans le mystère, l’oscillation qui provoque l’excitation se situe entre le connu et l’inconnu, le vu et le non vu, la sécurité et le danger. Le secret est alors celui qu’il faut se cacher à soi-même en en étant paradoxalement conscient : on sait que l’histoire est inventée et le rêve diurne fabriqué, que la pornographie est un mythe, la prostituée une comédienne payée, le mari ou l’amant un acteur sur la scène que l’on a imaginée. Une partie de soi doit savoir que ce scénario est illusion, et donc contrôlé, tandis qu’une autre, prétendant ne pas connaître ce secret, fait croire aux organes génitaux que l’histoire est réelle, et la réalité de la tumescence rend provisoirement l’histoire convaincante (1984, p. 39).

On peut situer les travaux de Masud Kahn dans une même perspective. Dans son livre Figures de la perversion (1981), dans le contexte d’une étude psychopathologie de ce qu’il nomme la relation perverse, Masud Kahn aborde la question de la pornographie. Il s’attaque, si je puis dire, à la pornographie dans ses versions classiquement littéraires. Celle-ci, avance-t-il, est « exclusivement un jeu d’esprit pervers qui n’a que peu de rapport avec les expériences sexuelles ordinaires » (1981, p. 272). Ses critiques assez convenues visent, au départ de sa réflexion, l’esthétique médiocre du récit pornographique, son style répétitif, sans invention, même oppressant : « Les mêmes événements somatiques sont élaborés dans un espace claustrophobique avec une insistance obsessionnelle infatigable » (p. 272). Son problème semble être que la pornographie ne soit pas de la bonne littérature, comme si celle-ci prétendait d’ailleurs à l’être. Mais davantage, ce qui n’est pas pardonnable pour Masud Khan, est que la pornographie ait pour visée une atteinte à la « vraie culture » et nie « l’imagination, le style et la tradition du combat de l’homme qui utilise le langage pour se connaître lui-même et pouvoir s’élever » (p. 273).

Ces critiques sont en soi peu originales et rejoignent l’argumentaire habituel de la condamnation du genre. Ce qui doit nous retenir est l’approche psychologique du phénomène et qui prend pour point de départ non pas le sujet « consommateur » mais le produit offert réducteur de rêve. « La pornographie est une voleuse de rêve. Il n’y a en elle aucun espace pour la rêverie ou les relations d’objet. Tout est emprisonné par les mots dans un jeu violent et tyrannique qui met aux prises son propre corps et l’autre. Le temps de la pornographie est un présent perpétuel, statique ; d’où son atmosphère nostalgique » (p. 274). L’hypothèse qui est soutenue par Masud Kahn est que l’affect central qui est en jeu dans les effets de la pornographie sur un sujet, est ce qu’il nomme la rage, un mot qu’il ne définit pas avec précision mais qui évoque l’« hostilité » de Stoller. « Le seul accomplissement authentique de la pornographie est de transformer la rage en événements somatiques et érotiques » (p. 274). Masud Kahn prend bien soin de distinguer le verbe transformer du verbe sublimer, ce dernier conservant la part noble. La pornographie ne ferait que « transformer », c’est-à-dire permettre une simple décharge de la rage sans que celle-ci puisse être utilisée à d’autres fins qu’elle-même. Aussi pour cet auteur, la pornographie isole, ce qui pourrait être une évidence, si l’on considère l’effet recherché qu’est la masturbation, mais surtout elle enferme, elle clôt la question de l’autre « réel » avec lequel la pornographie voudrait en finir.

La pornographie n’est envisagée ici que dans sa version addictive même si Masud Kahn n’utilise pas la formule mais dans une large mesure l’anticipe, en retenant ce qui fera le caractère à venir des problématiques dites addictives liées au sexe : la fausse fantasmatisation onaniste et au bout du compte une incapacité au rêve et à l’auto-création. On retrouve cette même condamnation qui court sous le discours judéo-chrétien de l’onanisme qui porte atteinte à la Création, à « la loi de la nature en bouleversant la croissance de l’adulte qui devrait aboutir à sa personnalisation » (p. 277).

Masud Kahn reconnaît que son approche négative et péjorative de la pornographie (dans un contexte culturel, rappelons-le, très éloigné de la situation d’aujourd’hui sur ce sujet), fait l’impasse sur ce qu’il nomme la « révolution culturelle » opérée depuis les œuvres de Sade ou Genet, les écrivains « reconnus », ignorant cependant ce qui fait l’essentiel de la littérature érotique avec ses auteurs « mineurs » ou anonymes. « On ne peut se contenter, écrit-il, de la décrire comme un phénomène inconsistant » et simplement négatif. Il évoque ainsi la fonction « thérapeutique » de la pornographie et, sans s’y étendre, « le caractère de la révolution que la pornographie a créé dans les cultures européennes » (p. 278). Masud Kahn s’arrête là où nous devons commencer à tirer enseignement de cette révolution.

Joyce McDougall est sans doute l’analyste qui a le plus œuvré pour tenir la psychanalyse à distance de ses tentations pathologisantes et normatives concernant les conduites sexuelles (1978, 1996), n’hésitant pas à faire savoir que certains analystes ne font pas bien la distinction entre comportement déviant et comportement délinquant. Elle donne en exemple la condamnation par certains analystes de la pornographie au cinéma au motif que celle-ci, ravalée au rang d’une production au service d’une perversion, participerait de l’atteinte à l’équilibre des couples et qui plus est favoriserait l’exploitation illégale de mineurs et donc ajouterait à la déviance, le délit (1996, p. 287). Pris dans le débordement du fantasme et la confusion du raisonnement, nos chers analystes courent le risque de tirer du côté du prêche et de la sentence. « Nous [les analystes] ne portons aucun jugement sur nos patients, ni pour les féliciter ni pour les condamner. Notre seul but avoué est de comprendre leur expérience psychique et de leur communiquer ce que nous croyons avoir compris, avec l’espoir qu’ils assumeront ensuite l’entière responsabilité de leurs choix et de leurs actes » (1996, p. 282). La normalité ne saurait en aucun cas être un concept analytique.

Bien que n’ayant pas accordé d’attention particulière à la pornographie, J. McDougall relie l’activité auto-érotique à une création qui, dans la profusion des fantasmes et des pratiques qui l’accompagnent, combinant exigences internes et offres ou interdits de la réalité, traduit la vitalité intime de chacun. « Certains fantasmes, écrit-elle, sont de ce point de vue, de véritables chefs-d’œuvre, bien que de visée totalement narcissique, comme le rêve… et leur absence dans le discours analytique est plutôt inquiétante » (1978, p. 70). Joyce McDougall porte le témoignage, par ses écrits, de la nécessité pour tout analyste de « ré-ouvrir » en lui-même et dans sa relation avec ses patients la question de la sexualité qui lui semble pour beaucoup enfermée dans des certitudes « ordonnées », intangibles, sous le poids de la théorie freudienne qui tient lieu de forteresse.

Les pudeurs de la psychanalyse contemporaine

Marie-Anne Paveau et François Perea ont fait remarquer qu’« en France ce sont historiquement la philosophie (essentiellement R. Ogien, B. Preciado, M. Marzano, D.-R. Dufour) et la sociologie (en particulier M.-H. Bourcier, P. Baudry, M. Trachman, D. Welzer-Lang, B. Coulmont) qui ont produit des travaux sur la pornographie, sans que l’étiquette études pornographiques, qui pourrait traduire l’anglais porn studies, ne soit véritablement installé, ni désirée d’ailleurs » (2014. p. 10).

La psychanalyse, qui s’est peu intéressée à la question, a montré une position que nous qualifierons d’embarrassée par rapport à la « scène pornographique ». Plus occupée à « démontrer » les dangers de l’extension du « porno » sur la scène libre du web, la psychanalyse a bien souvent fait le choix (et pris le risque) d’une position normative ou péjorative ou encore s’est centrée sur la question du lien addictif à la pornographie, et donc d’une certaine psychopathologie du regard en ce retour du même sur une scène « désaffectée » qui aurait pour résultat de court-circuiter la fonction élaborative du fantasme. « La réflexion psychanalytique, écrit avec finesse P. Lacoste, n’a peut-être pas encore pris la mesure de ses propres théorisations de l’image, de l’imaginaire et de la fonction du regard, comme si « l’image » la portait à des excursions toujours trop lointaines » (1998, p. 653).

Il serait juste d’indiquer le travail d’un psychologue, Alain Giami, qui dès 1977, lors d’un Congrès International de psychanalyse, consacre une communication à la problématique représentative et narrative de la pornographie. Giami a concentré sa recherche dans ce domaine peu exploré dans une logique dite d’« expertise » qui a pour ambition de « poser un ensemble de problèmes concernant la pornographie, traités par ailleurs dans la littérature, en sciences sociales. Il s’agit notamment, précise-t-il, de la question de l’impact de la pornographie sur les consommateurs (la pornographie comme « apprentissage »), de l’utilisation de la pornographie pour des objectifs socialement valorisés, du rapport entre la réalité des actes sexuels mise en scène dans les films et de leur représentation, de la violence et de la domination qui est à l’œuvre dans la production de documents pornographiques » (2002, p. 9). Même si ces travaux pionniers ne s’inscrivent pas à proprement parler dans une orientation psychanalytique, il reste qu’ils constituent des voies précieuses de recherche en ce domaine.

Un article du psychanalyste Jean-Michel Hirt, « Le cinéma de la mise à nu », me semble avoir inscrit une originalité dans ce climat d’atonie sur la question, ne serait-ce que pour avoir autorisé un regard (Hirt, 1984). Il soutient que la jouissance, représentée dans le porno, viendrait donner l’illusion de la complémentarité des sexes, de leur transitivité , ce qu’il traduit ainsi :

La jouissance que vante le film porno s’appuie sur le postulat d’une transitivité entre les sexes, soit la possibilité pour le masculin de répondre au féminin et, dans le même temps, ils n’arrêtent pas d’être montrés dans la solitude maniaque de leur manipulation d’organes. Paradoxe qui n’est qu’apparent si l’on admet que le cinéma porno n’est que l’illustration d’une hégémonie phallique. Etayant celle-ci, il y a aussi ce pansement imaginaire que constitue le rejet du doute inhérent à la paternité sur la jouissance de la femme, que le spectateur pourrait suspecter, car rien ne sort d’elle durant le coït, sinon un bruissement de voix ; de même, il y a un côté revanchard dans l’étalement du sperme sur la peau féminine, qui manifeste qu’à défaut de porter l’enfant l’homme porte un pénis gros de semence (Hirt, 1984, p. 255).

Les jouissances multipliées, les éjaculations rageuses, les gémissements, les cris, fourbissent dans l’excès et le burlesque, les preuves d’une complétude, d’une vérité du sexe où se jouent, par le théâtre et la pantomime, le « faux » des corps et le « vrai » de ces mêmes corps : éjaculant, mouillant, se convulsant.

La fonction de ce cinéma est d’accumuler les « preuves » de la jouissance sexuelle et d’en saturer le spectacle, afin de montrer l’illusion de la satisfaction complète et lutter contre « l’intolérable de l’absence d’une pleine satisfaction ». Le porno fait jouer la tension entre le trop et le pas encore assez. Il est suspendu à du « pas encore advenu » comme au possible d’une jouissance à venir, d’où, très scandaleusement, son rapport à l’attente religieuse, à la croyance en une vérité accolée à la jouissance d’un « voir », de son surgissement. Le montage du film porno, écrit Hirt, est « au service d’un secret, d’un caché qui serait plus vrai que le vrai et que l’on traque, mais dont on doit se contenter de l’aveu sous la forme de la trilogie érection-éjaculation-sperme » (p. 258).

Plus proche de nous et donc plus en réponse à la « banalisation » du porno sur le net, le travail de Gérard Bonnet (2003) traduit, selon nous, un certain affolement « analytique » devant la « chose » pornographique. Gérard Bonnet voit sous le phénomène « porno » l’émergence « d’un iceberg obscène, qui veut que les adultes aujourd’hui agressent les personnes les plus sensibles en leur infligeant la vision de leur sexualité génitale de la façon la plus triviale et la plus directe possible. L’impact des images pornographiques sur les plus jeunes n’est pas un effet secondaire, c’est le but inconsciemment recherché » (p. 16). Ainsi, avant d’être un phénomène de voyeurisme de masse, la pornographie dans sa dimension d’emprise s’affirmerait comme un exhibitionnisme pervers, une « pédophilie à l’échelle planétaire » des adultes soutiens de cette industrie. « Tous ceux qui élaborent ces images, qui les diffusent ou qui les laissent diffuser le font pour assouvir une jouissance perverse d’une très forte intensité » (p. 15). On reconnaîtra que l’examen de G. Bonnet, sous couvert de la doctrine, se déplace d’une position clinique (qui est la sienne) à une position politico-morale où le sujet devient la victime à priori d’une entreprise de « perversion » des masses. Si l’effet pathogène des images pornographiques sur le psychisme d’un jeune sujet peut être une hypothèse, celle-ci ne peut suffire à rendre compte des complexités du lien sujet/image sous le seul rapport de la violence manifeste de sa source. Si la psychanalyse n’est pas en soi compétente pour déterminer les critères de la beauté ou du convenable, elle ne l’est pas davantage pour se prononcer sur ceux de la laideur ou de l’inconvenant. Certes, peut-elle modestement énoncer des hypothèses sur les sources inconscientes de leurs possibilités.

Gérard Bonnet reconnaît en quoi « l’exhibition du sexe n’est pas un mal en soi, elle est même nécessaire : c’est un passage vers la découverte de sa beauté intrinsèque et de toute forme de beauté quelle qu’elle soit, et l’obscénité déplaisante de la plupart des représentations actuelles constitue à n’en pas douter un obstacle sur le chemin de cette découverte » (p. 17). C’est la question de cet « obstacle » qui doit être posée et non pas supposée résolue2. Ce fameux chemin vers la beauté ou les produits socialement valorisés entrevu par la psychanalyse comme sublimation de la pulsion sexuelle reste un espace théorique de questionnement.

Nous remarquerons que l’hypothèse d’une perversion du social contenue dans la position de Bonnet oriente un certain courant de la psychanalyse contemporaine (Melman 2002, Lebrun 2007) qui repère un « nouveau sujet » en mal de la limite œdipienne freudienne. Un nouvel espace social rendrait possible le développement de ce qui est nommé une « perversion ordinaire ». « Une des caractéristiques de la “perversion” ordinaire » consiste à considérer un déplacement sur la scène du social de la sexualité polymorphe, pré-œdipienne, de l’enfant. Les auteurs insistent sur le fait que les modes de jouir aujourd’hui, reflétés, organisés et instrumentalisés par le discours du capitaliste, semblent correspondre à cette organisation pulsionnelle polymorphe qui trouverait un semblant de satisfaction dans la multiplication à l’infini des objets de consommation. » (Koren 2013, p. 59). Ainsi le « discours social considéré comme pervers » organiserait une nouvelle structure du sujet.

Pour Serge Tisseron, « ce qui est menacé chez le spectateur (du porno), c’est la possibilité même d’installer le refoulement qui est la condition de la culture. L’obscène peut apparaître dès lors comme une énorme machine à détruire les fondements culturels... Dans les films pornographiques, il n’y a rien de métaphorique. Tout est absolument dé-métaphorisé... L’individu se structure en effet lorsqu’il s’engage dans la métaphore. L’obscène, c’est ce qui menace la capacité de mettre en métaphore » (2002, p. 116). Nous pouvons certes tenir pour défendable cette idée de dé-métaphorisation à l’œuvre dans le porno ; ce qui cependant est plus douteux est l’hypothèse d’une extension (et même d’une contagion) au-delà de la scène regardée du jeu porno. Serge Tisseron supposerait « une machine de guerre », donc une intention sous-jacente à la production de l’obscène, un complot à l’endroit de la métaphore. « C’est cela qui est la catastrophe absolue pour chacun. C’est cela qui casse les possibilités de penser. » Rien de moins. Je souhaiterais soutenir plus avant l’idée que si le porno engage dans une certaine mesure un processus dé-métaphorisant, c’est davantage en terme de « suspens » de la métaphore, ce qui signifie autre chose qu’une « casse » de la pensée ou d’une attaque de la barrière du refoulement. C’est précisément de ce « suspens » que peut dépendre le travail de sexualisation du passage adolescent, c’est-à-dire la manière dont le jeune sujet construira sa « vérité » sur le sexe et ses « procédures » de jouissance.

Il est à craindre que les travaux nombreux de Tisseron sur les rapports du jeune sujet à l’effet d’images, en particulier au regard de la violence, occupe aujourd’hui, à distance de la praxis analytique, un terrain éducatif et prophylactique où se croisent souci de prévention et orientations des conduites.

Il est enfin remarquable que les psychanalystes se soient jusqu’à présent peu intéressés au monde du numérique et du net, voire y soient réfractaires, et peinent à le reconnaître comme un objet de recherche. Nous devons cependant mentionner les travaux « pionniers » de certains psychanalystes : outre S. Tisseron déjà cité, Y. Leroux, M. Stora, V. Le Corre. Si la pornographie n’est pas au cœur de leurs recherches, ces psychanalystes ont le mérite de poser le problème du lien actuel des adolescents et des adultes au monde virtuel et interactif. Les jeux vidéo, les espaces virtuels et l’addiction supposée à ces modèles sont aujourd’hui l’objet d’un débat qui permet un regard plus apaisé, moins dramatisant sur l’usage de la « machine », et plus encore autorise leur utilisation comme « médiations thérapeutiques ». « Si les jeux vidéo n’appartiennent pas (encore) à la culture de la plupart des psychanalystes et des psychologues, ils ne font pas moins partie de celle des enfants et des adolescents (mais aussi de bon nombre d’adultes) qu’ils reçoivent en consultation. Le dispositif vidéo-ludique, comme objet de médiation, permet de faire émerger ou de mettre en évidence certains aspects de la réalité psychique, en lien avec les propriétés de cette matière numérique » (Le Corre, Latry, 2013, p. 189).

Pour conclure ce chapitre, un texte récent de J.-A. Miller (2014) retient mon attention. Celui-ci semble prendre acte d’un changement dont le psychanalyste est témoin à la place qui est la sienne, c’est-à-dire à l’écoute des patients en un contexte qui fait rupture avec le siècle de Freud. J.-A Miller trace à sa manière le contexte de cette rupture :

Comment n’aurions-nous pas, par exemple, l’idée d’une cassure, quand Freud inventa la psychanalyse, si l’on peut dire, sous l’égide de la reine Victoria, parangon de la répression de la sexualité, alors que le xxie siècle connaît la diffusion massive de ce qui s’appelle le porno, et qui est le coït exhibé, devenu spectacle, show accessible par chacun sur internet d’un simple clic de la souris ? De Victoria au porno, nous ne sommes pas seulement passés de l’interdiction à la permission, mais à l’incitation, l’intrusion, la provocation, le forçage. Le porno, qu’est-ce d’autre qu’un fantasme filmé avec une variété propre à satisfaire les appétits pervers dans leur diversité ? Rien ne montre mieux l’absence du rapport sexuel dans le réel que la profusion imaginaire de corps s’adonnant à se donner et à se prendre » (2014, p. 1).

Cette « clinique de la pornographie », et ai-je précisé, « clinique du porno », ce dernier terme renvoyant à ce nouveau régime de visibilité du sexe sur une scène ouverte, le net, est un fait, fait de discours sur le divan de l’analyste dont celui-ci doit assumer le témoignage et l’interprétation. Ce que J.-A. Miller présente ainsi :

Notre oracle à nous, c’est justement le dit de Lacan sur le rapport sexuel. Et il nous permet – Lacan l’a formulé bien avant qu’advienne la pornographie électronique dont je parle – de mettre à sa place le fait de la pornographie. Celui-ci n’est nullement – qui y songerait – la solution des impasses de la sexualité. Il est symptôme de cet empire de la technique, qui désormais étend son règne sur les civilisations les plus diverses de la planète, même les plus rétives. Il ne s’agit pas de rendre les armes devant ce symptôme et d’autres de même source. Ils exigent de la psychanalyse interprétation » (2014, p. 2).

Les dérives normatives de la « psychologie psychanalytique »

Aujourd’hui, les psychanalystes dans une large majorité, sont soit des psychiatres, soit des psychologues (cliniciens) et chacun y apporte sa culture, le psychiatre sa tentation médicalisante, le psychologue sa psychotechnique (trier, sélectionner, évaluer et orienter). La psychologie clinique3, celle qui s’occupe du sujet, a trouvé dans la psychanalyse4 sa « chaire » théorique, mais ce faisant lui communique, lui inocule son souci propre de la mise en ordre et de la normativité. Elle est en ce sens une « psychologie psychanalytique » qui n’est pas sans conséquence sur le détournement qu’elle imprime à la psychanalyse. Celle-ci ne peut être ravalée à une psychologie comme l’avait souligné Lacan dans son « discours de Rome » de 1953 ; à le devenir, elle prend le risque de sa soumission à la demande sociale du redressement des « âmes ».

Les psychologues (et les psychiatres), sous couvert bien entendu de scientificité, ne sont jamais loin de tenir des discours de bonnes ou mauvaises aventures et d’être des concepteurs d’opinions. Ce pourquoi, ils sont à présent toujours les bienvenus sur les scènes publiques et médiatiques pour être l’appoint de cette parole « psy » dont on dira : « mais c’est bien sûr ».

« On doit reconnaître, écrivait Georges Canguilhem, que le psychologue contemporain est, le plus souvent, un praticien professionnel dont la “science” est toute entière inspirée par la recherche de “lois” de l’adaptation à un milieu sociotechnique -et non pas à un milieu naturel- ce qui confère toujours à ses opérations de “mesure” une signification d’appréciation et une portée d’expertise ». (1968, p. 144). Où veulent donc en venir les psychologues ? L’idéologie en marche de l’expertise remet entre les mains de quelques-uns, le savoir et le savoir-faire, et les institue comme les contributeurs de ce qui doit être.

Aussi, la psychologie et son souci de normalisation sont exposés au risque courant de la moralisation des faits humains. Il n’est pas à ignorer que le psychologue est doublement lié à la morale, comme l’expose Marc Richelle :

Pour une part, comme tous les autres hommes de science passant aux applications, il leur appartient de choisir l’usage à faire de leur savoir. Pour une autre part, et ceci leur est propre, l’objet de leur science et de leur action, le comportement humain, se situe toujours dans le contexte d’une société, et de ce fait engage une morale, et une certaine idée de l’homme… le psychologue joint donc à ses techniques une conception de l’homme qui ne lui vient pas de sa science… Il serait assurément très éclairant d’analyser sous cet angle les grands systèmes psychothérapeutiques. On verrait qu’ils diffèrent peut-être moins dans ce qu’ils apportent à la compréhension scientifique de l’homme que dans la conception normative qui les sous-tend » (Richelle, 1973, p. 52 et 54).

Aujourd’hui le milieu psy s’est attelé à une tâche. Il s’agit de mesurer les potentialités traumatiques, les valeurs de toxicité de l’image et de « calculer » les possibilités de son usage, les seuils admissibles de son exposition. Des « experts-psy » sont requis pour donner leurs recommandations sur l’usage des technologies en fonction des âges. H. Romano (2014) fait valoir qu’en 2013, l’Académie des sciences a publié un communiqué intitulé Les enfants et les écrans, où S. Tisseron, O. Houdé et P. Léna proposent un code d’usage des technologies numériques. « Ils insistent surtout sur l’importance d’éduquer aux images pour limiter les risques pathologiques des écrans (pratiques excessives). Autrement dit, il s’agit très tôt, de leur apprendre à avoir un regard critique face à ce qu’ils voient et à comprendre que ces images ne sont pas LA réalité... » (Romano, p. 33).

Sans surprise, la pornographie est définie selon le codage habituel, comme « sexualité sans affect, sans émotion, sans séduction, sans sentiment et sans respect de l’autre », et « les jeunes qui visionnent ces images n’ont aucun repère éducatif quant à la sexualité et quant aux écrans, et le risque est grand qu’ils perçoivent ces images comme la norme et qu’ils tentent de les reproduire » (Romano, p. 34).

Le débat est ainsi ouvert et en ouvre un autre. N’y a-t-il pas quelque chose de suspect (c’est-à-dire qui interroge analytiquement toute position autoproclamée de faire le bien d’autrui) à œuvrer au bien de l’autre, non pas à se représenter ce qui serait sa souffrance, sa gêne ou son plaisir mais à se mettre en lieu et place de ce qui serait appel de cet autre, c’est-à-dire à savoir pour lui et répondre de lui ? Le psychologue court ici le risque d’occuper le terrain d’une police morale. À cet égard, Georges Canguilhem indiquait malicieusement :

«… le philosophe peut aussi s’adresser au psychologue sous la forme – une fois n’est pas coutume – d’un conseil d’orientation, et dire : quand on sort de la Sorbonne par la rue Saint-Jacques, on peut monter ou descendre ; si l’on va en montant, on se rapproche du Panthéon qui est le conservatoire de quelques grands hommes, mais si l’on va en descendant, on se dirige sûrement vers la Préfecture de Police » (1968, p. 230).

Un nouveau genre : le sex-addict

Toute relation d’un sujet à un objet élu comme voie de sa satisfaction comporte les possibilités de son excès, de son addiction, dit-on aujourd’hui, si l’on pousse les choses du côté de la pathologie. La sexualité peut-elle constituer un objet particulièrement propice à devenir le cœur d’une conduite exclusive et mener à un enfermement, une répétition du même où le sujet est confronté au vide de lui-même ? À partir de quoi, de quand, l’intensité d’un lien peut-il être qualifié d’addictif ? Préoccupé par le lien « originaire » en chacun à la masturbation, Freud écrivait à son ami Fliess (22 déc. 1897) : « Il m’est apparu que la masturbation est l’“addiction primaire”, et que les autres addictions, pour l’alcool, la morphine, le tabac, etc., ne rentrent dans la vie de l’individu qu’en tant que substitut et remplacement de la masturbation […] on se demande évidemment si une telle toxicomanie est guérissable, et si l’analyse et la thérapie doivent s’arrêter ici… ». Ces « mauvaises habitudes », ainsi que ses substituts, ne cesseront pas de nous instruire sur le fond « intraitable » de la sexualité.

Aujourd’hui le « sens commun », sous couvert de notre tolérante modernité, voudrait que les pratiques sexuelles, des plus ordinaires aux plus extravagantes, auraient pour condition le « contentement » des parties engagées, la libre expression des désirs et de l’activité fantasmatique. La limite qui est opposée à cet « idéal » rentrerait dans l’exercice d’une sexualité qui serait « dépendante », asservie à des pratiques sans mesure, automatiques et compulsives. Toute une littérature récente, à la fois savante (épidémiologique, clinique et psychopathologique) et profane (impliquant des militants antipornographie, des spécialistes auto-désignés), s’est développée pour définir le cadre d’une nouvelle pathologie : l’addiction à la pornographie et plus largement un nouveau type de rapport à la sexualité évalué par des pratiques consuméristes (cybersex, multipartenariat, fast sex…). Pris dans la profusion et la banalisation des images pornographiques sur le net, le sex-addict traduit un sujet de l’hyper-modernité, possédé ou révélé par la scène porno. Vincent Estellon traduit ainsi une situation nouvelle :

La dépendance entretenue à ces stimuli externes utilisés comme « carburant » rend plus « oisive » l’activité fantasmatique, de moins à moins apte à faire apparaître d’elle-même et par elle-même un scénario interne. Ces images externes consommées frénétiquement par les yeux viennent « remplir le dedans » comme pour conjurer la survenue d’angoisses liées au vide. Dans cette dynamique de la décharge, le risque du désir est écarté. Le sujet « décide » de décharger des tensions sans forcément qu’une rêverie interne soit mobilisée, sans qu’une rencontre réelle ait déterminé l’engagement d’un désir. Et la plupart du temps, l’activité masturbatoire est commandé sur le mode de la compulsion de répétition, de sorte que le sujet pourra en dire : “c’est plus fort que moi” (Estellon, 2014, p. 16-17).

Ce qui est mis « à découvert » dans l’approche psychopathologique de la sexualité addictive est que, contrairement à l’idée d’une sur-fantasmatisation qui imposerait ses exigences, il s’agirait du défaut même de l’activité fantasmatique qui serait à l’origine d’un emballement par l’« acte ». « On entend mieux, écrit V. Estellon, comment, dans la sexualité addictive, ce qui est mis à mort par l’acte, c’est bien le fantasme. Car un fantasme agi n’est plus un fantasme. Ce qui se répète compulsivement semble se situer plutôt du côté de l’attaque des frontières qui départagent les fantasmes du passage à l’acte, conduisant à une progressive érosion de l’activité fantasmatique » (2014, p. 29).

En laissant ouverte la question de la validation de ce « nouveau genre », il est nécessaire de s’interroger sur les processus d’apparition et de diffusion des problématiques dites addictives qui encadrent et influencent aussi bien le regard « médical » que le discours social sur les pratiques sexuelles. Un article de F. Vörös, « L’invention de l’addiction à la pornographie » (2009), me semble être un bon repère. Vörös fait remonter aux années 1970, à la période dite de libération sexuelle, l’émergence de la notion d’addiction à la pornographie. Aux États-Unis, « une nouvelle volonté de savoir » sur les effets et les conséquences d’une exposition aux images pornographiques (dont il s’agit de doser la mesure) s’organise à l’intérieur de procédures expérimentales et cliniques, et cela sur le modèle comparé avec la prise en charge des toxicomanes et des alcooliques. Apparaît dès lors un ensemble terminologique : troubles du contrôle sexuel, hypersexualité, comportements sexuels compulsifs… « L’interchangeabilité des signifiants, indique Vörös, en dit long sur le flou de ce qui veut être formulé par ce type d’approche : la consommation “excessive” de pornographie serait une “maladie” caractérisée par une perte de contrôle sur ses pulsions sexuelles » (p. 243). À partir des années 1990, les publications sur la « cyberdépendance » ne cessent de se développer (Young 1998, Cooper 2000, Griffiths 2001), en France (Cordonnier 2006, Sandis et Dumonteix 2012). Toute la question posée par les procédures d’application de la preuve clinique, en particulier par la méthode « démonstrative » des tests et questionnaires, tient à la nécessité de distinguer ce qui serait un usage « normal » de la scène porno d’une utilisation « pathologique ». S’agirait-il de définir ce qui serait une sexualité, ni hypo, ni hyper, c’est-à-dire une sexualité « tempérée » ? « Une sexualité relationnelle régulière, résume Vörös, s’inscrivant dans une relation de couple durable n’impliquant aucun fantasme pervers (concentration sur l’acte lui-même), et permettant une vie sociale “réussie” » (p. 244). S’insinuent sous l’objectivité des discours savants, les exigences idéologiques et morales quant à la sexualité garantes de la bonne santé : marginalisation de la masturbation, resserrement sur le « relationnel », nous entendons le lien amoureux, et enfin la norme hétérosexuelle. Vörös insiste alors sur le passage de la figure du consommateur « dangereux » à la figure du consommateur « malade » :

Ce processus de remédicalisation doit moins être envisagé comme une ingérence croissante des professionnels de la santé sexuelle dans la vie des usagers que comme une revitalisation, à un niveau plus microphysique, de pratiques ordinaires de contrôle de soi et de contrôle des autres. Ce processus doit enfin être envisagé par rapport à une reconfiguration plus large des scripts sexuels hégémoniques : l’addiction à la pornographie se définit moins par son écart avec la norme reproductive que par son écart avec la norme d’épanouissement au sein du couple hétérosexuel (p. 246).

L’apparition et la diffusion en France du terme addiction appliqué à la sexualité dans le champ de la psychanalyse, semblent tenir aux travaux de J. McDougall (1978, 1989, 1996) qui importa dans le lexique de sa clinique le mot anglais addiction, pour souligner la relation du sujet à son objet sous l’angle de la dépendance. On observera que l’ancien mot français addiction signifiait : donner son corps en gage pour une dette non payée, et que le mot anglais signifie l’attachement, le fait de se livrer à, de s’adonner à. Il s’est agi pour cette auteure de délimiter un espace « singulier » de rapport à la sexualité lorsque « celle-ci remplit le rôle d’une drogue ». « J’ajouterai, écrit-elle, à la notion de la sexualité compulsive celles des néobesoins, où l’objet sexuel, en tant qu’objet partiel ou pratique érotique, est sans cesse recherché à la manière d’une drogue. Ce peut être un recours à des objets érotiques inanimés (fouets, chaussures, menottes) ou à des gens qui risquent d’être traités comme des objets inanimés ou interchangeables » (1996, p. 231). Les solutions dites addictives renvoient à une « tentative d’auto-guérison » face à des états psychiques menaçants : anxiété névrotique, état dépressif ou peur plus destructrice devant un sentiment de vide et de perte d’identité. « Cette solution sexuelle à la douleur psychique révèle encore une fois sa double visée narcissique : la réparation de l’image endommagée de soi et le maintien de l’illusion d’un contrôle omnipotent grâce au recours ou pas au comportement addictif » (p. 239). Ainsi, un objet exclusif, idéalisé, à la fois source de souffrance et de jouissance, en instituant une absolue dépendance, va être « à la cause » de l’identité du sujet, « à la cause » de tout, c’est-à-dire fonctionnant dans le registre du besoin ou de la nécessité. Cette relation ne cessera d’être la source d’une excitation grandissante et sans résolution d’une consommation destructive de ses propres composants (sujet et objet), d’une prévalence du « pensé » qui tend à se passer de l’épreuve de la réalité ou par la réalité.

1. Il est à souligner que Freud ne fait que passer sur ce rapport qu’il intuitionne entre le rire et l’obscène dans son étude sur le mot d’esprit, laissant en suspens cette ligne de recherche : « Il conviendrait aussi de réserver une place plus importante à l’étude du comique, du sexuel et de l’obscène. » (Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient. Paris : Idées/Gallimard, 1978, p. 372)

2. Il y aurait ici, en contrepoint, à s’interroger sur la présence (et même la sur-présence) de l’obscène dans l’art contemporain. Ce qui participe de l’intime le plus intérieur est offert de l’extérieur le plus ouvert. Ce qui est censé ne pas apparaître surgit au cœur du paraître. Voir V. d’Auzac de Lamartine, L’obscénité : force d’émergence dans l’art contemporain, dans La voix du regard. L’obscène, acte ou image ?, n°15, 2002, p.163-169.

3. La psychologie clinique, dans sa version psychologie clinique (?), vise à étudier le fonctionnement psychique d’un sujet ou d’un groupe dans le registre aussi bien du normal que du pathologique et à proposer le cadre de ses interventions évaluatives, éducatives, psychothérapiques…

4. On pourrait préciser que la psychologie clinique a, tout au long de sa jeune histoire, trouvé ses marques et établi son autorité contre ou avec la psychanalyse. (Voir A. Ohayon, 2006)

L’ADOLESCENT ET LA SCÈNE PORNO

L’adolescence, une mythologie… ?

Quelles questions pose l’adolescence ?

Contre l’idée par trop contemporaine de la crise d’adolescence dont on ne sait pas très bien dessiner les contours, un courant solide de la recherche actuelle se représente l’adolescence comme un ensemble d’opérations psychiques aux fins d’une refondation de ce qui a été précisément bousculé par le phénomène pubertaire. C’est cette refondation jamais aboutie qui permet de situer la crise comme un temps logique de resubjectivation. « Ainsi, ces opérations adolescentes, adéquates certes à ce moment situable physiologiquement et socialement, excèdent de plus en plus en plus un temps donné. L’adolescent, comme concept, cerne une réalité des processus psychiques plus large que l’adolescence comme période et nous informe sur la construction même du sujet » (Rassial, 2000, p. 748). Préférer le terme d’opération à celui de processus au cœur de la problématique adolescente permet de sortir d’une logique strictement développementale pour autoriser un sujet ouvert à ses propres inventions aussi bien qu’à ses défaillances sans y voir les manifestations a priori d’une cassure ou d’un égarement.

Je dirai que l’adolescence, au-delà de ses multiples manifestations des plus bruyantes aux plus inaperçues, renvoie à un temps qui dépasse bien souvent la chronologie même de ce passage où se joue une reconstruction de l’organisation psychique, dès lors que doit se « découvrir » la question de l’Autre sexe, de sa rencontre et de la sexualité qui s’y « inaugure ».

L’adolescence est le temps initiatique des premières fois, du passage à l’Autre, de toutes ces « déflorations » plus ou moins ritualisées, c’est-à-dire soumises à l’ordre d’un groupe, à une socialisation : le premier acte sexuel, la première cuite, la première défonce… Il s’agit d’éprouver des états de vertige dont l’orgasme constitue la visée dans sa répétition ou encore dans son évitement. L’adolescence est le possible de l’acte sexuel et donc de la première fois de la jouissance prise avec un corps autre et de l’éprouvé de la chose dans le préalable de la masturbation. Dans une large mesure, l’adolescence suppose la nécessité de l’acte. Autrement dit, il faut « y passer ». La « normalité » suppose la nécessité de le faire. Et cela ne va pas de soi. Ce que l’adolescent(e) rencontre et à quoi il se heurte est ce que Lacan a rassemblé sous la formule : « Il n’y a pas de rapport sexuel ». Au-delà des multiples commentaires qu’a suscités cette formule et qui en démontre toute la malice, un point était sans doute désigné ici : le sexe, ça fonctionne mal, mais ça fonctionne pourtant de ne pas fonctionner. La jouissance sexuelle découverte par l’adolescent (et au-delà) dans les actes qu’il expérimente ne fait pas une complétude. Elle est jouissance partielle, évanescente et ne dévoile aucune vérité sur soi. Le corps, au départ source illimitée de jouissance, devient lieu symbolique d’échanges, c’est-à-dire passe pour ses gains de plaisir par le travail du fantasme et de la parole. Il ne peut être que représenté et par conséquent perdu, toujours en recherche d’un objet en « confirmation » de son être. C’est pourquoi de la « jouissance de l’être » on passe à la « jouissance phallique » : le plaisir tempéré fait d’écarts et de déceptions, d’inventions et de constructions multiples qui traceront les destins des sexualités (ce que la psychanalyse, si elle s’allie à la réflexion sur le genre, peut permettre d’accepter et de comprendre). De la jouissance première ne témoignent que les objets fantasmatiques qui produisent le désir mais ne donnent qu’une mesure, une indication de la jouissance perdue, l’autre du désir ne s’offrant qu’en déception par rapport à celle-ci.

Ce qui fait une spécificité du rapport de l’adolescent à son acte sexuel est sa tentative, de créer « un Autre plein, entier, total, qu’il a déjà connu au temps de la prime enfance quand le sujet n’était pas séparé de l’objet. Cet Un qui se cherche dans l’acte sexuel est celui de l’excitation-satisfaction primaire, temps mythique et pourtant réel, où l’excitation et la satisfaction venaient autant de l’objet (la mère) que du sujet (la chair), la jouissance de l’être selon Lacan. L’adolescent revendique cette jouissance cette jouissance de l’être, être quelque chose ou être quelqu’un, peu importe, mais être… » (Lesourd, 2004, p. 108).

Devant la scène porno, un sujet est tout et rien. Il s’illumine devant un champ de figures dont il fera son théâtre sans début, ni fin mais où se jouent le possible et l’impossible à être quelque chose devant ça.

S’approprier le phallus et la question de la séduction

La psychanalyse a formulé – de Freud à Lacan – que le sujet, homme ou femme doit régler son rapport au phallus. Le phallus ! Voici un terme qui circule tant et tant. Que signifie-t-il ? Si le pénis désigne l’organe mâle dans sa réalité corporelle, le phallus renvoie à la valeur symbolique de celui-ci pour les deux sexes, et en tant que symbole central pour l’assomption par le sujet de son propre sexe instaure sa fonction d’être un élément crucial de la circulation des désirs. Il est sur le mode de son absence en tant qu’objet un pur représentant du désir et la raison même de celui-ci. Et c’est parce qu’il n’est nulle part qu’il peut être partout, symbolisé dans les représentations les plus variables. Lacan rappelle à notre mémoire la signification du phallus dans les sociétés anciennes et sa part initiatique et rituelle, sa référence constante à une force jaillissante, à la pulsion pour revenir à notre vocabulaire. Ainsi écrit-il :

Nous le voyons pour la première fois attesté dans l’Antiquité grecque. Si nous allons aux textes, à différents endroits chez Aristophane, Hérodote, Lucien, etc., nous voyons d’abord que le phallus n’est pas du tout identique à l’organe en tant qu’apparence du corps, prolongement, membre, organe en fonction. L’usage du mot qui domine de beaucoup, c’est son emploi à propos d’un simulacre, d’un insigne, quel que soit le mode sous lequel il se présente – bâton en haut duquel sont appendus les organes virils, initiation de l’organe viril, morceau de bois, morceau de cuir, autres variétés sous lesquelles il se présente. C’est un objet substitutif, et en même temps cette substitution a une propriété très différente de la substitution au sens où nous venons de l’entendre, la substitution-signe. On peut presque dire que cet objet a tous les caractères d’un substitut réel, de ce que nous appelons dans les bonnes histoires, et toujours plus ou moins avec le sourire, un godemiché, de gaude mihi, soit un des objets les plus singuliers par leur caractère introuvable qu’il y ait dans l’industrie humaine (1998, [1957], p. 346-347).

Le godemiché comme substitut qui fait son effet (et dont le porno fait son instrument) est un accessoire sérieux du théâtre de la sexualité humaine et ne manquait pas dans le contexte grec de provoquer le rire dans son exhibition, un rire entre jeu et gravité (et que n’est pas encore sans produire le porno).

Le phallus comme pur symbole du désir, pur signifiant, n’est la possession de personne. Il ne peut être une totalité, un objet possédable. On ne peut que courir après lui, cet X du désir, si je puis dire. Il donne la raison du désir en tant que demeurant cet X qui est attendu, offert derrière le fantasme mais insaisissable. Le porno est à sa façon une procession de phallus portés dans un chant de vocalises qui fait appel de sirènes. À pousser la comparaison, il n’y a pas de surprise à voir tout sujet emporté par ses désirs, se retenir, se ligoter comme Ulysse au mât de son propre navire.

La réflexion de Lacan sur le rapport entre la question du phallus et l’indispensable présence du voile (et du voilement) ne peut être ici éludée. « Ce qui est aimé dans l’objet d’amour, nous dit Lacan, est quelque chose qui est au-delà. Ce quelque chose n’est rien sans doute, mais a cette propriété d’être là symboliquement. Parce qu’il est symbole, non seulement il peut, mais il doit être ce rien » (1994, [1956-57], p. 155). Le rien (que traduit le : qu’est-ce qu’il y a à voir ?) est ce qui oriente le sujet au-delà de ce qui se voit, cet au-delà, qui est le symbole ou le phallus, est la visée même de tout rapport à la limite, à toute forme d’interposition et d’écran. La fonction du vêtement par exemple et de son dévoilement, conçu comme écran, tient à la place qu’il occupe comme faire valoir, incarnation de ce point où le désir va se porter, y trouver l’occasion de son déclenchement. « Le voile, le rideau devant quelque chose, nous dit Lacan, est encore ce qui permet le mieux d’imager la situation fondamentale de l’amour » (p. 155). Sur le voile apparaît, s’image l’absence et l’amour, et ce rapport à l’absence en tant que l’absence retient un sujet, lui donne une place à vouloir être : 

Voici le sujet, et son objet, et cet au-delà qui n’est rien ou encore le symbole, ou encore le phallus en tant qu’il manque à la femme. Mais dès que se place le rideau, sur lui peut se peindre quelque chose qui dit l’objet au-delà. L’objet peut alors prendre la place du manque et être aussi comme le support de l’amour… (p. 156).

C’est dans le rapport à l’au-delà du voile que peut s’envisager un point fondamental de la structure du sujet. C’est le voile comme plan nécessaire qui rend possible toute liaison imaginaire et soutient la place du désir et du fantasme ; c’est insister sur la nécessaire relation à un au-delà qui est fondamental dans toute instauration de la relation symbolique. Au delà de l’imaginaire de la mascarade, qui, par exemple, dans le domaine animal ne ressortit qu’au champ de la parade et du déclenchement de l’appariage, « le vêtement dans le domaine humain, c’est précisément, souligne Lacan, de jouer non plus au niveau imaginaire, mais symbolique » (p. 176). C’est-à-dire que le vêtement doit, d’une part, fonctionner comme un code, tourner autour de la question de la différence (le vêtement doit bien, même à jouer sur l’ambiguïté, inscrire la place du féminin et du masculin, dans le sens d’une discontinuité et d’un fractionnement : ce qui est permis à l’un n’est pas permis à l’autre), mais, d’autre part, il permet, dans l’ordre de la rencontre de l’objet nécessaire par lequel se désire un au-delà, l’attente par laquelle nous sommes intéressés à l’Autre.

L’analyse du fétichisme, et plus largement du désir pervers, permet à Lacan de repérer en quoi tout objet vestimentaire peut venir à occuper une fonction de capture de l’au-delà de l’objet, à figurer le manque constitutif de cet au-delà, à retirer, autrement dit, au vêtement sa dimension somme toute dérisoire et substituable pour le consacrer comme l’Objet, la Chose où doit s’abîmer le regard. Le vêtement fétichisé comme lieu fascinant voudrait inscrire l’illusion que tout est là dans cette pièce de tissu, qu’il est un contenant dans une parfaite continuité avec son contenu, comme une peau collée sur sa chair.

Aussi saisit-on dans la problématique perverse à quel moment le vêtement, ou tout autre objet investi sur le corps de l’autre ou sur le sien propre, n’a plus fonction de voile, c’est-à-dire d’un écran au-delà duquel se projette le manque, l’attente d’on ne sait quoi, mais prend fonction d’une métamorphose par laquelle le sujet se protège, cherche à s’envelopper. Le transvestisme peut ainsi être interprété comme une tentative de se loger dans le vêtement de la mère pour y occuper la place même de la mère en tant que phallique.

Précisons encore : « L’enveloppement n’est pas de l’ordre du voile mais de la protection. Il s’agit d’une égide, dont s’enveloppe le sujet identifié au personnage féminin » (p. 162). Comme si, ici, le sujet se moulait dans la peau de la mère, s’en couvrait, en ne constituant précisément pas son voile devant celui de la mère, échouant à poser le rapport voile contre voile dont procèderait toute dynamique désirante articulée à la castration. Ce qui permet de dire que, dans les cas de transvestisme, le sujet montre son incapacité à se positionner devant le voile de la mère. « Il se situe, nous dit Lacan, non pas devant le voile, mais derrière, c’est-à-dire à la place de la mère, adhérant à une position d’identification où celle-ci a besoin d’être protégée, ici par l’enveloppement » (p. 162). Cet au-delà du voile, le phallus, c’est-à-dire l’insaisissable, viendrait dans un certain discours moderne à être désavoué en sa dimension symbolique. Le voile se rabattrait, collerait à l’objet : le décolleté et sa poitrine, le jean et son fessier, tout viendrait là fasciner le regard qui n’en finirait pas de se rassasier de l’objet de sa jouissance. Comme si nous pouvions toucher du doigt le phallus, l’emporter, le désymboliser, et par conséquent le modifier, le fabriquer.

Ce que je veux approcher, par ce long passage sur le voile, le voilement et sa fonction, est la problématique de la séduction, de l’attraction opérée par l’objet contemplé et exhibé dans le porno. La grande question est celle de la séduction par l’image pornographique. Faut-il encore le dire ? L’offre érotique s’expose aujourd’hui sur un marché sans secret, en particulier pour les adolescents pour qui le maniement des nouvelles technologies est « une partie de plaisir5 ». Le « regardeur » de la scène porno n’est plus un initié, il est un badaud qui s’éprouve dans un espace que je nomme de séduction. En cela, il apparaît que la séduction n’est pas ce pur attrait émanant de l’autre mais surtout un temps d’élaboration de la sexualité pubertaire. La séduction est ce par quoi est problématisée la rencontre du sujet et du sexuel issu de l’autre. À l’adolescence (mais plus précisément depuis l’adolescence), il y a question sur la jouissance. Qu’est-ce que ça fait lorsque se pose la question de l’autre ? Ainsi la séduction est un espace à inventer par l’adolescent : l’espace du fantasme où se jouent les scènes imaginaires répétées de la rencontre de sexes. La séduction comme espace signifie qu’elle est un lieu d’« événements des corps », lieu de la reconstruction de la fenêtre du fantasme qui rend possible le positionnement psychique/sexué. Mais j’aurais à préciser (dans la partie sur le visage) que ce qui caractérise la « scène porno » est une certaine mise en vacance de l’espace de séduction ou plus distinctement sa suspension dans une accumulation de signes qui la figent, la cadrent, mais c’est en ce sens qu’elle acquiert sa fonction ambiguë d’être un pôle défensif qui participe d’une certaine neutralisation du sexe et dans le même temps de son cadrage.

La séduction est une notion psychanalytique qui dépasse le sens ordinaire du mot. Il est utilisé par Freud, au commencement de sa théorisation, pour donner une explication aux origines du symptôme hystérique, à partir de l’idée d’un « événement » sexuel issu de l’autre. Les patients, dans le cours de leur traitement, se remémorent des événements de séduction sexuelle : « Il s’agit de scène vécues où l’initiative revient à l’autre (généralement un adulte) et pouvant aller de simples avances en paroles ou par gestes jusqu’à un attentat sexuel plus ou moins caractérisé, que le sujet subit passivement avec effroi » (Laplanche et Pontalis, 1967, p. 436). Freud par la suite, et cela sera inaugural pour la psychanalyse, doutera de la « véracité » de ces scènes de séduction et découvre qu’elles sont le produit de formations fantasmatiques, liées au mouvement de la sexualité infantile. La séduction du fantasme (par le fantasme) vient se substituer à l’idée de la séduction réelle par un tiers.

La masturbation infantile est le thème, l’acte originaire de l’avancée de la recherche freudienne qui noue sexualité infantile et production du fantasme. C’est parce que la masturbation est l’activité la moins pensable par l’enfant que le fantasme (fantasme de viol, scène de séduction...) est construit comme mode d’apparition dans l’Autre de cette activité. « J’ai appris à ramener maints fantasmes de séduction à une tentative de défense contre le souvenir de l’activité sexuelle propre, la masturbation infantile. » formule Freud. Ainsi le fantasme participe de la formation même, de l’être même, dirons-nous, de la sexualité infantile. Il n’est pas en ce sens effet d’une cause, la sexualité, mais l’élément de sa construction. Ce qui a permis à Daniel Widlöcher de dire : « le fantasme n’est pas le produit de la sexualité infantile, il la construit » (2000, p. 49).

La masturbation « réoccupée » par le sujet adulte est, dans l’après-coup de la période infantile, coextensive aux fantasmes qui l’accompagnent et la rendent possible. Et ces fantasmes, Freud n’a cessé de le dire, renvoient à des thématiques centrales que la puberté recompose : la contemplation des rapports sexuels, la séduction, la menace de castration, les fantasmes relatifs au ventre maternel.

Je défends ainsi l’idée que le « porno », cet objet ordinaire de l’espace internet, participe, non parfois sans difficulté, du passage adolescent en lien avec l’irruption du « sexuel pubertaire » (Gutton, 1991). La sexualité qui s’invente et doit s’inventer chez le jeune adulte, et bien au-delà, doit prendre « masque » dans le sens qu’il convient de donner à ce mot : séduction, parure et parade, jeu du vrai et du faux… C’est ainsi sur la scène masquée, théâtralisé du « porno » que peuvent s’improviser les mouvements de la sexualité qui, en quelque sorte se socialisent. La sexuation pubertaire est le lieu d’une interprétation quant à l’énigme nouvelle posée par cet Autre de l’acte sexuel avec lequel je dois « faire ». Le pubertaire est en ce sens une seconde séduction originaire. Et c’est tout l’enjeu de la rencontre avec l’Autre de la scène amoureuse qui rend nécessaire la reprise créative, l’élaboration sublimatoire de cet espace amoureux par quoi le sujet peut « s’inventer » et sans quoi il devient comme étranger à la rencontre, rebelle à toute traduction génitale.

Protéger l’adolescent de sa « crise »

Je pars de l’idée que « l’adolescent en crise » fait son entrée dans l’histoire par le discours médical sur le « jeune masturbateur » tout au long du xixe siècle. C’est un fait que la masturbation des adolescents mais aussi des enfants (et non pas, doit-on dire, celle des adultes qui demeure un tabou) est devenue la cible de toute une littérature médicale extravagante et aussi peu scientifique que possible. Cet acte par lequel le corps sexué est reconnu en même temps que redouté, va devenir le lieu de tout un discours d’exhortations, de conseils et d’injonctions destinés aux adolescents et aux parents. Cet acte va devenir le stigmate du jeune adulte, ce par quoi, peut-on dire, l’adolescent est traversé en lui-même, travaillé de l’intérieur par une force de mort et de dévastation qui fait le fond du discours médical de l’époque. L’adolescent masturbateur étend tout un champ du monstrueux en lien avec la folie et la mort. Nous savons en effet que la masturbation sera au principe d’interminables effets de détérioration. « La masturbation, indique M. Foucault, par le fait même et sur l’injonction même des médecins, est en train de s’installer comme une sorte d’étiologie diffuse, générale, polymorphe, qui permet de rapporter à la masturbation, c’est-à-dire à un certain interdit sexuel, tout le champ du pathologique, et ceci jusqu’à la mort » (1999, p. 226).

L’irruption du sexuel dans le discours de l’Autre fonde la crise du jeune adulte, un sexuel qui déforme, principe de toutes les maladies jusqu’à la dégénérescence et la « cadavérisation » de soi. Le jeune masturbateur est harcelé dans ce sexuel que les parents guettent, redoutent, assiègent d’un regard violeur et séducteur. Ainsi, je pose que la crise de l’adolescent, c’est la crise de l’Autre comme « appel » autant que comme son recouvrement : paradoxe névrotique d’une position qui ne veut pas voir ce qu’elle fait apparaître. Le sexuel s’affirme et se « refuse » dans les conflits qu’il contient, par les conflits qu’il suppose.

La masturbation de l’adolescent, qui n’a bien entendu pas attendu le xixe siècle pour exister, apparaît dans ce contexte, est « inventée » comme problème ; et c’est ce problème qui fait crise en tant que jugement (étymologiquement, Krisis veut dire jugement) porté sur un « intime » inassimilable, traqué et objet de tous les fantasmes. L’adolescent devient un corps surveillé et ce corps érotique surveillé devient le seul objet de sollicitude derrière lequel peine à émerger un sujet, un corps à l’extrême acéphale dont on dénie la nature d’être surtout celui d’un sujet. C’est en cette difficulté à réunir, à penser ensemble corps et sujet, désir et sujet, que peut être entrevu quelque chose de central dans cette fameuse crise d’adolescence.

Winnicott (1971) considérait l’adolescence comme un « état pathologique normal », reprenant ici une formulation que Freud appliquait à l’état amoureux ou au rêve. Ainsi serait-il anormal d’y échapper, de même que la société devrait bien se garder de prétendre y porter un remède. « La société, énonce-t-il, n’est pas assez sane », c’est-à-dire pas assez sensée, insuffisamment dépassée dans sa propre crise pour répondre à celle de l’autre. Par ailleurs, la crise du sujet adolescent ne peut en rien être le signe d’une entrée dans le pathologique. Si la crise débouche dans le pathologique, c’est peut-être précisément parce qu’elle n’a pas su être acceptée en tant que telle.

La masturbation, les ados et les autres

La masturbation peut-elle se dire ?

La masturbation est une pratique courante à des degrés divers dans la sexualité de l’adulte6. Elle est cependant un sujet difficile à aborder y compris dans le cadre d’une analyse. Si elle est plus ou moins reconnue, il est toujours difficile d’accéder aux fantasmes qui l’accompagnent aussi bien qu’aux « techniques du corps » qui définissent sa réalisation7. « Malgré l’intérêt précoce prêté à la masturbation dans l’histoire de la psychanalyse, la plupart des écrits à ce sujet concernent uniquement la masturbation infantile. Et pourtant la masturbation est un élément familier dans le discours des adultes en analyse. Cette masturbation emprunte, évidemment, des parures cliniques très variées qui peuvent aller des mises en scène fétichistes-sadomasochistes à la masturbation banale et sporadique des gens qui ont, par ailleurs, des relations hétérosexuelles satisfaisantes » (McDougall, 1978, p. 75). Si personne n’oserait aujourd’hui condamner cette pratique, comme elle le fut si religieusement et médicalement tout au long du xixe siècle, très étrangement, ce sujet qui fit couler tant d’encre, est aujourd’hui un sujet qui se tait. Ce que souligne Alain Giami : « La pornographie a parmi ses fonctions celle de stimuler l’activité sexuelle (principalement masculine) et de contribuer à la masturbation. Il s’agit là de l’impact majeur de la pornographie sur l’activité sexuelle qui est paradoxalement celui qui est le moins évoqué… On retrouve peut-être avec la pornographie l’un des tabous touchant à l’évocation de la masturbation » (2002, p. 14). Bien des textes de cliniciens abordant la question de la pornographie laissent de côté ce qui pourtant est une composante centrale du plaisir à regarder du porno et à s’en exciter. La masturbation peut être une « réserve psychique », un espace préservé de la sexualité partagée.

Nous avons à considérer aujourd’hui une chose étrange, le fait que la masturbation qui est un effet, sinon recherché, a minima obtenu au-devant de la scène porno, n’est plus un sujet, c’est-à-dire n’est plus matière à discours. Si tout au long du xixe siècle, la masturbation des adolescents fut la hantise des « pères », ce pourquoi le corps adolescent était traqué et surveillé, il est remarquable qu’aujourd’hui la masturbation comme effet de la pornographie n’est pas en tant que tel désignée, nommée et par conséquent pensée. La pornographie « condamnée », celle qu’à présent l’adulte récuse comme cette « chose » qui n’est pas restée à sa place, dans l’ombre et le secret de l’intimité de l’adulte, la « chose » qui déborde à la lumière de l’ado, serait l’expression hypocrite du désarroi des « pères » devant ce qui pointe d’une vérité inavouable. La pornographie de l’ado qui fait crise serait la vérité insupportable des parents, vérité sous laquelle sommeille un non-dit : le rapport du jeune mais de tout sujet à la masturbation.

Ce qui semble obnubiler la question de la masturbation au sens large est la masturbation spécifique des adolescents, ces pratiques de découvertes de la jouissance génitale et de mise en place de l’intimité d’un sujet et de ses pratiques du corps. Ce que M. Foucault a mis au jour dans son travail sur les Anormaux (1999) est que le jeune s’est constitué dans le discours de la science comme porteur d’un danger, comme une hantise, à travers en particulier sa masturbation qu’il faut guetter, observer et redresser par un ensemble de mesures correctives, le corps sexualisé de l’enfant et de l’adolescent devenant un enjeu déterminant, non seulement dans la détermination de l’anormal, mais aussi dans l’instauration de mécanisme de normalisation. Il y aurait à repérer dans le contexte de notre modernité les nouvelles pratiques de discours inversées au regard de la masturbation, c’est-à-dire tendant à l’accompagner plus qu’à l’empêcher. Une initiative du gouvernement d’une région d’Espagne promeut par exemple les bienfaits de la masturbation auprès des jeunes de 14 à 17 ans, leur transmettant des informations sur la meilleure façon de s’y prendre.8 Parmi les brochures distribuées à cette occasion figurent des notices d’explication sur l’utilisation du vibromasseur ou encore des boules chinoises. Cette campagne n’a pas bien sûr manqué de susciter la colère de l’Église et des partis conservateurs.

Dans un premier discours, avons-nous dit, la sexualité assiégeait le corps de l’enfant par le phénomène masturbatoire et celui-ci devait être poursuivi, traqué, harcelé au travers d’une croisade qui traversa tout le xixe siècle. Aujourd’hui le corps de l’enfant est assiégé de l’extérieur à partir de l’« adulte » et de son porno, une notion bien faible mais qui a l’avantage de contenir imaginairement tous les germes du trauma sexuel. La masturbation de l’enfant et de l’adolescent s’efface derrière le péril d’un « autre » prédateur, d’une sexualité « incorrigible » sur la scène du porno qu’il faut contrôler. La critique souvent avancée, plus affirmée que démontrée, est que l’afflux d’images érotiques assècherait la capacité fantasmatique. La correspondance image/fantasme viendrait à s’interrompre comme si l’image prenait fonction précisément d’empêcher l’auto-création du fantasme, de rendre inactive cette essentielle correspondance. Ce qui est recherché est l’excitation et sa décharge en un processus de court-circuit de la dynamique interne du fantasme. Ce mouvement rejoint le modèle proposé par Freud de ce qu’il appelait au commencement de sa recherche l’étiologie sexuelle des névroses actuelles. Ainsi la neurasthénie, la névrose d’angoisse et plus tard l’hypochondrie9 sont dites névroses actuelles pour être un reflet de la sexualité en acte. Ce sont les conditions étiologiques d’apparition, comme le coït interrompu, la masturbation excessive ou l’abstinence qui, en produisant de la décharge inadéquate et de l’insuffisance psychique, établissent « une relation univoque et spécifique avec l’étiologie de chacune des grandes névroses » (Freud, 1895). Le groupe des névroses actuelles se distingue des psychonévroses de transfert (hystérie d’angoisse ou phobie, hystérie de conversion, névrose obsessionnelle) en tant que les symptômes de la névrose actuelle (fatigue nerveuse, ennui, dépressivité) résulteraient d’une transformation sans symbolisation de l’énergie somatique frustrée, ceux-ci ne revêtant aucune signification à déchiffrer. Ils sont comme une résonance pure de ce qui ne s’élabore pas psychiquement et comme effet de non-jouissance. Depuis l’article de Freud de 1895 « Qu’il est justifié de séparer de la neurasthénie un certain complexe symptomatique sous le nom de névrose d’angoisse », névrose d’angoisse et neurasthénie constituent l’expression clinique d’un échec, celui de l’accomplissement psycho-physique du désir sexuel, échec qui porte au « sacrifice de la satisfaction sexuelle ». Rappelons que le schéma freudien du processus de satisfaction repose sur « l’existence d’une excitation sexuelle somatique, un état dans lequel cette satisfaction devient stimulus psychique, libido, provoquant la poussée à l’action spécifique, action à laquelle est attaché le sentiment de jouissance » (1895, p. 37). Les manifestations de la névrose d’angoisse et de la neurasthénie résultent d’un « divorce » entre le somatique et le psychique dans le cours de l’excitation sexuelle. Ce qui se maintient comme excitation (par l’abstinence ou le coït interrompu) sans parvenir au psychique produit une accumulation pulsionnelle non élaborée qui s’exprime comme angoisse. Lorsque l’excitation somatique se disperse, « est dissimulée par court-circuit » (masturbation ou pollution nocturne), cela conduit à l’appauvrissement pulsionnelle neurasthénique. Le lien qui unit neurasthénie et névrose d’angoisse et qui les qualifie comme actuelles, est que la source d’excitation, la cause déclenchante du trouble, se trouvent dans le domaine somatique, comme défaut de « l’action spécifique ou adéquate » et non pas, comme dans l’hystérie ou la névrose obsessionnelle dans le domaine psychique, c’est-à-dire lié à un conflit issu de la sexualité infantile. Ce qui les distingue porte sur ce qu’il advient de l’excitation somatique : elle s’appauvrit dans la neurasthénie, elle s’accumule dans la névrose d’angoisse.

En laissant de côté la question du facteur décisif des pratiques sexuelles « inadéquates » auquel les analystes ne croient plus guère, ce qui ne peut être mis de côté est la question de la douleur somato-psychique en tant qu’effet sur le sujet d’un manque à jouir de son objet. Le sujet peut rencontrer la fatigue, l’ennui comme symptôme actuel de sa défaillance à jouir de d’objet. Sa douleur est ainsi trouble de l’économie de la jouissance en un carrefour du psychique pour un affaiblissement du moi.

Remarques sur la masturbation féminine

Egle Laufer a fait remarquer que « tous les psychanalystes depuis Freud ont noté que l’attitude féminine concernant la masturbation est très différente de celle des hommes. Freud remarque par exemple que là où un homme n’hésiterait probablement pas à se masturber quand il n’a pas d’autre moyen de satisfaction sexuelle, une femme aura moins tendance à avoir recours aux mêmes pratiques. La différence est encore plus évidente au moment du développement de l’adolescence où, comme nous le savons, la masturbation joue un rôle essentiel et positif dans la progression vers la maturité adulte normale, alors qu’elle ne semble pas jouer ce même rôle essentiel dans le développement sexuel de la jeune fille adolescente » (1983, p. 348). Ceci peut être relié au fait que la pornographie et la masturbation qui lui est associée sont le plus souvent relevées, si l’on s’en tient aux témoignages cliniques, comme un « plaisir de garçon ». Il est nécessaire ici, afin de comprendre le discours analytique sur cette question, de resituer le parcours freudien, qui fit tant polémique, sur la féminité. Dans les Trois Essais sur la théorie sexuelle (1905), Freud pose un postulat essentiel de sa conception de la féminité : l’hypothèse, valable pour les deux sexes et jusqu’à la puberté, d’un « monisme sexuel ». « L’hypothèse d’un seul et même appareil génital est la première des théories sexuelles infantiles » (p. 92). L’organe mâle est le seul organe reconnu. Le clitoris est pour la fillette l’homologue du pénis ; elle ignore l’existence et l’érogénéité du vagin. Ainsi la sexualité des petites filles a un caractère foncièrement masculin et le rôle du clitoris par la manipulation masturbatoire est exclusif. Il est établi qu’il n’existe pas alors de différence masculin/féminin. C’est à la puberté que la petite fille refoulant sa sexualité clitoridienne découvre le vagin.

C’est en 1923, dans son article « Le déclin du complexe d’Œdipe », que Freud interroge le « face à face » homme/femme autour d’une certaine différence causale d’accessibilité à l’Œdipe. Chez la fille, le complexe de castration éveillé par la reconnaissance d’un pénis masculin, lui fait découvrir son « infériorité organique ». Encore « peut-elle se consoler un moment avec l’espoir d’obtenir plus tard, en grandissant, un appendice aussi grand que celui du garçon » (p. 121). Aussi pense-t-elle, à l’instar du garçon, que toutes les femmes ne sont pas affligées d’une telle blessure, que la mère possède réellement « un grand organe génital, tout à fait dans le sens phallique, pour tout dire : un organe masculin » (p. 121). C’est lorsqu’elle devra reconnaître sa castration comme un fait accompli et définitif, qu’elle se tournera vers le père pour en retirer sous la forme d’un enfant la chose dont elle est privée. Un texte de 1925, « Quelques conséquences psychiques de la différence anatomique entre les sexes », insiste plus que jamais sur la différence qu’il convient de faire entre la sexualité féminine et masculine. « Nous avons toujours pris pour objet l’enfant de sexe masculin, le petit garçon. Nous pensions qu’il doit en aller de même pour les petites filles, quoique, d’une certaine manière, différemment. On ne pouvait alors clairement constater où se révèle cette différence au cours du développement… » (p. 124). Le complexe d’Œdipe de la fille a une longue préhistoire et est une formation en quelque sorte secondaire. Si l’objet primaire d’amour est pour les deux sexes la mère, il s’agit de s’interroger sur ce saut, d’un sexe à l’autre, qui fait que la fille abandonne la mère pour le père. L’Œdipe de la fille pose ainsi le délicat problème du détachement d’avec la mère. Comment abandonne-elle la mère pour se tourner vers le père ? Les motifs avancés sont la découverte qu’elle fait de sa propre castration et l’effet sur elle de l’interdit maternel porté sur la jouissance auto-érotique. Il y aurait soudain comme un dépit et l’abandon de ses occupations clitoridiennes. Ce qui marque en effet le destin de la petite fille, « c’est l’activité sexuelle si étonnante en rapport à sa mère » (Freud, 1931, p. 149), les demandes, en sujet passif et actif dont elle est l’objet. La mère apparaît ici comme la première « séductrice » en deçà de la situation œdipienne. C’est une relation entre la mère et l’enfant dans laquelle le père n’intervient pas. Alors le passage à la féminité tiendrait à un double renoncement, à l’abandon de la croyance au phallus de la mère, à la mère toute puissante, et au refoulement de l’activisme phallique. « Son amour s’étant adressé à une mère phallique, avec la découverte que la mère est châtrée, il devient possible à la fille de la laisser tomber comme objet d’amour. Le lien de la haine de la mère à l’envie du pénis apparaît plus clairement. La petite fille qui avait jusque-là vécu de façon masculine et savait se procurer du plaisir par l’excitation de son clitoris et mettait cette activité en relation avec ses désirs sexuels, souvent actifs, s’adressant à sa mère, se laisse gâter la jouissance de sa sexualité phallique par l’influence de l’envie du pénis » (Freud, 1933, p. 168). Dans la logique strictement freudienne et phallocentrée, l’accès à la sexualité dite féminine suppose donc le renoncement à la jouissance phallique ou plus précisément sa marginalisation au profit du vagin, la masturbation nécessairement phallique et donc clitoridienne faisant les frais de l’opération. La recherche active de la jouissance clitoridienne en renvoyant à l’imago de la première séductrice, la mère, susciterait l’insupportable affleurement de fantasmes homosexuels inconscients. « Le besoin de renoncer à la masturbation à l’adolescence, précise E. Laufer, est étroitement lié d’une part, à la peur que ne surgissent à la conscience des désirs homosexuels passifs, et d’autre part, à l’angoisse suscitée, après la puberté, par la possibilité de vivre dans la réalité les fantasmes d’agression contre le corps de la mère » (1983, p. 358).

La question de ce renoncement me semble devoir être « réfléchi » par un fait que Freud fut le premier à avoir relevé : « L’action qui supprime le stimulus et déclenche la satisfaction consiste en un frottement à l’aide de la main, ou bien en une compression, certainement prédéterminée de façon réflexe, exercée avec la main ou en serrant les cuisses. Ce dernier procédé est de loin le plus fréquemment utilisé chez la fille » (1905, p. 114). La stimulation du clitoris renvoyant à cet appel de la main et à l’imaginaire masculin de l’« empoignade » passe à côté de la spécificité de la masturbation féminine, à savoir l’aspect moins « spectaculaire » de celle-ci, à sa nature plus interne, à son voilement, si j’ose dire. Cette figure presque imposée du porno hétérocentré, une femme se caressant et jouissant de ses stimulations manuelles, comble le regard du garçon dans une forme de jouissance en miroir de sa propre pratique, mais ne rend pas compte des possibilités auto-érotiques qu’il ignore et dont, dans une large mesure, il ne veut rien savoir.

E. Laufer situe même la question du non-recours à la main comme un point de différence fondamentale entre le rapport masculin et féminin à la problématique masturbatoire : « D’après les observations cliniques, nous savons qu’un petit nombre seulement de jeunes filles ou de femmes se masturbent ; la différence entre celles qui se masturbent et celles qui ne le font pas peut être définie de manière plus précise comme une différence entre celles qui se servent de la main pour toucher leurs organes génitaux et celles qui ne l’utilisent pas. Les auteurs qui s’appuient sur un matériel clinique pour montrer que les petites filles utilisent divers moyens pour obtenir une excitation sexuelle (comme de serrer les cuisses ou de retenir leurs fèces) et qui en concluent qu’il n’y a pas de différence fondamentale dans la signification de la masturbation pour le développement des femmes et des hommes, ne tiennent pas suffisamment compte de la signification de l’existence de cette différence. Pour moi, le fait qu’un certain nombre de femmes ne se servent pas de la main pour se masturber est ce qui caractérise la différence entre les hommes et les femmes » (1983, p. 351-352).

En regard de cette difficulté à penser la masturbation féminine, on peut comprendre aujourd’hui l’importance accordée au plaisir auto-érotique féminin dans la démarche revendicative du féminisme dit prosexe. M.-A Paveau a montré que :

La masturbation, en particulier féminine, est au cœur des revendications du féminisme prosexe à partir des années 1980 aux Etats-Unis, à la source de la postpornographie. Il s’agit d’une pornographie politique et éthique, permettant la subversion des normes hétérosexistes et des morales sociales afférentes, dirigée vers l’épanouissement des individus, tout particulièrement les femmes… Ce focus sur la masturbation recèle un triple enjeu : il s’agit, sur un plan politique, de libérer le plaisir féminin de la dépendance à un autre corps, en l’occurrence un corps d’homme dans l’ordre patriarcal que reflète parfaitement la pornographie mainstream ; il s’agit aussi, sur un plan sociomoral, de débarrasser cette pratique solitaire de l’épaisse couche de honte sociale qui la recouvre depuis les débuts de la chrétienté (Le Goff, 2012) ; et il s’agit enfin, sur le plan individuel, d’accroître la connaissance de soi et de son anatomie sexuelle pour pratiquer un « selflove » qui améliore la vie sexuelle, relationnelle, sociales » (2014, p. 3).

La démarche pédagogique et éducative (par exemple les performances de A. Sprinkle), visant à montrer ainsi qu’à dire le plaisir auto-érotique féminin, constitue un champ de discours par lequel la pornographie rejoindrait une éducation sexuelle, ou plus sûrement une éducation à la sexualité. Il est remarquable que dans la présentation de ces programmes éducatifs, si l’on prend l’exemple de celui de l’actrice porno, Angell Summers (citée par Paveau 2014), la notion de séduction soit en quelque sorte déniée : « Je monte en effet mon projet de coach en sexualité. Attention pas de séduction mais bien de sexualité ». Pas de séduction ! Juste la sexualité (ou apprentissage de la sexualité) comme si ce discours dit de coaching sexuel ne constituait pas dans une certaine mesure une « séduction », c’est-à-dire ce par quoi s’élabore surtout un imaginaire de la sexualité en acte.

J’indiquerai, pour finir, que le refus (ou la censure) de la masturbation féminine doit être resitué dans un refus plus général, plus originel, celui de l’adolescence au féminin. La recherche historique montre que l’expression jeune fille est peu fréquente avant le xixe siècle. Le terme même d’adolescence n’est apparu que pour désigner le jeune homme. « La jeune fille a peiné à s’imposer comme nouvel objet d’histoire dans les études dites sur “les jeunes”, apparues dans les années 1960 et 1970… C’est autour du jeune homme et du collégien, issu de la bourgeoisie ou de l’aristocratie, que commence la définition d’un âge de l’adolescence… L’ adolescencia ajustée au développement des garçons s’ouvre plus difficilement aux filles, que le mariage fait précocement sortir de cet âge… Encore et toujours, c’est le mariage qui clôt le temps de la jeune fille » (Bruit Zaidman, Houbre, Klapisch-Zuber, & Schmitt Pantell, 2001, p. 12-13).

Sans doute est-ce l’affranchissement progressif de l’institution du mariage comme seule possibilité d’accès à la sexualité qui permet à la jeune fille, à partir de la deuxième moitié du xxe siècle, d’être regardée comme adolescente. Aussi acquiert-elle tardivement dans l’histoire un corps de désir en comparaison du garçon. À l’extrême, on pourrait dire que la fille devient adolescente dès lors que tend à disparaître dans la conscience occidentale le souci de sa virginité comme un préalable au mariage, dès lors qu’en ce sens elle s’éloigne d’une « mythologie » de la pureté.

Nous connaissons la thèse freudienne selon laquelle « la puberté, qui entraîne chez le garçon la grande offensive de la libido, se caractérise chez la fille par une nouvelle vague de refoulement qui affecte précisément la sexualité clitoridienne. C’est une part de sa vie sexuelle masculine qui succombe à cette occasion au refoulement » (1905, p. 163). Dans ce passage d’un érotisme phallique originel à la réceptivité vaginale qui doit prévaloir, s’éclairent sinon se posent les conditions de ce qui serait « l’essence de la féminité », c’est-à-dire là où réside le vif de la question freudienne : qu’est-ce que le féminin, différencié du bien masculin ? Et Freud ne se reposa jamais de ce qui lui apparut ici comme un mystère, « le continent noir » de la féminité ainsi nommée, la pointant du côté de l’ombre et d’un noyau de nuit. Il faut bien reconnaître que jusqu’à aujourd’hui les concepts d’adolescence et de féminité ne cessent d’interroger le clinicien confronté à la problématique nouvelle d’un dévoilement ou d’une création dans la mise en œuvre du mouvement pubertaire de génitalisation de l’image du corps.

La question du visage sur la scène porno

L’obscène et le pornographique

Le terme obscène appartiendrait originellement à la langue des présages mais il serait le seul terme en ce champ selon É. Benveniste (1969, tome II, p 256) qui ne ressortît pas à la vision. Plus exactement il est ce qui interdit toute opération de vision en étant cet « œil » qui nous rencontre et nous assigne à la mort : le mauvais œil. Quelque chose est donné à voir que nous ne pouvons pas saisir. L’obscène est un objet qui se dérobe, un impossible à voir. Autrement dit l’obscène résiste à l’interprétation d’un « vu », rendant impossible de discuter l’obscène à partir de la localisation d’un objet. Il s’agirait, à suivre le très bel article de T. Tremblay, d’une expérience presque sans objet : « Être dans la scène de l’obscène, c’est être aveugle, c’est ne pas voir l’obscénité. Il faudrait à la fois être vu, se voir aveuglé. On pourrait enfin poser la règle générale selon laquelle lorsqu’il y a obscénité, on ne voit rien » (T. Tremblay, 2002, p. 110).

Aussi l’obscénité équivaut à la mort ou bien à la folie, à quelque chose dont on ne revient pas. Il convient ainsi d’opposer à cette obscénité essentielle, traumatique et transfigurante, ce « tour » d’obscénité occasionnelle et touristique qui participe de la mise en forme et de la théâtralité pornographique. Nous mettons ici en distinction une obscénité de l’être et une obscénité phallique en lien avec la distinction des jouissances proposée par J. Lacan. L’obscénité phallique est celle qui donne des formes, des gestes, de la parole. L’obscénité de l’être est ce point sombre qui bouleverse, transfigure, jette hors de soi. La pornographie n’est qu’une obscénité surmontée, un choc contenu. La scène pornographique est en ce sens parade à l’obscène. De l’obscène à la pornographie, nous reconnaissons un rapport de lutte et de recouvrement. Dans le regard qui épie la scène pornographique, ce qui joue est cette tension du déjà vu et du pas encore vu, du connu et de l’inconnu.

La chair derrière la chair… L’intérieur du corps est une figure permanente de l’obscénité depuis l’antiquité, ce qui porte bon ou mauvais présage d’aller voir. Ainsi ce qu’écrivent F. Dupont et T. Eloi sur l’obscénité dans la Rome antique : « En donnant accès à l’intérieur du ventre, les corps ouverts déploient une obscénité, celle de la physiologie humaine. L’obscénité se complet à souligner la proximité des fonctions excrémentielles et de certaines fonctions sexuelles… La saleté et la puanteur sont une autre caractéristique des corps obscènes romains… Les mauvaises odeurs sont causées par un manque de soins, de cultus, c’est la puanteur du bouc » (2001, p. 192). Une certaine logique de l’obscène et qui n’est pas sans apparaître dans la pornographie est de pénétrer derrière le paraître du corps comme pour voir derrière la peau, arracher la peau de la nudité et croire à un en-deçà de la nudité. J’indiquerai qu’il y a une prédominance du modèle masculin, dans l’histoire du regard médical sur le corps (Gomar, 2013). « L’écorché anatomique » dans l’histoire de la médecine est toujours un corps d’homme, la forme à vif des formes extérieures du corps de l’homme. En revanche les modèles anatomiques montrant les viscères, l’intérieur du corps, font toujours référence au corps féminin. Voir ce qui ne peut être naturellement vu, l’en-dessous de l’enveloppe, est l’effet du regard masculin qui pénètre, qui retire la peau comme un vêtement de chair pour y voir l’écorché. L’écorché est la vérité du regard masculin, l’éventrée est la vérité du corps féminin. Elle est offerte au regard des hommes pour le dévoilement des mystères (secreta muliera). Quels étaient alors les enjeux de l’ouverture du corps féminin à l’âge classique dans un contexte où se croisent deux champs, l’intérêt des médecins pour les Secreta mulierum, les secrets des femmes, ainsi que le développement de la médecine lié à l’ouverture des corps et à la dissection ? Comme l’indique K. Park : « Les enjeux de ces ouvertures de cadavres variaient certes d’un cas à l’autre : authentifier une sainteté féminine, comprendre les mécanismes de la génération, renforcer le système patriarcal par le contrôle masculin sur le corps féminin. Mais dans tous les cas, ces expertises post mortem rappellent que le corps de la femme exerçait une sorte de fascination-répulsion sur les hommes » (2009, p. 31).

Ce qui s’approche alors est ce chaos de la chair, l’évanouissement des figures, ce qui ressemble à quoi ? À quelque chose qui n’a plus de nom, pas encore, à ce qui se déforme et se dé-nomme. Dans le champ de l’obscène, ce qui se cherche et constitue une tentation, est quelque chose qui ne viendrait plus à s’inscrire dans l’ordre du signifiant ; non pas que le sujet sortirait de cet ordre mais il en serait suspendu, en stase de lui-même. L’obscénité ne consiste pas simplement en un dévoilement du sexe mais en une déchirure du voile de la signification d’où procède son effet de jouissance et de fascination. « L’obscénité, énonce A.-H. Pieraggi, ne démasque pas ce qui serait caché et qui aurait une positivité derrière une apparence trompeuse, mais expose l’involution dans une ouverture de la trame des signes qui ne renvoie aucune fermeté, aucune certitude, un vertige sans fond, un reste que les noms ne savent pas saisir » (2002, p. 146).

Visage du sexe et sexe du visage

Davantage que l’obscène qui est dans « le porno » un point de fuite, ce qui caractérise cette scène est le « grotesque » : le plus de vrai, le rajout de forme, de cris et de postures. Il y aurait à suivre quelques prémisses du terme : grotesques se disait des arabesques comme celles qui ont été trouvées dans les édifices anciens ensevelis, ce qui, partant, est fantasque, « des figures qui font rire, qui outrent la nature » (Littré). L’art dit « grotesque » des jardins, par exemple, rajoute de la nature à la nature : du rocher, de la végétation, du signe au signe.

Le sexe d’une femme montré sur la scène ordinaire d’un film pornographique est un sexe qu’on peut dire « grotesque » en tant qu’il va être sexe maquillé, fabriqué, dénaturalisé à force de surnaturalité ; c’est un sexe visage. La pornographie visagéifie le sexe. Le sexe pourrait-il être cette partie cachée à laquelle on ne touche pas, regardé en sa pleine nature ? Non. Il doit être, dans la modernité de la pornographie, une partie du corps qu’on retouche comme un visage. Ce réel, qui ne parvient à faire visage, c’est précisément l’obscène, le réel innommable de la chair. Les figures anthropologiques de l’abjection (Kristeva, 1980), de la souillure (Douglas, 1971), traduisent cette impossible séparation nature/culture ; elles montrent l’« intranquillité » de tout sujet, là où il peut vaciller et rechercher même son vacillement.

L’obscénité surmontée et « visagéifiée » dans le porno courant trouve aujourd’hui sa forme « identitaire » par le sexe montré privé de sa pilosité. Ce sexe de « parade » est dé-naturé, éloigné de sa nature (de son origine pour le dire comme Courbet). Il est ici neutralisé et sa charge d’obscénité réduite. Comme un visage, il peut même s’accompagner de parures intimes (piercing, implant), voire même être retouché par la chirurgie intime. Quitte à user d’un paradoxe, l’obscène pornographique est une opération de voilement du corps.

« L’épilation pornographique, écrit J. Da Silva, fait partie du rituel de mise à distance de l’acte sexuel qui, bien qu’effectif, est donné comme hors réalité » (2009, p. 126). Elle est une forme de marquage entre l’obscène montrable et ce qui ne doit plus l’être. Elle désigne l’insigne d’un visible et d’une performance d’acteurs qui maîtrise le genre et impose même un style culture. En cela, cette « esthétique » de l’épilation induit une « cosmétique » du corps qui alimente l’imaginaire collectif. « Par ses traits multiples, l’épilation pornographique participe pleinement de la culture de la sexualité, moins parce qu’elle est aujourd’hui visuellement très présente dans l’espace public (affichage des kiosques de presse, réseau informatique mondial) que parce qu’elle fait partie de l’imaginaire sexuel collectif. Loin d’induire un nouveau rapport à soi-même, comme cela est souvent dit de la pornographie, ou d’inciter à devenir un adepte du lisse comme cela est souvent répété, l’épilation pornographique n’en est pas moins une condition, aujourd’hui dominante, sous laquelle est donnée toute représentation sexuelle explicite formalisée sous forme photographique ou cinématographique » (Da Silva, p. 127-128).

Dans le porno ordinaire, la pilosité naturelle devient une étrangeté, voire une nouvelle « déviation ». La présence de pubis non épilé sur une scène porno rentre dans un genre à part et définit une « niche » pour amateurs éclairés sous les rubriques : hairy ou femmes poilues. Il est remarquable, qu’aujourd’hui, le cinéma d’auteur qui « travaille » avec l’image porno, se réserve le droit de montrer la pilosité naturelle du sexe, comme si la monstration du poil était une manière de maintenir une attache à la dimension artistique de ce cinéma. « L’épilation intégrale est à ce point associée à la pornographie, à qui est le plus souvent déniée toute valeur artistique, que la toison devient, par contre coup, le signe du professionnalisme artistique des actrices du cinéma d’auteur ; celles-ci restent imperméables à la mode commune et se démarquent des actrices épilées du X » (Da Silva, p. 130).

Par ce travail de mise à distance, le porno se garde bien de flirter avec ce qui pourrait, derrière, à la frange de son territoire, évoquer l’angoisse, le bouleversement. C’est ainsi que nous pouvons comprendre la réflexion d’Ovidie qui voit dans le porno courant une forme « dégradée » du rapport à l’obscène qui pourtant lui est trop facilement associé. « Cette pornographie, dit-elle, où il y a corps et où il y a sexe peut ne pas être obscène… En Europe, par exemple, il y a de l’anal dans toutes les scènes maintenant et quand il n’y a pas d’anal, on dit qu’il n’y a rien, il ne se passe rien, on s’emmerde. Parce que, dans la plupart des films, c’est vrai, on s’emmerde réellement. C’est donc ce genre de films qui apporte la preuve qu’il peut y avoir pornographie sans obscène. Alors qu’il peut y avoir de l’obscène dans un texte tout court, même non pornographique, qui peut tellement nous toucher émotionnellement qu’on va le trouver obscène. En fait il y a obscène à partir du moment, où émotionnellement, ça nous bouleverse » (2002, p. 79). Ovidie représenterait en France la pornographie dite féministe (et non le porno féminin qui contient peu de sens et se réduit au porno masculin fait par des femmes) qui vise à produire et créer des images alternatives de la sexualité à contre-courant du porno dominant.

La formation de la scène pornographique tient ainsi à cette opération théâtrale de « parade » phallique de monstration et de défi, parade en son double sens d’exhibition pompeuse et d’évitement d’une attaque (une idée déjà esquissée par Freud dans son petit article sur Méduse).

Le débordement de cette scène sur l’espace public peut être interprété comme une mesure défensive, apotropaïque, dressée au-devant d’une horreur débordante, l’effroi de la castration. De cette opération « mythique », nous avons bien sûr à en comprendre la version moderne, sous l’angle de cet effroi que ne contiendrait plus le sujet sans ce plus d’obscène dont il fait une fonction de contenance. En ce sens, la pornographie détient moins de valeur subversive qu’un caractère de normalisation ou de « redressement » du sujet dans son rapport à la scène sociale. « … l’obscénité, a su écrire J. Baudrillard, n’est pas le porno. L’obscénité traditionnelle a encore un contenu sexuel de transgression, de provocation, de perversion. Elle joue sur le refoulement, avec une violence phantasmatique propre. Cette obscénité-là disparaît avec la libération sexuelle : la « désublimation répressive » de Marcuse est passée par là (même s’il n’est pas passé dans les mœurs, le triomphe mythique du défoulement, comme celui du refoulement est total). La nouvelle obscénité [… ] ne joue pas d’un sexe violent, d’un enjeu réel de sexe, mais d’un sexe neutralisé par la tolérance » (1981, p. 45-46).

Il faut bien convenir que le film porno, dans son flux ordinaire et sous sa forme hétérocentrée, offre une succession de poses dans l’ensemble très codifiées, des figures imposées comme une revue de détails des pratiques : fellation, cunnilingus, masturbation, pénétration vaginale et anale et, particularité, l’éjaculation comme un final frontal dont on doit voir l’effet, le jet et le visible du sperme sur le corps et le visage de l’autre, le corps/visage. L’éjaculation faciale, à la différence des autres pratiques, est un final propre au porno, comme son estampille, et pose question au psychanalyste. Un lien peut être fait avec la réflexion freudienne sur le rapport de la miction à « la prise de possession du feu ». On se rappelle les hypothèses de Freud dans Malaise dans la culture concernant la domestication du feu comme un fait de civilisation majeure : la protection de l’homme contre la nature et la réglementation des relations des hommes entre eux. Freud analyse cette acquisition comme fondée sur le renoncement à la joie de l’extinction du feu par la miction. « Celui qui renonça le premier à cette joie et épargna le feu était alors à même de l’emporter avec lui et de le soumettre à son service. En étouffant le feu de sa propre excitation sexuelle, il avait domestiqué cette force naturelle qu’est la flamme. Ainsi cette grande acquisition culturelle serait la récompense d’un renoncement à une pulsion » (1930, p. 38). Les formations culturelles (les mythes, le jeu, les rites…) conservent la trace de ce fantasme originel, éteindre le feu, et à leur façon le rejouent. Ce fantasme : pisser sur le feu pour l’éteindre revient aujourd’hui à éjaculer sur celui du désir, sur le feu des corps, des corps « embrasés »10 (et non pas embrassés), de petites flammes qui se tordent mais au bout du compte ne se consument pas.

L’image de l’obscène

Persée, avons-nous dit, détourne l’obscène de Méduse à son profit, en s’en emparant comme image dans le miroir. Il se saisit de l’obscène mais ne le regarde pas en face. Il le maîtrise, le manipule pour en faire une image dressée à la face des autres. L’obscène suit un circuit dont la mise en image constitue une manière de se tenir devant sa mort. L’obscène est comme l’image inversée de l’horreur : la mise en figure de l’obscène est une manière d’horrifier l’horreur. Il se définit comme occupant une place nécessaire à l’intérieur de tout système de représentation sans laquelle s’effondre ce système. Je dirais donc qu’il est une fonction.

Nous avons à l’intérieur de toute formation sociale à « entendre » l’obscène en sa fonction, c’est-à-dire à situer l’expression de ses figurations. Nous rappelons les études anthropologiques d’E. Evans-Pritchard sur « les expressions collectives de l’obscénité en Afrique » (1929). Les chants licencieux accompagnent les semailles, la mise à l’eau des pirogues et toutes fêtes religieuses. Les manifestations obscènes accompagnent aussi les périodes importantes de la vie collective, les temps de passage : initiation, deuil, saison…

Aussi posons-nous cette question : quelle est la fonction actuelle de l’obscène ? Que signifie cet « actuel » de l’obscène ? Et nous proposons de donner à ce qualificatif d’actuel ce qu’il désigne sous la notion de névrose actuelle. L’actuel de la névrose signifie ce qui échappe à la conflictualité infantile. « Les symptômes n’y sont pas une expression symbolique et surdéterminée, mais résultent directement de l’absence ou de l’inadéquation de la satisfaction sexuelle » (Laplanche et Pontalis, 1967, p. 271 ). Le sujet rencontre l’actuel de son symptôme comme l’expression de sa défaillance à se satisfaire de l’objet, comme effet d’un « manque à jouir » de son objet. L’objet apparaît dans la brutalité de son présent, ou encore dans l’ennuyeux défilé de sa répétition et de sa morne reproduction.

Quelle est par exemple la fonction actuelle de l’obscène dans son rapport à la scène pornographique ? Nous avons déjà apporté cet élément de réponse : une manière d’être devant l’Autre pour lutter contre sa face, sa fascination. L’Autre n’est que face, il ne devient pas visage, seul la constitution du visage permettant de soutenir ce rapport. Le « porno » se désespère à créer de l’Autre. Le sujet, en « regardeur » de cette scène, s’agrippe à ce fond conjuratoire de la fonction représentative.

Sans doute, la pornographie n’est pas un produit de la modernité. C’est une vieille chose. Ce qui est apparu dans notre discours, c’est le porno. Privée de sa fin par une apocope, « la pornographie » est devenue « le porno ». La « graphie » a disparu, « l’écriture » de la « pornê » (la prostituée). Subsiste une « pornê » dé-signifiée. Ne reste que l’« actuel » défilé de l’image en déni d’écriture.

Il reste (en dépit des complaintes et des déplorations) que, plus la fonction pornographique est accentuée, moins elle dérange en tant que telle la norme sociale et morale. Est-elle simplement évaluée comme excès, anomalies passagères ou fléchissement moral de la société ? Elle est en tous les cas très normalement digérée. Et parce que le porno œuvre à normaliser le flux pulsionnel, il est un travail de la culture.

« Telle qu’elle (la pornographie) s’est constituée, écrit Marie-Hélène Bourcier, culturellement et épistémologiquement, elle peut aussi être comprise comme un effet de censure productive (on n’interdit pas le sexe, on oblige à le faire de certaines manières) » (2005, p. 379). En tous cas à le voir d’une certaine façon11.

Adolescence et « visagéification »

Cette relation du sexe montré au visage caché, cette communication même du voilé/dévoilé, apparaît dans les premières photographies obscènes, contemporaines de l’apparition de la photographie. Ainsi Auguste Belloc (1800-1867), photographe professionnel par ailleurs honorablement connu pour ses portraits académiques, met en scène dans ses photographies licencieuses le sexe dénudé de femme seule allongée sur un lit, encadré d’un flot de jupons et se couvrant le visage d’un bras laissant parfois apparaître l’éclat d’un œil (Bidaud, 2013). « Le cerne comme l’auréole de linges qui encadre le sexe, écrit Philippe Comar, fait de la chair circonscrite un temple et un piège pour le regard. Les yeux ne se détachent plus de l’image qui les a capturés, c’est le cercle de la fascination. C’est la face de l’antique Baubô qui retrousse sa tunique au-dessus de ses hanches, découvrant à Déméter un ventre facialisé, un visage pubien. Le sexe comme la bouche est un organe d’appel » (2001, p. 21).

Le visage dont on pourra louer les attraits et reconnaître la beauté n’est pas sans conserver la trace inconsciente de sa connivence avec l’organe sexuel dissimulé au regard. La correspondance imaginaire et fantasmatique entre sexe et visage est attestée par la psychanalyse qui repère dans l’inconscient le déplacement entre des pôles opposés : le bas et le haut, le pur et l’impur, le beau et le laid. Visage du sexe et sexe du visage montrent un axe de correspondance que l’on retrouve dans les représentations collectives ou individuelles « par l’utilisation d’équivalences symboliques, d’analogies imaginaires et fantasmatiques, de différentes correspondances substitutives entre sexe et visage » (Desprats Péquignot 2005, p. 115). Freud faisait remarquer « la transposition si fréquente de bas en haut, qui sert le refoulement sexuel et grâce à laquelle dans l’hystérie toutes sortes de sensations et d’intentions qui devaient concerner les organes génitaux peuvent se manifester au moins dans d’autres parties du corps irréprochables. Nous avons affaire à une transposition de cette espèce quand la symbolique de l’inconscient remplace les organes génitaux par le visage… » (1900, p. 332).

Dolto (1984) soulignait la relation du sexe au visage en montrant l’importance et la survivance des mimes, masques, déguisement et autres grimaces, qui seraient des moyens de négocier, en les camouflant, les sentiments d’impuissance ou de honte que l’enfant éprouve à ressentir des pulsions qui pourraient lui faire perdre la face, ou dénier la valeur de son sexe génital.

Considérer la construction du visage comme un processus qui s’origine dans les tout premiers liens de la mère à l’enfant permet de penser ce que nous pouvons nommer sa remise au travail dans l’après-coup du stade du miroir que constitue le passage adolescent (Rassial, 1996). Nous avons à penser l’enjeu que représente la problématique du visage dans les réaménagements de l’image du corps adolescent. Aussi, toute une problématique du voilement situera l’adolescent vers ce que nous pouvons nommer sa « revisagéification »12 nécessaire comme réponse à son questionnement dans le champ de l’échange des regards. Le voilement de l’adolescent, ou processus esthétique de recouvrement, inclut aussi bien l’importance que celui-ci accorde au vêtement, comme parure ou parade, que le souci de l’esthétique du corps, de l’art de la coiffure au maquillage, en allant jusqu’à l’inscription et l’ornementation sur le corps propre : tatouage et piercing. La mode et le style de l’adolescent jouent sur un partage entre le bon et le mauvais goût, l’ordre et le désordre, le beau et le laid. Ils courent au-devant du regard pour le capter, le provoquer, le questionner, et, également, l’apaiser à travers la codification, la ritualisation et l’uniformisation des modalités d’habillement des adolescents. C’est enfin le corps tout entier dans son rapport à l’espace qui fait jeu du geste et du mouvement à inventer : la danse, la démarche, le rythme, qui traduisent la chorégraphie du corps en quête d’une nouvelle visibilité dans le champ de l’Autre.

Ce que nous entendons sous la notion de « visagéification » du sujet désigne ce jeu de découvrement-recouvrement du corps propre comme nécessaire médiation dans la rencontre des regards. L’adolescence engage, en effet, une rencontre et une invention de l’Autre de la sexualité qui se construit, le sexe comme altérité vraie, sujet et objet du désir, rencontre que nous spécifions comme rencontre des regards. Aussi, par invention de la sexualité, j’indique ce par quoi l’autre de l’Autre est trouvé-retrouvé, ce par quoi s’opère la « revisagéification » de son corps, c’est-à-dire son voilement.

L’idée que je défends est que la pornographie est une des voies adolescentes (persistante chez l’adulte) par laquelle s’engage le processus de “re-visagéification”, de sorte qu’il y a à se mettre en réserve de tout jugement définitif sur le plan moral qui viendrait à penser le champ du pornographique comme participant nécessairement d’une “dégradation” du sujet et de l’Autre (Bidaud, 2014). Cette idée de construction du visage à l’adolescence peut être comprise comme cet espace où se joue et s’assume la revisite du stade du miroir, en particulier du côté du regard et de son appropriation, permettant de mettre en place les nouveaux montages entre le sujet et l’objet pour construire une relation génitalisée à l’autre sexe. Par le voilement, dans le sens que nous avons donné à ce terme, le corps prend visage, il s’envisage dans son rapport à l’Autre, il se construit comme regardable et s’invente comme désirable. Ces parties du corps, que tel sujet regarde comme « détestables et honteuses », vont devenir dans la construction esthétique du voilement paradoxalement un lieu désigné au regard de l’autre. Il va faire appel et devenir un enjeu de la relation sexuée ; ainsi, le terrain même de la honte du corps va devenir un enjeu d’érotisation, une voie nouvelle d’invocation de l’Autre, une scène de séduction.

5. Les sites les plus communément consultés sur le net par les adolescents sont Xtube, Pornhub, Youporn

6. Rappelons que Freud distingue trois phases de la masturbation dite infantile : la première se rattache au temps de l’allaitement, la deuxième à la floraison de l’activité sexuelle vers la quatrième année, la troisième à l’onanisme de la puberté.

7. Nous laissons de côté pour l’heure la masturbation compulsive, obsédante, qu’on peut qualifier de transnosographique, c’est-à-dire affectant tout type d’organisation psychopathologique.

8. Il s’agit d’une initiative de la Junta de Extramadura, le gouvernement régional de la Communauté autonome de l’Estramadure (région sud-ouest du pays) dans le cadre de sa campagne intitulé « le plaisir est entre vos mains » (El Placer esta en tus manos), laquelle promeut les bienfaits de la masturbation auprès des jeunes de 14 à 17 ans.

9. Si ces appellations cliniques ont aujourd’hui disparu, il reste que les symptômes qui lui étaient associés sont toujours présents dans le champ très large des dépressions contemporaines.

10. Feu et visage trouvent dans la langue de fréquentes correspondances : avoir les joues en feu, brûler de rage, être rouge de honte… Le désir est ardent et attend son extinction.

11. Le mouvement dit post-pornographique à la fin du xxe siècle est né d’une critique de la pornographie moderne et de ses cadres : la répartition des rôles sexuels et la prédominance du modèle masculin, hétérosexuel.

12. Je me permets de renvoyer à notre article : Bidaud E, Ouvry O. (2007). Adolescence, vêtement et visagéification. Adolescence, 25,3, 645-656.

LE PORNO ET L’AMOUR

Le porno, une scène prostitutionnelle

De l’amour

Si Freud, dans les légendes qu’il permit, est associé le plus communément à la sexualité, voire à un certain pansexualisme, il est remarquable que l’amour ne soit pas un mot qu’on lui associe. Et pourtant, il ne cessa d’y venir. « Nous contraignons le patient, écrit Freud, à renoncer à ses résistances par amour pour nous. Nos traitements sont des traitements par l’amour » (1915, p. 127). L’amour est au cœur, si j’ose dire, de l’expérience analytique.

Si l’amour, dans ses discours, sa mythologie platonicienne, renvoie toujours à l’idée d’une totalité retrouvée dans un autre, une complétude achevée, la psychanalyse nous instruit de l’impossible de la retrouvaille avec cette unité perdue. L’amour, qui n’est pas un mensonge, est le mot qui vient à la place de cet impossible. L’image « trompeuse » de l’autre aimé porte à la réalisation dans l’acte sexuel d’une jouissance qui contient le « vrai » d’une rencontre mais en même temps son insuffisance. Cet Inconciliable du désir et de l’amour situe pour Freud le régime de croisière de la psychosexualité la plus générale, « du plus général des rabaissements de la vie amoureuse », nous dit-il. La vie amoureuse des hommes, prise entre l’attraction inconsciente des objets infantiles incestueux et les objets « actuels » de leurs désirs, est clivée entre d’un côté ce qui est aimé et donc préservé de la réalisation sexuelle (l’Amour comme idéal protégé rassemblant le complexe de la Mère interdite), de l’autre ce qui est autorisé à être un objet de jouissance. Selon la belle formule de Freud, « là, où ils aiment, ils ne désirent pas et là où ils désirent, ils ne peuvent aimer ». L’objet autorisé de la jouissance est ainsi rabaissé, « prostitutionnalisé », si j’ose ce néologisme, en opposition à l’objet aimé. « La femme chaste et insoupçonnable n’exerce jamais l’attrait qui l’élèverait au rang d’objet d’amour ; seule l’exerce la femme qui d’une façon ou d’une autre a une mauvaise réputation quant à sa vie sexuelle, celle dont on peut douter qu’elle soit fidèle ou digne de confiance. Certes, ce dernier caractère peut varier selon une large gamme depuis l’ombre légère sur la réputation d’une femme mariée qui ne répugne pas au flirt jusqu’à la conduite notoirement polygame d’une cocotte ou d’une artiste de l’amour ; de toute façon les hommes qui appartiennent à notre type ne sauraient se passer de quelque chose de ce genre. On peut en termes assez crus appeler cette condition l’amour de la putain » (Freud, 1910, p. 48-49). L’idée que je développe est que le porno est le champ contemporain de cet enjeu en privilégiant la fiction de cet écart entre désir et amour, entre courant sensuel et courant tendre.

Alors ! Non pas que le scénario porno dans sa lecture manifeste (et celui-ci ne voudrait précisément nous imposer que ce manifeste-là) nous laisse entrevoir une histoire d’amour (le genre érotique prétendant, lui, secourir l’amour), mais il pose la question de l’amour en l’excluant, en le masquant comme élément contraire aux conditions de l’excitation et du plaisir. Dans une logique freudienne, on pourrait sous une formule ramassée mettre en regard deux logiques fantasmatiques : le couple amoureux suppose que le sexe n’est que l’effet du sentiment amoureux, cependant que le couple du porno suppose que le sexe ne peut être engendré que par le sexe. Aussi le regardeur du porno résout peut-être cette question dans le temps de son regard en « écrasant » le sexe sur lui-même. Le porno viendrait en quelque sorte à s’échiner à faire du sexe, à le collationner pour tenir à distance l’amour dont il ne veut rien savoir.

L’amour est-il mis en danger par le porno ? Le porno, plutôt, questionne, tire avantage de cette impossible coïncidence, d’une pleine adéquation entre amour et sexualité. Sans doute, dit-il que la sexualité peut se jouer de la demande d’amour, et plus sûrement faire semblant d’en jouer. Le porno est loin de régler l’affaire et d’ailleurs n’y prétend pas. Je terminerai par ce questionnement de Ruwen Ogien : « Parmi ceux qui recommandent les contrôles ou l’interdiction de la diffusion de films dits “pornographiques”, certains justifient leur position en soutenant que les films X donnent une “représentation fausse de la sexualité” et ruinent leur psychisme en les amenant à “dissocier sentiments et sexualité ”. Mais ce ne sont pas des arguments psychologiques authentiques. C’est simplement une défense idéologique d’une certaine conception, assez conventionnelle dans nos sociétés, de la sexualité… Est-il tellement dramatique de séparer d’une certaine façon amour et sexualité ? Ne s’agit-il pas d’un mouvement de société profond qu’il faut peut-être accepter ? » (2005, p. 249). En effet, cette séparation de l’amour et de la sexualité, tant stigmatisée par les contempteurs du porno, ne constitue pas le terrain d’une exclusion de l’un par l’autre mais une voie nouvelle de dialogue entre sexe et amour, ce que je vais tenter de préciser dans le chapitre suivant.

Le porno et l’amour se regardent

« Du fait de son rapport au langage, écrit S. Lesourd, il n’y a pas de naturalité dans les rapports de l’humain à sa chair, au réel du corps, et donc pas non plus de naturel dans les rapports sexués à l’autre. C’est une des façons de comprendre le “il n’y a pas de rapport sexuel”, que de l’entendre dans ce fait que pour le sujet de l’inconscient, il n’y a que des rapports de corps, soit des rapports dans le fantasme et le langage, et non des rapports de chair qui seraient de pure jouissance, comme le croit l’enfant. L’abord de l’autre sexe ne se fait qu’au travers des filtres du fantasme et non de manière directe… Seul le lien imaginaire de l’amour permet, en effet de jeter un voile pudique sur cette horrible vérité que découvre l’adolescent : quand l’humain baise il est seul… au mieux seul avec l’objet de son fantasme » (Lesourd, 2004, p. 116-117).

Le porno dans son rapport à l’amour, contrairement à l’idée trop simple que le premier viendrait « profaner » le deuxième, ne fait que « contenir » un vis-à-vis. Le porno et l’amour se regardent. Le porno, certes laisse peu de place à la romance, mais plus précisément il s’en détourne. L’amour, si l’on y voit, pour faire vite, des histoires de sentiments et les mots qui les bercent, n’est pas un ingrédient pour faire monter l’excitation sur la scène porno. Le porno accentue l’écart entre le désir et la condition amoureuse mais dans cet écart s’en préserve et préserve les coordonnées amoureuses de son consommateur. Je ferai l’hypothèse que le spectateur du porno est un amoureux (qu’il le soit réellement ou pas) qui se met en vacance du réel de toute rencontre pour être tout à son affaire dans le jeu de ses fantasmes. L’adolescent en particulier, mais bien au-delà, réécrit son rapport au sexe dans cet après-coup (dont je cherche à montrer toute l’importance) des théories sexuelles infantiles dont le porno est l’expression remaniée. La contemplation prise dans les fictions de jouissance, en laissant l’amour intouché, semble préserver l’amour en l’ignorant. Le porno est un laboratoire où s’exprime l’assemblage, la combinaison des différents ingrédients du fantasme.

Il reste ainsi que l’amour comme la scène rejetée du porno est, par l’exclusivité du sexe offert au regard, le champ protégé par le porno lui-même. L’amour se maintient dans l’illusion d’un ailleurs intouché par le sexe, dans l’imaginaire d’un lieu qui maintiendrait l’idée d’une union possible des amants et de la nécessité de leur rencontre, au-delà même de la condition du sexe qui n’enchaîne que des jouissances partielles et n’assure aux sujets aucune vérité, aucune garantie sur eux-mêmes. « Que vous soyez nu(e), dit Alain Badiou, collé(e) à l’autre, est une image, une représentation imaginaire. Le réel, c’est que la jouissance vous emporte loin, très loin de l’autre » (2009, p.23).

La thèse lacanienne de l’impossible du rapport sexuel, l’impossible de faire du un avec du deux, est la raison même de la multiplication, de l’affolement des représentations du sexe. Le porno, et aujourd’hui dans son entière disponibilité, viendrait conjurer dans son excès, si l’on veut, l’interminable de la demande de jouissance en substituant la série, le retour du même à cet impossible.

L’amour est ce qui donne l’illusion de la complétude et de la nécessité d’Un objet, et donc rend aveugle, comme il se doit, aux séries infinies des objets du monde, aussi longtemps que survivra l’illusion. Car le vrai de l’amour, originellement le corps de la mère, est une origine perdue et insaisissable, c’est dans mon présent un passé que je vois devant moi. Mais l’amour vécu, éprouvé, est le vrai d’une illusion qui n’est pas une chimère. Il maintient le lien au premier objet perdu en ne permettant, par le truchement du fantasme, que des rencontres manquées dont au bout du compte chacun pourra se satisfaire, de sorte qu’amour et jouissance sexuelle pour se donner l’un à l’autre ne peuvent que s’attendre, ce qui n’est pas si mal.

La manière dont s’excluent ou se composent sexe et amour pourrait distinguer ce qui serait un porno masculin et un porno féministe (même si l’assemblage des deux termes semble heurter les consciences). Les critères et les directions à donner à la création d’un porno respectueux et soucieux des désirs et des fantasmes féminins sont présentés, par exemple, dans le Puzzy Power Manifesto (manifeste issu de la création au Danemark en 1997 de la société de production de films pornographiques pour les femmes13), ou encore Déclaration des femmes et de la sensualité. Ces critères mis en avant sont la présence d’un scénario, d’une histoire, sentiments, passions, sensualité, intimité, absence de violence, présence de l’humour, et le refus de ce « final » du porno dominant, l’éjaculation faciale. Autant de catégories qui tendent à créer de l’« amabilité », ou pour employer ce vague mais évocateur néologisme, de l’aimance. On trouve même sur le site d’éducation sexuelle de Betty Dodson et Carlin Ross14 cette touchante déclaration de foi comme un parfum passé de nostalgie : « Nous croyons dans l’élimination des mythes qui entourent la sexualité humaine, de la virginité au mariage monogame, en passant par l’amour éternel et la nécessité de la maternité pour toutes les femmes ».

C’est dire que la classique opposition entre porno et amour, le premier détenant le « vice » d’attaquer les racines mêmes de l’amour est à repenser dans une plus grande complexité. La psychanalyse peut entendre le rapport singulier des femmes (mais cela inclut, conformément à la thèse de la bisexualité psychique, une même logique féminine présente chez les hommes) au lien fragile du sexe et de l’amour. « Devant l’échec de l’union des jouissances, écrit Gisèle Chaboudez, ressentie comme étant le fait de la castration masculine, la logique masculine, ou plus précisément la logique phallique seule, a tendance à éloigner plus encore l’amour du sexe. L’homme œdipien tend à plus encore aimer la femme qu’il ne désire pas, ou désirer la femme qu’il n’aime pas… La logique féminine au contraire, ou plus précisément la logique pas toute phallique, a recours à l’amour comme suppléance face à la castration rencontrée dans la disjonction des jouissances » (2012, p. 57-58).

La prostituée de la psychanalyse

Il n’est peut-être pas tout à fait vrai que le client n’aime pas la prostituée. Il sait qu’il ne peut pas l’aimer, il sait qu’il peut ne pas l’aimer jusqu’à la haïr. Il peut ce qu’il veut. C’est un pur lieu de fantasmes, une prétention à « vouloir ».

Freud établit un rapprochement entre les prédispositions perverses polymorphes de la période infantile avec l’activité de la prostituée et sa capacité à offrir, en échange de rétributions, l’exercice de ces mêmes prédispositions. Il pousse même le « bouchon » jusqu’à rapprocher la prostituée d’une « figure » qu’on pourrait situer en toutes femmes à titre de potentialité. « Dans son activité professionnelle, écrit Freud, la prostituée met à profit la même prédisposition polymorphe et, par conséquent, infantile ; et si l’on considère le nombre immense de femmes prostituées et de celles à qui il faut accorder des aptitudes à la prostitution bien qu’elles aient échappé au métier, il devient en fin de compte impossible de ne pas reconnaître dans l’égale prédisposition à toutes les perversions un trait universellement humain et originel » (1905, p. 119).

La scène porno, qui ne répond certes pas à une demande réelle de consommation de prostituées (les regardeurs du porno ne sont pas nécessairement, loin s’en faut, des consommateurs de prostituées), rejoint cependant cette logique de rencontre avec un objet « rabaissé » mais que je préfère qualifier d’anonyme pour échapper à la résonnance péjorative du premier terme. L’objet sexuel consommé du porno est anonyme parce qu’il est « secrété », construit du secret de la toute-puissance des rêveries qu’il autorise. Il participe ainsi à faire de l’espace du porno ce que j’ai appelé une « scène prostitutionnelle ». Cette scène permet l’exposition d’objets sans qualité, c’est-à-dire dépourvus de caractères, de psychologie, réduits à leur pouvoir d’excitation sexuelle, en un lieu sans nom ou de peu d’importance, en tous les cas préservé des « objets du monde ». Le porno est animé de multiples figures d’anonymes, en fin de compte, des genres, des catégories (le jeune, la ménagère, le chauffeur de taxi, le chef de bureau, tout ce qu’on voudra). Je dirai des passants, dont l’imagination érotique s’empare et dispose. Ce sont les restes diurnes des figures qui passent devant tous.

Freud définissait « l’impuissance psychique » pour tout sujet dit « civilisé » comme l’impossibilité ou la difficulté de se satisfaire sexuellement de son objet, d’y trouver une plénitude. Il ne peut qu’y trouver empêchement et déception. Les activités masturbatoires soutenues par les fantasmes qui ne peuvent trouver à « s’agir » deviennent les voies partielles de sa jouissance. Ainsi écrit-il, ce qu’il faut bien sûr resituer dans le contexte très « corseté » de son époque mais non pas « hors-champ » de la nôtre :

[…] nous ne pouvons nous défendre de penser que le comportement amoureux de l’homme dans notre civilisation actuelle porte, dans son ensemble, le caractère de l’impuissance psychique. Le courant tendre et le courant sensuel n’ont fusionné comme il convient que chez un très petit nombre des êtres civilisés ; presque toujours l’homme se sent limité dans son activité sexuelle par le respect pour la femme et ne développe sa pleine puissance que lorsqu’il est en présence d’un objet sexuel rabaissé, ce qui est aussi fondé d’autre part, sur le fait qu’interviennent dans ses buts sexuels des composantes perverses qu’il ne se permet pas de satisfaire avec une femme qu’il respecte. Il ne parvient à une pleine jouissance sexuelle que lorsqu’il peut s’abandonner sans réserve à la satisfaction, ce qu’il n’ose pas faire par exemple, avec son épouse pudique. De là provient son besoin d’un objet sexuel rabaissé, d’une femme moralement inférieure à laquelle il n’ait pas à prêter de scrupules esthétiques, qui ne le connaisse pas dans sa vie et ne puisse pas le juger (Freud, 1912, p. 61).

La femme « rabaissée » ou « anonymée » dans le scénario de la rêverie érotique ou de la séquence porno cherche à sa façon à « jeter un pont, au moins de façon fantasmatique sur l’abîme qui sépare les deux courants de la vie amoureuse et pour faire de la mère, en la rabaissant, un objet de la sensualité » (1912, p. 59). Le porno (mais avant lui la pornographie à l’œuvre dans toute culture) est en ce sens l’effet de « l’impuissance psychique » inhérente à tout homme « civilisé », à cet homme dit aujourd’hui « postmoderne15 ». La mère et la putain (ainsi que la vierge dont les sociétés firent un tabou) se conjoignent dans le silence assourdissant de ce qui fait horreur et tentation. La putain, celle qui se vend à tous, contient ainsi le mystère d’une jouissance qui ne cesse d’attendre et dont elle posséderait la clé. « Nous avons fait, nous dit Lacan, assez de progrès dans la connaissance des images, des fantasmes de l’inconscient, pour savoir que ce que le sujet va chercher chez les prostituées en cette occasion, n’est rien d’autre que ce que l’Antiquité romaine nous montrait bel et bien sculpté et représenté à la porte des bordels – c’est à savoir le phallus – le phallus en tant qu’il est ce qui habite la prostituée. Ce que le sujet va chercher chez la prostituée, c’est le phallus de tous les autres hommes, c’est le phallus comme tel, le phallus anonyme » (Lacan, 1998, [1957], p. 328). Ce que je tente de dire ici est ce fond de mystère, le « savoir » insaisissable sous la quête du sexuel, du phallus pour le dire ainsi, dont la prostituée serait la figure anonyme.

Le « coup de foudre » du porno

L’après-coup des théories sexuelles infantiles

Le porno est une scène prostitutionnelle en ce sens qu’il met à la question (il torture) l’amour. Et pour cela il met l’amour à l’écart. La mise à l’écart de l’amour signifie sa mise en quarantaine pour observation. Alors on observe. La scène prostitutionnelle dans le champ du fantasme s’oppose à la scène d’amour mais ne l’exclut pas. L’amour est « posé » sur le fond de son rejet. Et le rôle de cet espace autre que compose la scène prostitutionnelle, ce que l’on peut nommer une hétérotopie pour reprendre un mot de M. Foucault, est de créer « un espace d’illusion qui dénonce comme plus illusoire encore tout l’espace réel, tous les emplacements à l’intérieur desquels la vie humaine est cloisonnée. Peut-être est-ce le rôle qu’ont joué pendant longtemps ces fameuses maisons closes dont on se trouve maintenant privé » (Foucault, 1984, p. 761). La scène prostitutionnelle du porno est un lieu de rêveries d’où surgissent au « coin du bois » les inconnus de nos attentes. Je réfère ainsi la scène prostitutionnelle à la notion d’espace autre qui crée les conditions particulières de déploiement du fantasme qui fait savoir. Le porno crée les conditions de jouissances articulées à du savoir en tant que rejeton de la recherche infantile sur le sexuel.

Essayons de définir le « style » de la scène porno : un flux d’images sur des points intimes du corps, élargissements, agrandissements, grossissements, démultiplications, à tout prendre une méthodologie expérimentale16. La scène amoureuse, si l’on s’y risque, ne montre rien, ne peut rien montrer. Elle est une idée, un choix narratif. Elle peut bien renvoyer à des souvenirs, des traces, des objets, des séries nostalgiques, mais elle est toujours un tout irréductible à un élément. Elle est même sur le point de se dissoudre dès lors qu’on la ramènerait à un point qui la résumerait. C’est une histoire. La scène porno de son côté est un ensemble morcelé, une dé-monstration. C’est une antithèse d’histoire. Elle est en ce sens imprégnée du registre du fonctionnement de l’inconscient : l’atemporalité, la figurabilité, le principe de non-contradiction, l’union des contraires, indifférence à la réalité et régulation par le principe déplaisir-plaisir.

Je défendrai l’idée que, par sa profusion d’images dé-monstratives et de « techniques du corps », les scènes prostitutionnelles du porno sont les espaces où se jouent et se répètent les théories sexuelles de l’adolescent, l’après-coup des théories sexuelles infantiles. Ce que la psychanalyse appelle les théories sexuelles infantiles désigne le savoir construit par l’enfant pour répondre à ces énigmes posés par ces fantasmes que Freud qualifie d’originaires (Urphantasien) et résoudre les questions liées à la sexualité : son origine, le fait même de la sexualité, la différence des sexes.

À l’adolescence, « le choix d’objet s’accomplit tout d’abord dans la représentation, et la vie sexuelle de l’adolescence n’a guère d’autre latitude que de se répandre en fantasmes, c’est-à-dire en représentations qui ne sont pas destinées à se réaliser » (Freud, 1905, p. 169). Les fantasmes nocturnes et les rêveries diurnes à contenu érotique de cette période prolongent à nouveaux frais les recherches sexuelles infantiles oubliées au cours de l’enfance. « Parmi les fantasmes sexuels de la puberté, a montré Freud, quelques-uns sortent du lot, qui se distinguent par le fait qu’ils sont universellement répandus et largement indépendants à l’égard du vécu de l’individu. Tels sont les fantasmes de la contemplation du rapport sexuel des parents, de la séduction précoces par des personnes aimées, de la menace de castration, les fantasmes relatifs au ventre maternel… » (Freud, 1905, p. 170).

La première de ces théories sexuelles, nous dit Freud, est liée à la méconnaissance de la différence des sexes. « Cette théorie consiste à attribuer à tous les humains, y compris les être féminins, un pénis » (1908, p. 19). La représentation d’une femme pourvue d’un pénis réapparaît dans les rêves de l’adulte aussi bien que dans les représentations des mythes sous les formes classiques de l’hermaphrodisme. Freud conditionne l’homosexualité masculine à la persistance, la « fixation » de cette représentation qui empêche de renoncer au pénis chez l’objet sexuel. Devant la question de ce qui fait rencontre entre les corps et qui pourrait répondre à l’origine de l’enfant, le petit sujet bute sur l’ignorance de la possibilité de la pénétration. « Quand l’enfant semble en bonne voie pour postuler l’existence du vagin et reconnaître dans une telle pénétration du pénis du père dans la mère cet acte par lequel l’enfant apparaît dans le corps de la mère, c’est là que la recherche s’interrompt, déconcertée : elle vient buter sur la théorie selon laquelle la mère possède un pénis comme l’homme et l’existence de la cavité qui reçoit le pénis demeure inconnue de l’enfant » (1908, p. 21). Cette méconnaissance du vagin a pour conséquence, et même logique, que l’enfant investit la représentation de l’orifice intestinal comme seule explication à ce qui sort et rentre. « L’enfant doit être évacué comme un excrément, une selle ». Ou bien encore le ventre doit être ouvert, s’il ne s’ouvre pas par ce creux qu’est le nombril. Une autre voie typique de la théorisation infantile est initiée lorsque l’enfant est « témoin » des rapports sexuels de ses parents, ce témoignage pouvant reposer davantage sur des bruits inhabituels entendus du côté de la chambre close ou encore à partir du coït observé entre des animaux, par derrière, « a tergo » écrit Freud. Il en vient à cette « conception sadique du coït : il y voit quelque chose que la partie la plus forte fait subir avec violence à la plus faible » (p. 23). Les jeux de bagarres entre enfants ne sont pas sans parodier ce qui est imaginé de cette lutte des corps dans l’acte sexuel. Le sang qu’il peut aussi découvrir dans le lit ou sur le linge de la mère est la trace de ce combat. Une autre conception de l’union entre la mère et le père voudrait que ceux-ci urinent l’un devant l’autre ou bien encore que l’homme urine dans ou sur la femme, le sperme étant ignoré. C’est aussi par le baiser que peut se concevoir le fait de faire un enfant, la bouche prenant ici la voie directrice de l’acte sexuel.

Si l’ensemble de ces théorisations qui constituent le cœur des fantasmes infantiles sombrent sous le coup du refoulement, elles demeurent dans la dynamique de l’inconscient toujours actives et articulent toujours le savoir à l’obtention de l’excitation. Cette attache à la scène actuelle du porno est en ce sens une excitation liée à la recherche ancienne de savoirs. Le fantasme en tant que théorie sexuelle est un savoir en tant qu’il permet à un sujet de s’accorder à son objet.

On pourrait sans difficulté dans nombre de scenarii qui structurent le porno, au-delà bien sûr de leur infini diversité, déceler tous ces points de savoir et de théorie qui font jouissance : le corps féminin pourvu d’un pénis que celui-ci soit artificiel ou dans la visibilité du clitoris hypertrophié, la contemplation du rapport sexuel, la conception sadique ou effractive du coït, l’analogie entre l’éjaculation et la miction sur le corps de l’autre. C’est pourquoi nous disons que le porno est là où du savoir fait jouissance. Le savoir dont on jouit en regardant du porno est lié à ces recherches originaires sur le sexuel, à ce qu’on doit bien appeler une recherche de vérité mais en tant qu’impossible à atteindre. Le porno substitue à l’impossible de la vérité du sexe, le sexe/vérité ou ce qui en tient lieu, ce qu’il n’y aurait rien d’autre à voir ou à savoir.

Cet événement que je décris de la relance du fantasme et de sa fonction – l’après-coup des théories sexuelles infantiles – est nécessaire à ce qui se mettra en place dans la sexualité agie du sujet. Cela répond de la transformation du fantasme, de sa « mutation » même à l’adolescence pour reprendre un mot de Serge Lesourd (2004). Cette hypothèse de la « mutation » du fantasme à l’adolescence « permettrait de distinguer la forme infantile du fantasme fondamental de la forme adulte du même fantasme reprenant par-là l’hypothèse freudienne de la différence entre la névrose infantile et la névrose de l’adulte » (Lesourd, 2004, p. 34).

Si la scène porno participe, à sa mesure, de la relance du fantasme, il faut cependant bien se garder de conclure à un lien de cause à effet entre le vu et ce qui est agi. Ce qui autorise à douter – et la clinique est là pour en témoigner – de l’idée trop simple d’une imitation de ce qui est vu dans l’agir sexuel. Les ados, et pas seulement, ne répètent pas sur la scène de leurs ébats sexuels des morceaux appris sur l’écran du porno. Sans doute y a-t-il un effet de stimulation sur la dynamique libidinale, sur le désir, mais cela ne peut être réduit à un effet de mimésis, de copiage. La « fabrication » de sa sexualité est plus ici de l’ordre du bricolage à faire avec l’image, faire avec l’image sa propre scène. L’acte est l’écume du fantasme, un effet toujours en mouvement de celui-ci.

L’esthétique de l’amour à l’adolescence et le « coup de foudre » du porno

Il existe une expérience princeps à l’adolescence qui allie érotique et esthétique et qui ne passe pas pour telle, l’expérience amoureuse. Faut-il dire expérience, état... ? Nous dirons qu’il s’agit, à l’adolescence, d’être amoureux. Nul ne peut échapper à la question, qu’elle soit accueillie, niée ou même souillée. On tombe amoureux comme on tombe malade ; c’est une « chose » qui dans la langue française se dit comme une chute ou un trébuchement, là où s’allient, selon Freud, le normal et le pathologique.

L’esthétique de cette « rentrée en amour » se traduit au moins par cet effet de l’objet aimé sur le sujet d’être un point d’affolement, de bascule et parfois de vertige. Au-delà de la surestimation habituelle de l’objet et de son idéalisation, nous insistons sur l’emballement esthétique de celui-ci. L’objet aimé est atteint de cette Aura qui désigne ces moments d’étrangeté voluptueuse et d’affolement qui accompagnent l’« échauffement » de l’objet, sa cristallisation pour reprendre le terme de Stendhal17. L’objet est transfiguré, il se voit sur un fond nouveau. « Le corps de celui qui est vu est porté à incandescence, il est couronné de l’Aura que lui transmet celui qui le voit, ainsi changée en auréole. Sous le coup de l’amour, le disciple voit son maître auréolé, ou l’amant voit son aimée nimbée de lumière. » (Pommier, 2005, p. 103)

C’est sans doute dans la sphère du regard que l’impact esthétique du fait amoureux se saisit tout particulièrement. « L’attraction irrésistible vers l’autre se joue, énonce Didier Lauru, dans le regard, dans la capture visuelle que l’on éprouve pour l’autre sexe (ou du même sexe). Puis interviennent les échanges dans d’autres registres en premier lieu les paroles. Puis les différentes composantes de la sensorialité et de la personnalité de l’autre qui font que des attractions s’exercent. » (Lauru, 2013, p. 19). Et s’il est un phénomène qui donne toute la mesure de l’impact et de l’emprise du regard, c’est ce qui est nommé, sans avoir à le justifier (ou à se justifier) le coup de foudre. « Il se trouve que les adolescents sont des spécialistes du coup de foudre mais des coups de foudre qui n’ont peut-être pas l’intensité des coups de foudre adultes. En tous cas, l’une de leurs particularités est qu’ils sont à répétition. C’est surprenant mais cela fait partie de l’expérimentation amoureuse des adolescents, des “essais erreurs” qui sont une façon de se découvrir soi-même et bien sûr de tenter d’aller à la rencontre de l’autre. » (Lauru, 2013, p. 19). Le coup de foudre adolescent peut se passer de la réciprocité et se suffire à alimenter fantasmes et rêveries souvent maintenus secrets comme une histoire fondatrice, la scène primitive du devenir amoureux du sujet. Un objet surgit pour nous saisir de sa présence (parfois même de celui que l’on a croisé des années dans l’indifférence). Ca vient là où le sujet ne l’attend pas mais produisant dans le temps de l’éblouissement un effet de vérité. Cet inattendu, qui révèle, manifeste l’inquiétant familier du fait amoureux qui n’est jamais totalement acceptable. On peut le repousser, haïr l’amour, en faire une conduite, un genre : aimer haïr l’amour ou goûter l’expérience voluptueuse de la passivation du « être saisi » par un autre.

La clinique montre la correspondance entre les processus de « mélancolisation » et les formations esthétiques à valeur de réparation. Elle montre combien le surgissement d’une expérience amoureuse n’est pas étrangère à ce qui serait un « préalable mélancolique », et dans le contexte de notre clinique le « préalable dépressif » adolescent structural de ce temps, lié au dévoilement du manque dans l’Autre, la vérité de l’impossible complétude par l’objet. « L’objet du coup de foudre viendrait combler le vide en soi, colmater la brèche ouverte par la perte précédente et redonner vie et intérêt au monde environnant, dans la mesure où ce dernier est touché par l’objet ; ainsi se dégagerait un temps de réparation pendant lequel le sujet ferait le réapprentissage de la relation à l’autre, réapprentissage que représenterait la progressive réalisation du lien à l’objet du coup de foudre, qui est en même temps une lente désillusion. » (Martin, 1994, p. 675). Le coup de foudre dans ses occurrences adolescentes est un mode de restauration d’un ressenti de perte, manière de rencontre du manque dans l’Autre sous les masques du sentiment amoureux de la complétude.

Le porno, en privilégiant le surgissement d’objets à valeur esthétique et érotique, car focalisant le regard, produit un effet de saisissement par l’objet, celui de redonner à la réalité du relief, un intérêt proche du « jamais encore vu » et qui relance les possibilités de son investissement. La rencontre avec l’image porno peut être ainsi comprise comme une expérience esthético/érotique de saisissement par l’objet.

L’objet de la pulsion, au terme de son parcours, organise d’une part une érotique, c’est-à-dire ce par quoi il y a accès à la jouissance, d’autre part une esthétique, ce par quoi l’objet n’est qu’un « semblant », un objet contingent, un tenant lieu par lequel se représente le sujet en ses formations imaginaires.

Il existe un « coup de foudre du porno » dont certain ne se déprennent jamais. Ils n’en reviennent pas, dans le double sens de l’expression : le choc de l’inattendu et le sentiment de ne plus pouvoir s’en échapper, ce qui définit une « séduction ».

13. Cité par M.-A Paveau, dans Le discours pornographique, op.cit. p. 358

14. Cité par M.-A Paveau dans Le discours pornographique, op.cit. p. 359

15. L’homme « postmoderne », en vogue depuis J.-F. Lyotard, serait l’homme de son propre ressentiment, celui qui se retourne sur la laideur ou l’ennui de son état présent. Postmoderne est le nom donné à ce que nous serions, ou pire à ce que nous nous rêvons être.

16. Selon P. Baudry, ce qui caractérise l’image porno est la précipitation de la scène, le sexe est là, sans avant et sans après, la saturation des pratiques, juxtaposées les unes aux autres, sans plus de logique que leur accumulation, et la professionnalisation qui fait que le sexe porno est démonstratif et performant. Voir La pornographie et ses images, Paris, Press Pocket, 2è éd. 2001.

17. « Ce que j’appelle cristallisation, c’est l’opération de l’esprit, qui tire de tout ce qui se présente la découverte que l’objet aimé a de nouvelles perfections ». Stendhal, De l’amour (Folio classique n°1189), Paris, Gallimard, 1980.

LA CULTURE DU PORNO

Qu’est-ce qui arrive à la sexualité

quand elle est projetée ?

La violence de l’image

L’idée qui court dans le débat public quant à l’exposition des images porno (notamment depuis le rapport de la philosophe Blandine Kriegel du 14 novembre 2002 présenté au Ministère de le Culture et de la Communication), repose sur « l’indistinction entre la violence et la pornographie » et « la dénégation du caractère fictionnel de la représentation. L’image pornographique relèverait de l’effraction, du viol » (Felgine, 2005, p. 518). Le souci subséquent est dès lors de protéger le jeune public d’une forme de « séduction » par la sexualité « révélée » des adultes. La réponse de la psychanalyse à cette problématique de l’image violente et « traumatogène » va d’une certaine indifférence à la condamnation. À l’appui de la condamnation, l’argument savamment agencé (sans nier pour autant la capacité de tout sujet à « faire » avec l’image et s’en dépêtrer), est de considérer l’image pornographique « comme une image écrasante car centrée sur le seul caractère visuel et présentant des scènes sans enjeux scénaristiques, sans formalisation qui mettrait en scène l’image. En effet, le caractère cru de sexes filmés en gros plan s’oppose au caractère voilé de la séduction sexuelle tempérée par la tension existant entre ce qui est montré et ce qui est caché. Cet écart serait un organisateur du désir, tandis que l’image pornographique aurait un effet de rabattement du fantasme sur le réel, à montrer des images non seulement crues mais faisant du corps un objet partiel, découpé par des gros plans » (Tisseron, 2008, p. 15). Ce qui serait violent, si l’on donne à ce terme sa portée la plus forte, est lorsque le sujet est débordé par ce qui lui vient de l’extérieur sans être psychiquement en mesure d’élaborer, de lier affects et représentations. Ce qui fait alors « trauma », c’est ce qui ne peut pas être « pensé », c’est-à-dire contenu à l’intérieur d’une « création » fantasmatique. Néanmoins la violence « manifeste » des images, l’« évidence » de leur crudité, ne peuvent suffire à déterminer leur portée traumatique. Une hypothèse que la clinique des adolescents autorise, est que la « violence » des images peut être la condition d’un travail d’élaboration indispensable. La propension des adolescents à aller vers (et non pas seulement à subir) des scènes extrêmes, du porno à l’horreur, n’est pas l’effet d’un penchant malsain mais la voie de la « mise en figure » de la « violence ordinaire » du sexuel. « Les adolescents, écrit François Marty, sont attirés par la violence de l’image, comme une façon pour eux de trouver une voie de figuration à leur propre violence, celle que leur fait vivre le fantasme pubertaire : une façon de (se) représenter ce qu’ils éprouvent pour devenir plus familier avec leur propre monde interne qu’ils ne parviennent que difficilement à percevoir (ils auraient plutôt tendance à le fuir), encore moins à interpréter » (2008, p. 58).

L’environnement culturel des adolescents, très largement porté par le numérique, ne cesse d’être le tenant-lieu de leur initiation, pourvoyant à l’élaboration de leur « culture intime ». Guy Lavallée voit même dans l’« emprise » de l’image violente et érotique sur la psyché de l’adolescent une fonction « antitraumatique », en se substituant peut-être au soutien en déshérence du groupe familial. « Les idéaux familiaux et sociaux ne permettent plus à l’adolescent de s’initier “in vivo” à sa sexualité brute, en protégeant ses objets de tendresse et ses objets idéaux. Aujourd’hui, l’initiation viendra souvent de l’image pornographique de son choix, omniprésente sur internet » (2008, p. 125). On doit bien se garder de rabattre la notion d’initiation à un travail d’imitation de ce qui est perçu, mais lui conserver sa fonction d’élaboration symbolique, d’invention du rapport toujours singulier à la « chose » sexuelle. La sexualité du porno, venant le plus généralement en « préliminaire » de l’accomplissement de l’acte, est une initiation à bas bruit. « L’expérience sexuelle potentielle traumatique peut être transformée en auto-érotisme en mobilisant l’hallucinatoire psychique grâce à l’hallucinatoire de l’image, ceci est assez évident pour la perception d’images érotiques accompagnant une masturbation. Pour l’adolescent, ce type d’image vient pallier l’absence d’objet et le manque de maturité psychique rendant impossible l’expérience réelle » (Lavallée, 2008, p. 126).

La première expérience sexuelle, ce « premier coup », est une expérience qu’on peut dire initiatique, non pas seulement pour cet acte « insensé » jusqu’ici, mais pour, une fois accompli, être dit, parfois claironné, en tous les cas être surtout énoncé, c’est-à-dire inscrivant un événement symbolique, et au bout du compte plus un « après-coup » qu’un « premier coup ».

Je conclurai en disant que, si le lien d’une image regardée à un passage à l’acte violent (ou un désordre psychique), n’est jamais à exclure, la question de la prédictivité de l’acte est étrangère à la position analytique. C’est pourquoi le souci prophylactique peut certes relever d’une démarche socio-éducative et donc idéologique mais ne peut que « troubler » la réserve d’un clinicien qui se recommande de la psychanalyse. L’éthique psychanalytique est de s’en tenir à une certaine « ignorance ».

Gros Plan et arrêt sur image

Une des caractéristiques du cinéma porno est l’usage du Gros Plan, la figure de style de son image. Enserrant l’organe, la chair, les plis, le Gros Plan participe d’une « pédagogie » de/par l’image en faisant ressortir la partie sur le tout, en décomposant le corps. S’il existe ici une « violence » de l’image, c’est en tant qu’elle interroge le rapport de tout sujet au « corps interdit » de l’Autre.

Le Gros Plan du porno qui flirte avec l’arrêt sur image participe du travail de sexuation, là où se nouent assomption de l’identité sexuée et sexualisation des rapports aux autres, là où se contracte l’attente d’une infinie question. Qu’est-ce que ça fait ? Qu’est-ce que ça fabrique ensemble du corps féminin et du corps masculin ? (Bidaud, 2013).

Le Gros Plan du « porno » (ce gros mot de l’image) cadrant un lieu du corps, découpant un élément du visage voudrait donner à voir ce qui n’est vu par personne. « Le Gros Plan, écrit Gilles Deleuze, n’arrachant nullement son objet à un ensemble dont il ferait partie, dont il serait partie, mais ce qui est tout à fait différent, il l’abstrait de toute coordonnées spatio-temporelles, c’est-à-dire qu’il l’élève à l’état d’entité » (1983, p. 136). Cette entité visage est au cœur de la logique du Gros Plan : « [...] il n’y a pas de Gros Plan de visage, le visage est en lui-même Gros Plan, le Gros Plan est par lui-même visage » (Deleuze, 1983, p. 126). Mais c’est dans l’extrême étrangeté du Gros Plan, là où le secret rentre dans le familier du regard, que les chairs se mêlent et risquent, écrit Lacan, « l’envers de la face, du visage, les secrétats par excellence, la chair en tant qu’elle est souffrante, qu’elle est l’informe, que sa forme par soi-même provoque l’angoisse » (Lacan, 1978, p. 186). Le Gros Plan comme grammaire du récit pornographique « sur-montre » l’objet d’une passion de savoir, passion de tenir devant un point d’effondrement pour faire œuvre au bout du parcours de mise en visage du corps de l’Autre.

Le visage est ce qui borde le trou du regard de l’autre et contribue à le voiler permettant alors au sujet d’exercer sa propre pulsionnalité. Toute mise en jeu perceptive et pulsionnelle, toute construction fantasmatique, toute mise en images et en mots tiennent lieu de recouvrement, de dépose d’un voile sur ce point vide, cette tache aveugle, cette opacité péjorative. L’image n’est fondatrice d’identification qu’à faire le tour d’un vide qui la traverse, qu’à n’être précisément qu’un défaut d’image.

« Nous sommes devant l’image comme devant le temps, s’exprime G. Didi-Huberman car, dans l’image, c’est bien du temps qui nous regarde aussi » (2000, p. 9). Façon de dire qu’au centre de toute pensée de l’image se trouve le temps.

Posons que la scène pornographique écrase l’histoire sur elle-même, la ramasse pour une temporalité « plate », dans une pure actualité18 sans avant et sans après, le temps de ce qui se fait là, coupé de toute perspective, fermé dans le déroulement du voir. Le temps du film pornographique est un temps sans fin ni commencement, de sorte que l’arrêt d’images est la scansion organique du film « porno ». Ce film ne finit pas, il s’arrête. On observe d’ailleurs que la forme la plus courante du film pornographique aujourd’hui fait l’économie de toute cohérence narrative et se construit sur une successions de scènes sans détour et sans préparation. Les gonzos constituent la matière consommable et jetable du « porno internet » en offrant en vrac une succession de scènes sexuelles sans aucun lien narratif entre elles. La narration de toute scène pornographique joue de cette aire paradoxale où se conjoignent l’attendu de l’événement, le sexe en pleine face, et l’inattendu, le non encore vu sur ce fond du toujours vu.

L’histoire de la scène pornographique, car il y en a toujours une, se contracte dans l’événement d’un acte qui fait dès lors narration. Ainsi l’histoire sombre dans le film pour ne laisser qu’un flux de retour du même qui pour être perçu comme tel n’en maintient pas moins une suspension, une attente de l’éclat, d’un éblouissement à toujours rechercher. Quelque chose d’analogue au premier shoot du toxicomane, à l’empreinte de la jouissance première, a souvent été évoqué dans le champ de ma clinique par l’amateur de la scène porno comme au cœur de cette quête du voir, cette retrouvaille avec ce qu’on peut bien situer comme un effet d’une scène qui fut la première fois l’impact d’une vérité. Le voir-ça (se) joue du savoir. Le rapport du jeune adulte à l’obscène du pornographique en ses effets d’excitation traduit le retour du même à l’œuvre dans le « porno » comme attente malheureuse d’un savoir qu’il voudrait faire correspondre à la jouissance d’un voir. La pulsion de savoir de la période infantile, tout entière orientée par des questions sexuelles réinvestit ici avec l’énergie du plaisir scopique les objets premiers et derniers d’une recherche solitaire et passionnée concernant l’énigme du sexuel. Le voyeurisme infantile dans sa reprise et son insistance télescope l’image de cet « autre inséré » obscène, face à face (l’ob-scène : ce qui est au devant de la scène).

Les images de l’ennui

On se rappelle les antiennes et les discours horrifiés du corps médical quant aux conséquences de la masturbation sur le devenir de l’adolescent (Foucault, 1999). Le discours sur la masturbation, l’intérêt porté sur ses effets délétères, l’interdit braillard, l’œil sur l’« attouché », à tout cela s’est substituée aujourd’hui une autre crainte tout aussi envahissante, la crainte de l’ennui de l’adolescent : de cet ennui en effet peuvent germer tous les affaissements, les mêmes dégénérescences qui couvaient pareillement sous les plaisirs solitaires de l’adolescent masturbateur. Il s’agit de l’occuper, d’empêcher le temps de féconder sa pensée. Car l’ennui est le terreau de l’intime ; il est ce qui tire le jeune adulte vers les images qui dévoilent et dénudent.

Partons de l’idée que le rapport au temps plat, sans avant et sans après, ce temps privé de perspective de la narration pornographique, est le temps de l’ennui, et nous avons à situer l’ennui comme figure molle de toutes positions de dépressivité adolescente. L’ ennui est cet affect ordinaire qui crée le détournement d’une tâche à accomplir, qui pousse à la distraction19, qui porte au « rien à faire » dans sa douleur et son plaisir.

Alors ! Peut-on poser ainsi l’hypothèse que le régime temporel de tout rapport à l’image obscène est celui de l’ennui ? Cet ennui dont les pères de l’Église craignaient que n’en sorte le démon, celui que la tradition monastique désigne sous le nom de démon de midi20. « Ce démon force le moine à avoir les yeux continuellement fixés sur les fenêtres, prêt à bondir hors de la cellule, à observer le soleil pour voir s’il est loin de la neuvième heure et à regarder de-ci de-là... » (Hamonic, 1998, p. 88), à se faire de l’image, de la rêverie coupable. La fenêtre, comme cadre symbolique et imaginaire, constitue le plan de projection de la pensée tentée.

L’ ennui, dans sa formulation chrétienne de l’acédie, ce vague-à-l’âme du moine dans sa solitude, était là où se soulevaient désir et le fantasme. Deux sortes d’effets acédiaques étaient à craindre : l’un qui précipite le sujet dans le sommeil, l’autre qui le pousse à déserter sa cellule. Ainsi l’acédie, c’est de la distraction qui porte au rêve ou à la rêverie diurne. C’est pourquoi l’on pourrait oser un rapprochement (dont l’extravagance ne pourrait être qu’apparente) entre le moine et l’adolescent au titre de l’ennui qui est cet espace-temps de la production d’images qui s’impose comme fenêtre de l’ennui, l’écran de la rêverie transgressive. Les scènes pornographiques aujourd’hui si accessibles en quelques touches si peu interdites scandent les épreuves d’ennui de l’adolescent retiré dans sa chambre.

Porno et cinéma

On ne peut qu’insister, dès son origine, sur la dimension transgressive et exploratrice de la psychanalyse (qui contraste avec sa sagesse actuelle) : exploratrice parce que le travail de Freud s’est fait dans une marche au milieu de terres inexplorées, s’attaquant à des terrains ignorés, méprisés et inventant ses objets ; transgressive parce que ne reculant pas devant le franchissement des limites que la science de son temps avait établies. On a cependant souvent souligné le paradoxe selon lequel Freud, grand explorateur et « transgresseur », a été très peu ouvert aux innovations techniques et artistiques de son temps : cinéma, jazz, musique dodécaphonique, surréalisme… S’agissant du cinéma, Freud n’a pas vu les liens qui pouvaient l’unir à la psychanalyse et même y voyait une contradiction. Cela a sans doute freiné la recherche sur ce couple (on rappellera l’opposition de Freud à la réalisation d’un film tentant de rendre compte d’une cure par l’image : Les mystères d’une âme, de G. W. Pabst21). C’est le cinéma, et ceci assez tôt (Ramain, 1926), qui décela les correspondances entre les mécanismes du film, la logique de ses images et les mécanismes psychiques inconscients, en particulier en postulant une analogie entre certains procédés filmiques (comme le fondu enchaîné ou la surimpression) et les modalités du rêve. Selon M. Berton, les travaux les plus récents délimitent trois grands axes : le premier postule que « cinéma et psychanalyse opèrent sur un terrain commun concerné par la question de l’image, du fantasme, du rêve et de l’affect, et choisissent de saisir leurs rapports de manière à créer une analogie entre le film et le fonctionnement psychique » (2004, p. 54) ; le deuxième, en portant son analyse sur les contenus filmiques référés à la psychanalyse (récits de rêves ou procédés oniriques, psychopathologie des personnages, scènes de cure…), semble défendre l’idée que le cinéma est une médiation ou une pédagogie privilégiée de la psychanalyse ; le troisième axe, porté par les études culturelles d’orientation féministe, s’intéresse « tantôt aux processus d’identification que le film déclenche chez le spectateur, tantôt à la question du genre soulevée par le cinéma dominant. Ces ouvrages passent par la psychanalyse pour dénoncer un modèle de positionnement du sujet au sein de l’idéologie patriarcale ou alors pour mettre en exergue les mécanismes inconscients de la différence sexuelle » (p. 54).

Ainsi faut-il reconnaître que la psychanalyse s’est à présent ouverte au cinéma, creusant la question du rapport entre les temporalités cinématographiques et psychiques, entre fictions et fantasmes (Lacoste 1998, Gagnebin 2001, Moscovitz 2015) mais très peu à l’image porno. Il existe cependant d’excellents travaux sur le lien entre cinéma et pornographie dans le champ de la sociologie, de l’esthétique et de l’histoire de l’art (Baudry 1997, Bayon 2007, Servois 2009).

Partons de cette idée : le porno ne fait plus son cinéma. Le porno est passé de l’écran large de la salle de cinéma, de la fiction et de l’histoire, au format réduit et « rayonné » de l’écran du smartphone ou de l’ordinateur. Le regardeur des images porno, de la vidéo (et non plus du film) n’est plus « dehors » dans l’espace public d’une salle mais dans l’isolement de son espace privé. Dans le même temps que le porno a acquis une diffusion de masse, ses consommateurs ne forment plus les files d’attente devant les salles de cinéma des années 70. Si le porno se constitue ce faisant comme culture, c’est-à-dire devenant même un objet « savant », et/ou le terrain d’un combat politique pour consommateurs cultivés, sa consommation s’est enfermée dans l’« alcôve » de l’espace domestique.

La question qui n’est pas nouvelle mais qui prend, me semble-t-il, une dimension de plus en plus actuelle, est celle du rapport entre porno et cinéma « classique », du passage de l’un à l’autre et de la fonction même de l’« obscène » dans l’acte de création. Y a-t-il une différence entre l’image porno d’un film « classé » pornographique et celle d’un film qui ne l’est pas ? Si les deux, aussi bien dans l’intention que dans la forme, ne peuvent être confondues, nous avons à penser ce qui néanmoins les unit.

Le cinéma obscène ou de l’obscène22 se joue d’autre chose que de la mise en scène du sexe cru. Il veut aller au-delà, à la limite, plus ou moins. Il veut rester dans le cinéma tout en le débordant, ce dont se moque bien l’industrie du cinéma : être ou ne pas être du cinéma. Ainsi il y a la possibilité de concevoir un cinéma, un art qui inclut l’obscène, s’y risque là où ça bascule, lorsque l’excitation sexuelle trouve les conditions de sa « débandade ». Une scène porno dans le cinéma d’auteur ne se distingue pas seulement parce qu’elle s’insère dans une histoire, fût-elle d’amour (ce qui est déjà contrevenir à la condition du genre X), mais parce que le sexe, ici, n’est qu’un premier rideau. Quelque chose semble se dire derrière. Le cinéma d’auteur, se risquant à fabriquer du porno à l’intérieur même du cadre narratif du film, tente de récupérer ou de créer ce trouble d’obscénité interdit dans le porno consacré et se définissant sous ce vocable. On ne fait pas que se masturber devant ces films, le fait-on d’ailleurs ? (celui qui n’a que cette intention sait qu’il y a beaucoup mieux pour y parvenir). « Si Breillat, remarque E. Bayon, choisit d’introduire du porno dans du cinéma non classé X, ce que nous appellerons le “porno parcellaire”, émietté dans le film d’auteur, alors nous ne savons plus où nous situer ni jusqu’où elle ira. Une angoisse naît face à l’imminence possible du prochain plan. Car le porno parcellaire s’inscrit dans un décloisonnement, et non dans la catégorie X » (2007, p. 94).

Je pense que l’obscène, dans le sens fort que nous lui avons donné, d’être un bouleversement de l’être et une attaque des limites, est l’enjeu, le risque même de tout acte artistique ; et sa valeur se mesure au risque assumé par l’artiste. Le cinéma porno s’exclut de ce rapport à l’obscène (cette exclusion en est aujourd’hui sa condition), et n’est pas en mesure de faire œuvre d’art et d’ailleurs n’y prétend pas. Le cinéma d’auteurs s’y coltine, parfois, non sans y prendre des coups. L’obscénité n’est pas seulement la chance de l’art, elle est son « ombilic », son origine obscure et reculée. L’obscénité du porno courant n’en est que le travestissement, une contrefaçon à l’usage du quotidien.

Face au commerce vide de réflexion du porno est le cinéma d’auteur (souvent français). L’obscénité de ce cinéma est qu’il « pense » le sexe, alors que le porno doit être « retenu », catalogué, sans pensée, idiot (comme on a pu dire que la masturbation rendait idiot). C’est à ce jeu qu’on peut le tolérer, dans son coin, mais le sexe peut devenir intolérable s’il lui prend l’idée de « se penser », d’être une pensée, et pire encore, d’être une pensée au féminin. « Le discours par l’obscène de Catherine Breillat, Virginie Despentes, ou Ovidie se veut une mise à mort de la domination masculine et de l’idéal romantique, concept hypocrite, miroir du consensus moral, pour redonner à la femme sa place de sujet et non d’objet d’étude ou de plaisir. Avant l’émancipation des années soixante, rares sont les femmes artistes et cinéastes, plus souvent dans l’image que derrière elle » (Bayon, 2007, p. 129).

Alors l’obscénité déborderait dans le cinéma moderne comme une passion de tout montrer, en réduisant, s’il est possible, les artifices du dispositif d’illusion, en accentuant l’idée de vérité. L’acte sexuel « non simulé » (y a-t-il un acte sexuel qui ne soit pas simulé dès lors qu’il est filmé ?), non suggéré, est-il cependant plus « réel » que tout autre démonstration d’affect : les larmes, le rire, la joie… au cinéma ? On le voit certes mais dans le maintien du « trucage » (les acteurs du cinéma d’auteur sont dans la scène sexuelle doublés et les organes sexuels montrés sont des leurres). L’illusion après tout est maintenue, bien que se faisant passer pour non illusion, un « comble de simulacre » pour reprendre une formule de J. Baudrillard, en faisant croire, en plein trouble, que l’on est devant la scène, que l’on a franchi l’écran.

La question de la pornographie et du lien social

Le sujet postmoderne

Il existe aujourd’hui, du fait de l’extension d’internet, une normalisation du porno. Internet a été la « chance » du porno, sa voie royale. Cette normalisation entraîne l’inévitable existence d’un produit sur un marché qui exerce ses effets de tentation et d’attraction. Elle produit un « savoir de masse », c’est-à-dire accessible à tous sans aucune nécessité d’une initiation, d’un apprentissage, seule demeure une initiative ; massives tentations d’un savoir de masse qui unit et fabrique des consommateurs de ce savoir sur un monde ouvert. C’est en ce sens que cette culture se distinguerait de la culture « noble », distinctive, œuvrant à l’élévation du sujet et au progrès de la civilisation. Mais qu’elle se rassure, celle-ci ne peut en être gênée. « La société de masse au contraire, dit Hannah Arendt, ne veut pas la culture mais les loisirs (entertainment) et les articles offerts par l’industrie des loisirs sont bel et bien consommés par la société comme tous les autres objets de consommation. Les produits nécessaires aux loisirs servent le processus vital de la société, même s’ils ne sont peut-être pas aussi nécessaires à sa vie que le pain et la viande… ce ne sont pas davantage des valeurs qui existent pour être utilisées et échangées ; ce sont des biens de consommation, destinés à être usés jusqu’à épuisement, juste comme n’importe quel autre bien de consommation » (1972, p. 263).

Le porno dans sa consommation de masse serait la marque d’une époque dont les personnages des romans de Houellebecq seraient, par exemple, les porteurs, sur un marché dominé par la loi de l’offre et la demande qui ne fait pas exception à la question du sexe, qui conditionne même son approche. Dans son essai sur Houellebecq, Bernard Maris a pu ainsi écrire : « [...] l’obsession sexuelle est tout à fait comparable à l’obsession consumériste. On en veut de plus en plus, on est de moins en moins satisfaits, et le consommateur de vidéos porno n’éteint jamais son désir, comme ce pacha qui, déçu par le strip-tease d’une bayadère, demandait avec lassitude un petit plus : qu’on l’écorche » (2014, p. 123).

Tout sujet se structure, organise sa propre subjectivité à partir des modalités de discours du lien social dans lequel il est inscrit, autrement dit à partir du discours de l’Autre comme l’a théorisé J. Lacan. S’il est aujourd’hui possible, pour nombre de cliniciens, de redéfinir un cadre clinique en considérant les formes actuelles des symptômes psychiques de moins en moins compatibles avec le profil du patient freudien (le patient porté par la problématique œdipienne et sous le poids de la culpabilité), c’est à partir de la prise en compte de nouvelles modalités du discours de l’Autre, organisateur du lien social. Nous devons à Lacan d’avoir porté l’hypothèse de pratiques discursives organisatrices de notre modernité qu’il a appelées le discours du Capitaliste. Celui-ci structurerait le lien social en niant la possibilité du manque et ferait promettre la pleine réalisation du désir par la consommation des objets qui en seraient les répondants. Dans ce discours dit postmoderne, l’objet est le complément manipulable, accumulable du sujet, la technologie aidant à fabriquer le credo de l’infini collecte des données et de l’hyper-communication pour un sujet comblé.

Dans sa formalisation du discours du Capitaliste, Lacan formalise un discours par lequel le sujet est « accroché » à l’objet, un discours qui viendrait à effacer la séparation sujet/objet.

Serge Lesourd a indiqué que ce discours « est la réalité du monde contemporain dans les rapports nouveaux qu’introduisent, dans le champ de la discursivité et de la subjectivité, la mondialisation des échanges marchands, et la domination du discours libéral typique de la postmodernité. La particularité du libéralisme est de mettre en avant l’individu et sa pleine responsabilité dans son rapport au monde… Le sujet a donc la charge de produire les signifiants qui sont les siens sans être assujetti à aucun… Ce type de construction subjective construit un rapport intersubjectif où l’impossible comme l’impuissance disparaissent, et le sujet n’est plus séparé de son objet de complétude… » (2006, p. 114).

La question qui se pose aux cliniciens en prise avec le discours de leurs patients qui s’« usent » ou se « mesurent » à l’offre du marché du porno, est celle du rapport au désir, c’est-à-dire de la nécessité de l’autre de ce désir, de la relation mise en réserve dans le rapport à l’image porno. Le sujet se structure, et comment ferait-il autrement, à partir de ce que lui offre le monde, à partir des signifiants qui s’imposent. La seule possibilité, nous l’avons dit, qui sauve le désir et le rend possible, c’est la dimension du fantasme qui « coupe » le sujet de son objet pour une jouissance partielle, approchée. Faut-il qu’il s’en désole ? Non. C’est de manquer de ce manque qui peut constituer son exil, sa désolation. C’est pourquoi Serge Lesourd a pu écrire :

Que ce soit dans le registre de la maîtrise du semblable, écrit S. Lesourd, qui est le support de tous les jeux télévisés, dans le registre du sexuel où le récit pornographique sert de modèle à la réalisation du rapport sexuel, dans le registre du corporel dont la monstration du corps et des inscriptions sur celui-ci tiennent aujourd’hui lieu de norme, dans le registre de l’identité sexuelle où le tout possible règle le rapport le fonctionnement social, les monstrations des divers modes possibles de jouissances perverses sont le plus banal et le plus classique des passe-temps (2006, p. 179).

L’objet absolu du désir, ravalé à celui du besoin, si tragiquement mis en jeu par le toxicomane, est la « tentation » du porno dans sa modernité qui voudrait réduire l’écart entre le sujet et son objet pour cette illusion d’une vérité sinon atteinte, du moins là, à porter de main, à porter de jouissance.

Le porno n’est pas sans mettre à l’épreuve les ressources psychiques du sujet quant à la nécessité de faire vivre et survivre cet espace immaîtrisable de la relation, que celle-ci soit dite amoureuse ou pas. Le porno, dans son flux continu, je dirai son trait continu de « jouissance appliquée », tient la corde d’une trajectoire où le sujet court le risque de son éjection.

Les hétérotopies de l’internet à l’adolescence

Dans un très beau texte déjà cité (1984), M. Foucault a fait la différence entre les utopies qui « sont des emplacements sans lieu réel » et ce qu’il nomme des espaces autres, les hétérotopies. Les hétérotopies qui trouvent une place effective dans toute culture se définissent par leurs caractères paradoxaux d’être à la fois empruntées à des espaces réels et porteuses de leurs contestations ou de leurs déformations, c’est-à-dire des lieux où se croisent et se « réalisent » des pôles opposés : l’interne et l’externe, le fermé et l’ouvert, le permis et l’interdit... L’espace de la rave party23 par exemple est une extension singulière de la boîte de nuit, espace fermé de la fête et de l’excès, comme son envers étendu, son retournement illimité qui fait exister ce qu’on pourrait appeler un dehors du dedans. Dans sa déformation et son désordre, l’espace de la rave party serait comme une anamorphose de la boîte de nuit. Ce qui définit cet espace est son caractère sauvage, éphémère et itératif. Il se crée dans le secret « partagé » d’une communauté unie dans l’occupation d’un espace qui suppose toujours en son cœur des mouvements de défi à l’ordre social ou de sa contestation. Ce qu’interrogent les adolescents dans leur invention sociale et territoriale est une interpellation dans le réel de la symbolique de la limite qui différencie soi de l’autre, le masculin et le féminin, le privé et le public, ce dont le porno à sa façon a la charge. Internet est un espace ouvert, sans haut, ni bas, où l’interdit peine à se trouver, un sol où se fonder, là où l’interdit se désole.

La problématique contemporaine du lien à internet et aux réseaux sociaux mais aussi à l’espace/porno permet sans doute de penser le rapport adolescent aux espaces autres en lien avec l’expérience du miroir que M. Foucault proposait de comprendre comme « une sorte d’expérience mixte, mitoyenne » entre les utopies et les hétérotopies. « Le miroir, après-tout, c’est une utopie, puisque c’est un lieu sans lieu. Dans le miroir, je me vois là où je ne suis pas, dans un espace irréel qui s’ouvre virtuellement derrière la surface, je suis là-bas, là où je ne suis pas, une sorte d’ombre qui me donne à moi-même ma propre visibilité, qui me permet de me regarder là où je suis absent : utopie du miroir. » (1984, p. 756) Mais en tant qu’il est réel, le miroir me renvoie de la place où je me projette, d’où je suis rassemblé, à partir d’un lieu qui me regarde, une image dans un espace autre où je m’invente. « Le miroir fonctionne comme une hétérotopie en ce sens qu’il rend cette place que j’occupe au moment où je me regarde dans la glace, à la fois absolument réelle, en liaison avec tout l’espace qui l’entoure, et absolument irréelle, puisqu’elle est obligée, pour être perçue, de passer par ce point virtuel qui est là-bas. » (1984, p. 756)

Le « miroir » de l’espace d’internet et sa sociabilité en réseaux surgissent d’un ensemble de points qui me font signes et me subjectivent entre l’utopie d’un lieu indéfini, insaisissable, et un espace autre où le « Je » circule s’invente et se définit en lien avec des possibles. L’exemple d’internet permet de rappeler l’intérêt de penser l’adolescence comme un « après-coup » du stade du miroir24. L’idée de « re-signification du corps » à l’adolescence peut être ainsi comprise comme cet espace où se joue et se déploie la revisite du stade du miroir, en particulier du côté du regard et de son appropriation, permettant une recomposition du lien sujet/objet, de nouveaux montages pour construire une relation génitalisée à l’autre sexe. Le corps court au-devant du regard pour le capter, le provoquer, le questionner et, également, le pacifier par l’invention des modes, des styles et des ritualisations.

Le « miroir » de l’espace internet et sa sociabilité en réseaux surgissent d’un ensemble de points qui me font signe et me subjectivent entre l’utopie d’un lieu indéfini, insaisissable, et un espace autre où le « je » circule, s’invente et se définit avec des possibles. David Zuckerberg, cet adolescent « malin », créa Facebook en développant l’idée (qui par ailleurs n’était pas la sienne) d’un flirt virtuel planétaire et cela à compter du désir de « sortir » des étudiants sur le campus d’Harvard. L’énergie qu’il déploya à la création de cette grande piste de « danse » était à la mesure de ses propres inhibitions qui étaient aussi celles de tous.

Le corps « critique » de l’adolescent (le corps à « re-signifier » dans son rapport à la sexuation) se met à l’épreuve dans cette tension que nous avons définie entre utopie et hétérotopie. Le corps de l’adolescent dont nous avons dit qu’il faisait l’épreuve d’une dé-signification transitoire, oscille entre le hors-lieu d’un corps sans limite et les multiples lieux où le corps aura à « fabriquer » les marques de sa visibilité, de sa nomination, de sa sexualisation. Sous les formes diverses de l’astructuration spatiale ou bien encore de l’aperspective (c’est-à-dire la reformulation de la perspective, la reconstruction du point de fuite, métaphore, s’il en est, de la question de la place infinie et indéfinie du sujet), peuvent se saisir les remaniements du rapport adolescent à l’espace et à la limite.

Nous sommes cliniquement confrontés par les pathologies dites modernes que constituent les addictions (dont nous peinons d’ailleurs à définir les contours) à cet éprouvé tragique de la limite. C’est aussi par la tentation (autant que la tentative) suicidaire que le sujet recherche l’épreuve de l’impossible, l’ultime interrogation sur sa propre finitude. Faudra-t-il enfin que le discours de notre modernité laisse promettre sous la consommation des objets l’ultime recours du sujet qui prétendra ainsi se retrouver, se boucler ?

L’esthétique contemporaine et la pornographie

La psychanalyse et la question du beau

Il ne revient sans doute pas à la psychanalyse de déterminer les conditions formelles ou de contenu qui président à la décision de juger qu’une œuvre artistique est belle ou pas. Son questionnement dans le registre de l’esthétique, façon de brouiller les cartes, se fonde sur la mise en tension, en affinités conflictuelles de catégories classiquement antagonistes : le plaisir et le déplaisir, le beau et le laid, la sexualité et l’objet d’art. De même que l’enfance a perdu de son innocence au regard de la sexualité, de même l’art a perdu de sa transcendance au regard de cette même sexualité.

Nous voudrions montrer que le laid ne peut plus être pensé comme le négatif du beau ou son contraire mais doit être conçu comme sa vérité dissimulée, nous dirons, sa « scène primitive ». Aussi peut-on soumettre à la réflexion l’idée que le beau est le versant solidaire de cette autre catégorie qu’est le laid et que la fonction du beau est de tenir le sujet à distance de cet au-delà fascinant.

Nous pourrions définir l’esthétique psychanalytique comme l’étude de ce par quoi est produit de l’affect dans le registre aussi bien du plaisir que du déplaisir à partir d’un objet en situation de mobiliser un regard. C’est plus en effet dans le champ du voir, et peut-être exclusivement25, que réside toute possibilité de l’affect du beau auquel nous avons à conjoindre l’affect du laid.

C’est une tension entre ces deux pôles contradictoires que la psychanalyse nous semble pouvoir révéler pour y pointer peut-être d’insupportables affinités.

Il faut bien reconnaître que Freud se dit désarmé devant le phénomène de la beauté : « Malheureusement, c’est sur la beauté que la psychanalyse a le moins à dire. Un seul point semble certain, c’est que l’émotion esthétique dérive des sensations sexuelles ; elle serait un exemple typique de tendance inhibée quant au but. Primitivement « la beauté » et le « charme » sont des attributs de l’objet sexuel » (1930, p. 29) L’évolution de l’objet sexuel vers la beauté est liée à la dissimulation progressive de cette partie du corps, les organes génitaux, qui soutient la curiosité sexuelle, en reliant donc la beauté à la notion de voilement et secondairement de détournement en l’orientant du côté de l’art. Le beau naîtrait de l’instant où il fut possible de détacher l’intérêt exclusif à l’endroit des parties génitales pour le déplacer vers « certains signes sexuels secondaires ». Le beau participe ainsi d’un mouvement de voilement (le terme refoulement n’étant pas dans le texte freudien utilisé explicitement) de ce qui est l’objet premier de l’excitation sexuelle , lequel est ainsi chassé du registre du beau. « Il me paraît incontestable, écrit Freud, que le concept du “beau” a ses racines dans le terrain de l’excitation sexuelle et qu’il désigne à l’origine ce qui est sexuellement stimulant. Ceci est en relation avec le fait que nous ne pouvons jamais proprement trouver “belles” les parties génitales elles-mêmes, dont la vue provoque l’excitation sexuelle la plus intense » (1905, p. 67).

Aussi, nous pourrions avancer que la « laideur » des organes génitaux, selon un mot de Freud, est non pas le négatif de la beauté mais en tant qu’origine oubliée (rejetée) de celle-ci, sa vérité. Le visage à qui l’on pourra reconnaître attrait ou beauté n’est pas sans conserver la trace inconsciente de sa liaison avec l’organe sexuel dissimulé au regard. La correspondance imaginaire et fantasmatique entre sexe et visage, nous l’avons vu, fut reconnue par la psychanalyse qui repère dans l’inconscient le déplacement entre des pôles opposés : le bas et le haut, le pur et l’impur mais aussi le laid et le beau. Ainsi écrit Catherine Desprats Péquignot : « Le rapport au sang génital des femmes et au féminin que le sang qui coule et qui se perd, peut venir représenter pour un sujet, femme ou homme aussi bien, est un rapport complexe dont certains aspects trouvent une voie propice d’expression par l’utilisation d’équivalences symboliques, d’analogies imaginaires et fantasmatiques, de différentes correspondances substitutives entre sexe et visage où opère le déplacement entre “bas” et “haut” auquel aide le langage » (2005, p. 115).

Nous avons vu que cette correspondance entre sexe et visage apparaît de manière allégorique dans le mythe grec de Baubô. Cette vieille dame, présentée comme une gentille commère, trouvant sur son chemin la déesse Déméter qui est plongée dans une profonde dépression depuis la disparition de sa fille Perséphone, a un geste étrange : elle soulève sa jupe et montre à Déméter son sexe dont on dit qu’il était maquillé, dessiné comme un visage. Il se trouve que cette vision indécente provoque le rire de la déesse qui échappe ainsi à sa mélancolie. C’est un rire qui surgit devant les plis de Baubô, « la vieille », devant les plis risibles d’un lieu qui ne fait plus mystère, qui ne dévoile rien de plus qu’une forme, un symbole, conjurant le réel horrifiant de la castration. Le visage conjoint à la vision obscène d’un sexe découvert a valeur de voile et d’allègement de la charge psychique. « Visagéifier » l’objet participe de la pacification de l’objet.

C’est ainsi que la question du laid articulé à la monstration de l’organe génital rejoint une catégorie plus particulière : l’obscène. L’obscène est ce qui, interdit au regard, produit effroi ou excitation « par sa sortie du placard » si l’on ose dire. Le beau, comme objet élu et recherché par le regard, serait ce qui me retient contre une double attraction déchirante dont les deux pôles seraient la jouissance et l’angoisse. Il protège le sujet contre l’horizon dissolvant de son désir. À concevoir l’idéal du beau dans son lien au visage, nous avons à le penser comme une couverture, une pudeur sur un en deçà destructeur. Le visage participe toujours de ce rapport à ce qui doit faire barrage à ce qui le déconstruit. Il n’est pas ainsi étrange que le porno joue de la mise à distance du visage, voire de son occultation (si l’on reprend pour exemple les photographies obscènes d’Auguste Belloc où les « modèles » se couvrent le visage d’un bras ou d’un linge) comme si l’effet d’excitation des poses était en contradiction avec la visibilité du visage. Deux champs s’opposent : montrer sa vulve ou montrer son visage.

L’émotion esthétique, à laquelle on attache son jugement en terme de beau ou de laid, est une expérience « inattendue » qui, pour ne jamais manquer d’avoir une parenté avec la pulsion et donc le sexuel, ne peut être reconnue comme telle. L’émotion esthétique est une expérience bien indéfinissable qui justifie d’ailleurs d’interminables discours sur ce qu’elle est. Elle est en tous les cas irréductible à une excitation sexuelle, alors que ce qui définit l’effet du porno sur son « regardeur » est sans détour l’excitation sexuelle (on pourrait dire très simplement que le porno n’a pas à être beau, il excite ou pas). C’est précisément ce rapport d’incompatibilité apparente entre l’émotion esthétique et l’excitation sexuelle que mettent en cause, que questionnent les modernités de l’art ou de certaines de ses tentatives.

L’utilisation d’images d’une extrême indécence dans l’art – et non pas le porno qui n’est qu’un genre – ne peut cependant se dérober au qualificatif porno. Ici, l’image « porno » est une expérience, une recherche, et n’a pas pour visée l’excitation sexuelle tout en en prenant cependant le risque, en mêlant la scène crée au grotesque, au risible, à l’abject, à l’exacerbation des affects les plus retenus. Le beau et le laid sont aujourd’hui comme deux catégories égarées, comme avec la psychanalyse, le furent le normal et le pathologique. Alors ! La question de la limite n’a cessé de se poser dans l’art contemporain par les « actes », non plus seulement les œuvres, qui vont au-devant du regard « effaré » du « regardeur ». L’œuvre ne s’évalue plus selon des critères formels mais à l’aulne de ses effets sur le « regardeur ».

« Après les brèches ouvertes par Man Ray et consorts, écrit Stéphan Lévy-Kuentz, la photographie de la fin du xxe siècle a permis à de nombreux artistes de faire surgir un corps explicite confronté à de nouvelles revendications pornographiques : Robert Mapplethorpe, Valie Export, Roy Stuart, Nan Goldin, Cyndi Sherman, Pierre et Gilles… » (2005, p. 43). Pour exemples, Jeff Koons composant ses « tableaux vivants » d’actes sexuels, en compagnie de Ilona Cicciolina, ancienne vedette du porno, Elke Krystufek se masturbant en pleine Kunsthalle de Vienne (1994) avec des objets qui l’entourent, portant son acte à une « pornographie de soi ». Il faut bien reconnaître que ce style de « performances » a aujourd’hui perdu de sa force subversive originelle et a pu tomber dans une « mode » qui a laissée derrière elle la violence créatrice et authentique de ces expériences. « De même, souligne Véronique d’Auzac de Lamartine, il réside aussi une différence fondamentale entre la réalisation d’actes et d’images pornographiques et les créations contemporaines. Lorsque la réalité relève d’une obscénité sexuelle, comme cela a été montré, l’œuvre n’est plus aujourd’hui subversive car elle n’opère pas d’innovation radicale ou originale, elle tombe simplement dans la pornographie » (2002, p. 169).

Je souhaiterais terminer par quelques remarques sur la nudité. Le nu, dans la tradition de l’art occidental, est toujours ce qui, en dépit du « corps déshabillé », est toujours voilé. Le scandale est lorsqu’il se « dévoile » dans son trop de réalisme et à partir du saisissement possible de ce réalisme par la photographie (de sorte même que la photographie en ces débuts n’a pas été considérée comme un art mais, si j’ose dire, comme une technique d’obscénités). Giorgio Agamben (2009), en se référant à Walter Benjamin, écrit :

Dans la beauté, le voile et le voilé, l’enveloppe et ce qu’elle enveloppe sont liés par un rapport nécessaire que Benjamin qualifie de secret (Geheimnis). L’objet beau est celui pour lequel le voile est essentiel. Que Benjamin soit conscient de l’épaisseur théologique de cette thèse qui lie de manière irrévocable voile et voilé est suggéré par le renvoi qu’il indique à une « idée très ancienne » selon laquelle le voilé se transforme dans le dévoilement puisqu’il reste « pareil à lui-même » que sous l’enveloppe … L’effronterie (la perte du visage) : telle est aujourd’hui la contrepartie nécessaire à la nudité sans voiles. Le visage, devenu complice de la nudité, regardant l’objectif ou clignant de l’œil vers le spectateur, donne à voir une absence de secret. Il n’exprime plus qu’un se donner à voir, une pure exposition» (2009, p. 136-137 et p. 144).

Si la nudité, sur la scène du porno, est une condition des corps copulant, celle-ci n’est pas à proprement parler l’objet du porno. Son « regardeur » ne regarde pas du nu mais du sexe, du « cul » pour le dire sous sa forme la plus courante. La nudité est encore l’enveloppe, la tenue de rigueur d’une activité qui cependant la dépasse.

Obscénités et art contemporain

L’art moderne et postmoderne pourraient s’entendre comme cette expérience d’une position intenable. Cette vision vers une zone d’où le sujet serait comme exclu, ce point où l’on ne peut se tenir, traduisent un certain état de la création moderne26. La proximité avec l’insupportable et les diverses formulations de la laideur, empruntant aussi à l’esthétique du porno ses outils, donnerait une certaine direction de l’art occidental qui fonctionnerait comme une « déconstruction du Je » dans son rapport à la représentation, en appel d’un lieu qui le dessaisit. Et peut-on dire que l’art n’a cessé d’être en communication avec des lieux d’obscénité pour s’en détourner aussi bien que pour s’y voir en face. Comme si l’émotion esthétique (et non pas cette vaine recherche du beau) ne pouvait se gagner qu’à s’approcher de l’invisible figure de la mort. Le beau est ici mis en question, se mesure à ce qu’il représente comme passage à la limite. Il est, dans son moment de franchissement, saisissement du sujet comme effet de son aveuglement. Il sera à comprendre que dans les manifestations de l’art contemporain l’émotion esthétique se conjoint à l’expression du monstrueux et de l’abject et que le beau peut rejoindre la plus extrême laideur, par la fascination de l’irrémédiable sur un théâtre de cruauté (Kristeva 1980, Gagnebin 1994).

Nous nous proposons d’apporter quelques remarques quant au rapport du sujet à l’« objet Autre », à cet objet créé qui ne répond à aucun usage et qu’on tient pour œuvre d’art, quant à ce statut particulier d’un sujet confronté à ce qui le provoque. Qu’en est-il de ce point de vacillation du sujet, de chute subjective mise en jeu dans cette rencontre avec l’objet d’art, un point de jouissance à valoir comme émotion esthétique dans le registre des limites de « visible et du regardable », précisément là où l’acte artistique rejoint l’enjeu du porno. On peut considérer comme inaugurale de cette rencontre, l’apparition dans les années 60 sur la scène artistique de l’acte sexuel réalisé et montré ; ainsi Otto Muehl (fondateur avec Brus et Nitsch de ce qui fut nommé l’activisme viennois) mit en scène devant le public l’acte sexuel. Je n’ignore pas dans cette partie un certain éloignement de la thématique spécifique du porno mais souhaite évoquer les connivences de l’art contemporain avec diverses formulations de l’obscène. La psychanalyse peut-elle penser le partage entre l’obscène du porno et l’obscène de l’art et ceci à partir de la manière dont elle peut problématiser la question de l’image et ce fond de jouissance qu’elle peut contenir ou retenir ?

Afin de montrer ce que la psychanalyse peut dire du rapport à l’image, au « représenté », je souhaiterais partir de ce temps fondateur pour l’enfant, la reconnaissance de son image dans le miroir. Le « jubilatoire » de l’assomption spéculaire, selon un mot de Lacan, de cet événement devant le miroir , est comme la trouvaille « fêtée » par l’enfant d’une terre promise contre ce qui serait l’avant, le chaos corporel et subjectif, un lieu imaginable comme horrifiant. Il y a dans le stade du miroir, en sa rhétorique lacanienne, comme l’accent d’une épiphanie spéculaire. L’imago, la visibilité de la forme de l’Autre sur fond de rien a une portée structurante, fondatrice pour la subjectivité. Ne l’a-t-on pas assez dit ?

Dolto marqua ici un certain désaccord en « désenchantant », si l’on peut dire, ce fameux stade du miroir, en en soulignant les effets possiblement destructeurs. « Quand Françoise Dolto, dit Gérard Guillerault dans un excellent texte sur la question, ouvre le dossier miroir, c’est pour l’inscrire tout d’abord, au registre du risque de pathologies des plus sérieuses, dans une étiologie traumatique potentielle. Le miroir aurait en tant que tel cette potentialité affolante, c’est-à-dire le pouvoir de rendre fou. » (2003, p. 98). Et cela à partir de la prise en considération d’autrui comme le seul miroir où le sujet se rassemble. « À rien ne sert, nous dit Dolto, si le sujet est confronté en fait au manque d’un miroir de son être dans l’autre. C’est cela qui est important. » (1984, p. 148) La potentialité pathogène du miroir tient à ce qui peut s’y manquer de la rencontre avec autrui, à ce que le miroir peut y alors faire capture du sujet.

On sait comment Dolto, à partir de sa critique de la centration par le visible spéculaire, accordera une valeur grandissante à des sensorialités précoces, à toute une gamme de « réfléchissements » qui construira son image inconsciente du corps. « L’image du corps, formule G. Guillerault, pourrait être ainsi comprise comme procédant de ce que nous avons cru pouvoir épingler d’une orientation “anti-miroir”. Un “anti-miroir” qui vise à remettre en cause le primat du visible, ce que Dolto étaye surtout, de manière évidemment essentielle dans ce contexte, sur la base d’une perspective que l’on doit plutôt désigner comme anté-miroir. Soit dit pour indiquer une antécédence revendiquée par rapport au spéculaire, bien dans le sens de cette prétention de Dolto, qu’elle soutient précisément avec sa notion d’image du corps, à toujours remonter dans l’analyse au plus loin de l’archaïque, si la vérité s’inscrit aux temps les plus primordiaux de l’existence d’un humain. » (2003, p. 107 et 108). Alors que le stade du miroir avec Lacan s’entend comme un point originel de subjectivation, il apparaîtrait avec Dolto comme un « point ultime », comme la réalisation d’une fin d’histoire, un temps de résolution en achèvement du déploiement infantile, préspéculaire, de l’image du corps. Notons que Lacan, au fil de sa réflexion, reprendra l’Autre du miroir sur la base de l’échange des regards, sur cette rencontre des regards dans les parages du miroir, qui redessine le stade du miroir. Il revient sur ce « retournement » de l’enfant face au miroir, en quête de l’assentiment de l’Autre.

Il y a donc, dans l’affaire du miroir, quelque chose qui échappe au reflet, quelque chose qui n’advient pas comme image. Et c’est de ce côté d’un blanc, d’une « échappée scopique », que vient à s’infléchir la pensée de Lacan. C’est à la fin de son Séminaire sur le transfert (Livre VIII) que Lacan avance cette idée : tout ce qui se présente face au miroir ne s’y trouve pas pour autant reflété, il y a un blanc, un reste. Et nous savons que Lacan va désigner sous le terme d’« objet a » ce qui précisément n’advient pas comme image, ce qui ne se retrouve pas dans l’image spéculaire. C’est un certain écart doctrinal que Lacan accomplit autour des années 1960 à partir de ses premières données du schéma optique. « Pour en accentuer l’effet de rupture, énonce G. Guillerault, on pourrait considérer que ce remaniement, qui permet de dégager la dimension du réel, consiste à passer de ce qui avec le stade du miroir opérait dans le registre de la vision (sensorielle), au sens commun du terme, à ce qu’il faut davantage situer désormais dans le champ du regard (désirant). » (2003, p. 215) Le regard désirant est ce que Lacan vise sous certaines de ses formules : « Quand dans l’amour, je demande un regard, ce qu’il y a de foncièrement insatisfaisant et de toujours manqué, c’est que, jamais tu ne me regardes là où je te vois. Inversement, ce que je regarde n’est jamais ce que je veux voir. » (1964, Livre XI, p. 95). Aussi fondamentalement, le rapport du regard à ce qu’on veut voir est un rapport de leurre et de déception. Ce qu’introduit la désirance du regard est de l’ordre d’une angoisse intrinsèque, de la vérité en abîme du réel.

De cette position qui consiste à donner la direction, la tentation même d’un point sans forme, l’image prend un statut d’étrangeté d’être présence en elle-même d’une part d’invisible qui la décomplète. « Tout le dispositif que l’on pensait primordialement être celui du stade du miroir, où l’image vient assurer dans l’imaginaire l’harmonie unitaire du moi qui se fonde de son reflet, tout ce dispositif est désormais démonté, disloqué, décomposé, pour faire surgir l’aspect proprement médusant de ce qui, dans l’image, ne se voit pas. Autrement dit ce qui voue l’image à l’invisible. Au point que c’est à méconnaître cette dimension d’invisible qui la caractérise en son essence même que l’image risquerait de choir, de déchoir, dans l’illusion mimétique que peut désigner l’idée même de la représentation. » (Guillerault, 2003, p. 221).

L’image n’est fondatrice d’identification qu’à faire le tour d’un vide qui la traverse, qu’à n’être précisément qu’un défaut d’image. Cette part d’énigme et d’impossible forme dans l’image, nous supposerons que l’horreur nous en dit quelque chose. Mais c’est aussi en cette notion d’obscène (comme l’enjeu même de tout regard qui se mesure à l’image) que nous indiquons ce qui tient (et permet de tenir), ce qui se dresse dans ce lien originel à l’invisible27. Nous désignons bien sous ce terme à la fois ce qui se dresse en tant qu’image mais aussi ce qui menace le sujet dans le risque de sa déchirure et de son débordement. C’est ce manque dans l’image (désigné comme objet a) qui est précisément ce que vient recouvrir l’image spéculaire, le réel par rapport à quoi elle est écran, nous pouvons dire parade. L’image porno, à sa façon, dans sa répétition, son infini retour, répond d’une fonction de parade dans son double sens d’exhibition pompeuse et d’évitement d’une attaque.

C’est bien au niveau de l’horreur et de l’obscène que peut s’éprouver cette dimension du réel si terriblement contenu comme un noyau de néant dans la chair du spéculaire. Pour tout sujet saisi par le « dé-visage » de la représentation, horreur et obscène sont les noms donnés à ce qui glisse vers le pas de nom et le pas de forme.

Faut-il ne pas ignorer que Freud utilise le terme effroi pour désigner ce qui serait de cet ultime affect face à un impossible de représentation ou ce qui serait une défaillance de représentation. L’horreur ne serait pas la défaillance de la représentation mais la représentation de la défaillance, une figure originelle de l’absence.

C’est dans son interprétation du rêve de Freud de « l’injection faite à Irma » que Lacan situe l’« horreur de Freud » en faisant de la bouche ouverte d’Irma, la représentation du trou (des génitoires féminins) :

La phénoménologie du rêve de l’injection d’Irma nous a fait distinguer deux parties. La première aboutit au surgissement de l’image terrifiante, angoissante, de cette vraie tête de Méduse, à la révélation de ce quelque chose d’à proprement innommable, le fond de cette gorge, à la forme complexe, insituable, qui en fait aussi bien l’objet primitif par excellence, l’abîme de l’organe féminin d’où sort toute vie, que le gouffre de la bouche, où tout est englouti, et aussi bien l’image de la mort où tout vient se terminer… Il y a donc apparition angoissante d’une image qui résume ce que nous pouvons appeler la révélation du réel dans ce qu’il a de moins pénétrable, du réel sans aucune médiation possible, du réel dernier, de l’objet essentiel qui n’est plus un objet, mais ce quelque chose devant quoi tous les mots s’arrêtent et toutes les catégories échouent, l’objet d’angoisse par excellence (1954-55, Livre II, p. 196).

Il y a là, insiste Lacan avec quelque accent au lyrisme d’un autre âge, « une horrible découverte, celle de la chair qu’on ne voit jamais, le fond des choses, l’envers de la face, du visage, les secrétats par excellence, la chair en tant qu’elle est souffrante, qu’elle est informe, que sa forme par soi-même est quelque chose qui provoque l’angoisse… dernière révélation, tu es ceci, qui est le plus loin de toi, ceci qui est le plus informe. » (p. 186)

Lacan nous montre surtout que c’est parce que Freud est pris dans une « passion de savoir », dans cette passion de tenir devant un point d’effondrement, qu’il trouve dans la formule de la triméthylamine une nomination qui vient parachever sa quête, une nomination qui vient donner du visage à ce qui n’en avait pas. Il trouve en somme du phallus au-delà du gouffre. Cette nomination, nous dit Lacan, est comme le dernier mot du rêve ; le rêve se paye ici d’avoir le dernier mot. « Au point où l’hydre a perdu ses têtes, une voix qui n’est plus que la voix de personne fait surgir la formule de la triméthylamine, comme le dernier mot de ce dont il s’agit, le mot de tout. Et ce mot ne veut rien dire si ce n’est qu’il est un mot. » (p. 202).

La fascination de l’insupportable

Lacan a avancé que ce qui retenait contre le flux destructeur de la jouissance était le fait esthétique. « La vraie barrière qui arrête le sujet devant le champ innommable du désir radical pour autant qu’il est le champ de la destruction absolu, c’est à proprement parler le phénomène esthétique… » (1959-60, Livre VII, p. 256). Le beau, mais aussi le laid comme catégorie esthétique, s’affirme comme fonction, comme nous pouvons le dire de l’obscène, c’est-à-dire comme élément d’une structure, d’une mise en limite devant un « au-delà » destructeur. Si le beau constitue un arrêt devant l’innommable du désir, il nous en donne la direction, et cette direction, ajoute Lacan, « c’est ce à quoi tout est fait pour qu’il ne pense pas - la puanteur, la corruption toujours ouverte comme un abîme – car la vie, c’est la pourriture. » (p. 272). Le beau n’est pas ce fragment pur d’on ne sait quelle transcendance, si ce n’est à vouloir ignorer ce qui fait le fond de sa raison d’être.

Le beau, ici mis en question, se mesure à ce qu’il représente comme passage à la limite. Il est dans son moment de franchissement saisissement du sujet comme effet d’aveuglement. « L’effet de beauté est un effet d’aveuglement. Il se passe quelque chose encore au-delà, qui ne peut être regardé. » (p. 327)

Il est à entrevoir que dans les manifestations les plus extrêmes de l’art contemporain l’émotion esthétique se conjoint à l’expression du monstrueux et de l’abject et que l’effet du beau peut rejoindre dans une fulgurance qui aveugle, celui de l’extrême laideur28, comme une mise en tension. Murielle Gagnebin dans ses recherches esthétiques montrait combien la création contemporaine témoignait d’une fascination spécifique de l’irrémédiable par laquelle l’homme et ses représentations apparaissaient sur un théâtre de cruauté. « L’imaginaire des peintres, nous dit-elle, au cours de ces dernières années, s’abreuve ainsi aux formes les plus sinistres de la finitude humaine (fascination pour les têtes de mort, mort qui rôde, suicides variés, méfaits de la drogue, de la souffrance, ivresse des dépersonnalisations, griserie de la déjection, culte de l’obésité, etc.), de la putréfaction (goût pour les masques mortuaires, les denrées périssables, la pourriture, etc.), de la mutilation (passion pour le morcellement, les mises à vif, les métonymies sanglantes, les ellipses lancinantes, le sadisme et le masochisme dans leurs expressions les plus outrées, etc.), de la privation (idolâtrie d’un érotisme éculé ou vulgaire, mises en scène de l’aphanisis, etc.). Alertés par l’inéluctable, ces artistes n’auraient de cesse d’exalter la profonde densité du laid » (1994, p. 269 et 270). Il nous semble que cette tendance n’a cessé de s’accentuer ces dernières années et a peut-être franchi un pas supplémentaire, effectué une transgression proche de l’insensé en faisant du corps propre de l’artiste non plus simplement le modèle d’une image d’enlaidissement mais la matière même de l’acte créateur. Nous devons partir de cette insistante et obstinée représentation de soi dans la monstration du corps attaqué, déchiré, abjecté de l’artiste, comme si ce corps et ses déjections devenaient la toile et l’huile de cet acte, la matière sculptée par le ciseau d’un sujet hors de lui. Nous évoquons ici les artistes du body art qui pratiquent sur leur corps une chirurgie sans finalité, dans le désir de greffer l’art sur le corps humain. Incisions, peau ouverte et saignante, chairs à vif sont les objets de l’exhibition, subvertissant la finalité de l’acte opératoire. Ce n’est plus l’aspect technique du geste ou le résultat postopératoire qui sont les buts de la monstration. Ce sont les moyens pour y arriver. Le processus chirurgical et ses conséquences deviennent ainsi l’objet artistique… jusque dans l’horreur des détails (déballage des compresses et matériaux chirurgicaux putréfiés dans l’après-coup de l’intervention, création de peinture avec le sang, don de morceaux de son corps)29. « À l’image des performeurs Michel Journiac ou Gina Pane, écrit Stéphan Lévy-Kuentz, et jusqu’à Hermann Nitsch (1964), l’art pornographique lié au sang et au sperme n’est plus un enjeu de libération morale, mais une recherche métaphysique. Dans les rites scarificatoires d’Orlan, c’est en tant que transgression du corps génésique que l’art corporel atteint son aspect le plus sacrilège » (2005, p. 44).

La caractéristique de cette démarche est d’exhiber dans une outrance du visible, dans un trop de visible ce qui doit être dissimulé, voire sublimé, c’est-à-dire détourné et re-présenté. S’agit-il d’un « défi pervers » porté à la face de l’art ? Murielle Gagnebin a pu ainsi dire que ces « artisans du laid » contreviennent au principe freudien de la sublimation qui vise à un travail de désexualisation. La notion de sublimation, faut-il le rappeler, n’est pas dans la théorisation freudienne sans présenter, sous son apparente simplicité, d’importantes difficultés théoriques, voire même trahir les propres empêchements de son auteur. Dans son approche de l’œuvre de Sade, qui ne fut certes pas l’auteur de chevet de Freud, Lacan s’interroge sur sa valeur de sublimation et ne se prive pas d’ironiser sur ce qui serait une application trop studieuse du concept de sublimation à une œuvre dont on a pu après-coup reconnaître la force de modernité. « À considérer la sublimation dans la forme la plus épanouie, je dirai même la plus truculente et la plus cynique, sous laquelle Freud s’est amusé à nous la proposer, à savoir la transformation de la tendance sexuelle en une œuvre où chacun, reconnaissant ses propres rêves et impulsions, récompensera l’artiste de lui donner cette satisfaction en lui accordant une vie large et heureuse, et par conséquent lui livrant effectivement accès à la satisfaction de la tendance intéressée au départ, si nous prenons l’œuvre de Sade sous cet angle, eh bien, c’est plutôt raté. » (1959-60, Livre VII, p. 235 et 236). Lacan ajoutera plus loin que Freud n’est pas sans reconnaître ses propres limites sur ce point en situant le problème de la création comme très hors de portée de l’expérience analytique (et nous admettrons que la création artistique ne peut se déployer que dans un hors champ de l’espace de savoir de la psychanalyse). Ce qui n’est pas envisagé dans la perspective de Freud est précisément ce rapport du sujet à « la barre », à la limite, la dynamique transgressive du sujet créateur. Ce qui nous apparaît essentiel dans cette notion certes rebattue de la transgression est non pas le passage de l’autre côté de la « barre » mais le jeu transgressif, là où un sujet s’exténuant en ses propres limites fait l’expérience de son vacillement, de sa défaillance.

Nous retrouvons, attachée à la transgression, comme sa détermination, cette « nature » de la jouissance en tant qu’impossible. Au mieux, la jouissance (aussi bien celle de l’artiste que celle du spectateur) est cet affect en excès arraché au mouvement de la transgression. En tant qu’il a été originellement posé comme fermé à la jouissance de la mère, le corps propre est au cœur de ce qui est visé par la transgression. Il devient ce qui doit être retourné, traversé, en souffrance, comme l’on dit d’une affaire en souffrance, c’est-à-dire en attente de sa résolution.

La problématique de l’art contemporain dans son actualité farouche, sa violence (qui peine même par sa banalisation à faire scandale) indique-t-elle un sujet en risque de ses propres assises ? Quel est ce sujet produit dans la rencontre avec un objet d’art mais aussi un objet du porno (correspondance qu’ici nous interrogeons) dès lors que cet objet tend à se sortir de la scène originelle de l’illusion, du semblant, qu’il tend à épuiser les possibilités même de la représentation ? Produit-elle un sujet en excès, en crise de ses propres délimitations30 ? Cette visée vers une zone d’où le sujet serait comme exclu, « ce point où l’on ne peut se tenir », traduirait un état de la création moderne, une expérience qui s’est annoncée en des points multiples de la culture et que Michel Foucault a situé comme effet d’une béance en constituant ce qu’il nomme une « pensée du dehors ». « Cette pensée qui se tient hors de toute subjectivité pour en faire surgir comme de l’extérieur les limites, en énoncer la fin, en faire scintiller la dispersion et n’en recueillir que l’invisible absence, et qui en même temps se tient au seuil de toute positivité, non pas tant pour en saisir le fondement ou la justification, mais pour retrouver l’espace où elle se déploie, le vide qui lui sert de lieu … » (1966, p. 548).

Ce vide peut s’entrevoir comme le lieu « rejeté » de la vérité du sujet, ce lieu Autre31 qui vaut néanmoins comme appel de significations. L’art dans son registre plastique ainsi que le porno qui ne répond pas moins de cette logique est de faire voir ce que nul ne tenait à voir, ce que nul n’était préparé à voir. L’art crée de la crise, un bouleversement en tant qu’il touche à la vérité dont chacun se détourne, à la vérité « abjectante » du désir. Nous pouvons dire que l’art, aussi bien que le porno, si l’on articule les deux registres aux destins de l’illusion, a à faire avec la vérité, là où un sujet s’éprouve et se trouve au plus près de sa « déroute », là où un sujet est « effectué » dans un acte de rencontre, trivialement là où il est « cueilli ».

18. C’est ce rapport de l’actuel à l’inactuel qui recouvre le rapport du non-sens de l’actuel de la décharge à l’infantile de la sexualité dans l’opposition freudienne de la névrose actuelle à la psychonévrose de transfert.

19. L’ennuyé, au sens pascalien, cherche à se divertir par tous les moyens pour éviter cet insupportable « seul à seul ».

20. Ce démon de midi qui désignera par la suite ce désir irrépressible de l’homme marié à regarder au-delà de son foyer.

21. À la question de la figurabilité des processus psychiques au cinéma, Freud répondit dans une lettre à Karl Abraham (1925) : « Le projet ne me plaît guère. Je ne tiens pas pour possible de présenter nos abstractions de façon plastique ».

22. Nous avons pour références des cinéastes dont personne ne conteste l’importance : P. Paolo Pasolini (Salo ou les 120 journées de Sodome. 1975), N. Oshima (L’Empire des sens. 1976), Lars von Trier (Les Idiots. 1997, Nymphomaniac. 2013), C. Breillat (Romance. 1998, Anatomie de l’enfer. 2002), B. Dumont (L’Humanité. 1999), V. Despentes & Coralie Trin Thi (Baise-moi. 2000), G. Noé (Irréversible. 2002), A. Guiraudie (L’inconnu du lac. 2012).

23. Fête de masse dans un espace en plein air où les participants dansent sur des rythmes techno.

24. Nous renvoyons à l’ouvrage de J.-J.Rassial qui a déployé cette notion : Le passage adolescent, Ramonville-Saint-Agne, Ères, 1996.

25. Le toucher ou le sentir n’éveillent pas immédiatement le sentiment du beau, ils ne peuvent être qu’un après-coup d’un premier choc visuel. Nous ne pourrions strictement qualifier de beau ou laid la senteur d’un parfum ou le ressenti tactile d’une étoffe. Le registre de l’entendu, qui n’échappe pas bien sûr à la possibilité du beau, n’est pas l’objet de notre réflexion et mériterait un traitement à part.

26. J.F. Lyotard a su définir le post-modernisme comme « présentation de l’imprésentable ».

27. Nous nous permettons de renvoyer à notre article : Bidaud, E. (2004). À la rencontre du regard de l’autre. Psychologie clinique- Nouvelle série n°18, 177-189. La part d’énigme et l’impossible forme dans l’image sont ce que nous avons voulu rendre compte sous cette catégorie de l’obscène. C’est ainsi que nous avons posé la question de l’Autre et du face à face, de la rencontre avec le regard de l’Autre. Nous posons que c’est dans l’évocation de l’effroi d’une part et du registre de l’obscénité d’autre part que s’entend la question de l’altérité en tant qu’impossible rencontre des regards.

28. On indiquera ici la remarque de Freud : « … on peut comprendre que les objets préférés des hommes, leurs idéaux, découlent des mêmes perceptions et expériences que les objets qu’ils ont le plus en horreur. », dans Métapsychologie, OC, XI, p. 195, Article : Le refoulement.

29. Nous évoquons en particulier le travail de l’artiste Orlan qui a toujours utilisé son corps comme matière première de ses œuvres. C’est en 1978 qu’elle réalise sa « première opération chirurgicale-performance ». Elle ne cessera alors de détourner la chirurgie au service d’un art à la marge de l’effroi produit. Aux États-Unis, Paul McCarthy et Matthew Barney sont les figures contemporaines de cette lignée du body art.

30. Ce n’est pas tant le devenir-sujet qui définit selon nous la subjectivation mais le tenir-sujet, ce par quoi le sujet se tient devant l’Autre sans y perdre la face.

31. Selon une formule de Lacan : « L’Autre est à définir comme le lieu de la parole. Ce n’est pas là d’où la parole s’émet mais là où elle prend sa valeur de parole, c’est-à-dire où elle inaugure la dimension de la vérité. » dans Mon enseignement, Paris, Seuil, 2005, p. 51.

CONCLUSION

Disons simplement que mon travail ne se conclut pas. On peut souhaiter qu’il fasse son chemin, qu’il mène quelque part, qu’il nous parle. Tout est là. Dès qu’un universitaire prétend dire quelque chose sur un sujet aussi « trivial » que le porno, on peut craindre qu’il « académise » cet objet-là, qu’il le range ou l’arrange sous ses concepts ennuyeux. Faut-il alors qu’il se recommande de la psychanalyse pour échapper à cette crainte et promettre de laisser en vie son objet ? Pas sûr ! C’est cependant une prétention de naissance de la psychanalyse que d’avoir osé porter un regard scientifique sur le champ de la sexualité. La psychanalyse est voyeuse, elle a regardé là où l’université ne regardait pas. Elle a poussé sa curiosité au-delà de la limite de la bienséance. Elle a regardé sous les jupes du savoir constitué, franchi clandestinement des territoires interdits, s’est nourrie, au fil de ses pérégrinations, des objets délaissés glanés par sa méthode : le rêve, les fantasmes, les mots d’esprit, les actes manqués…

La sexualité, qui est au cœur de la psychanalyse, a été par son acte découverte, c’est-à-dire explorée dans une dimension nouvelle à même de rendre compte, non pas d’un phénomène commun mais de ce par quoi a surgi le constat freudien : « le manque de limite déterminées où enfermer la vie sexuelle dite normale » (1905, p. 33). Ce qui était révolutionnaire avec Freud n’était pas à proprement parler l’intérêt porté à la sexualité. L’occident s’était depuis longtemps penché sur elle, pour la veiller, la surveiller, la guetter, que ce soit par ses confesseurs ou ses médecins. Krafft-Ebing et Havelock Ellis32, par exemple, avaient déjà constitué la sexualité comme un terrain d’observation de ses déviations. Ce qui était révolutionnaire avec Freud était que la sexualité devienne un sens, une vérité de l’homme, l’intelligibilité de son devenir normal ou pathologique. Ce qui était scandaleux, et le reste, était que le sens et la vérité ne sont plus à regarder dans des ailleurs de l’homme, dans des systèmes de transcendance et des modèles religieux, mais en lui-même, dans sa sexualité, et surtout le sexuel pervers infantile, multiple, polymorphe, régie par le fantasme et l’inconscient. Le risque nouveau serait que la sexualité devienne une nouvelle idole, substituée à la précédente33.

La vérité du sexe, cherchée par le sexe, veut dire que pour tous, les objets de jouissance – le porno n’en étant qu’une voie – donnent l’illusion d’être à la bonne place, d’avoir fait la bonne rencontre. La jouissance, l’amour sont les sentiments durables, fulgurants, insaisissables, de cette bonne rencontre. Mais la psychanalyse nous dit qu’il n’y a pas de vérité atteinte dans le sexe, qu’en ceci le sexe ne nous laisse jamais tranquille, qu’il ne nous offre que des « semblants » d’objets et des jouissances partielles, ce qui n’est pas si mal. Cette vérité rêvée, mais hors champ, ne l’empêche pas d’exister selon une célèbre formule.

Puis-je à présent indiquer quelques lignes de force de mon travail, les hypothèses qui l’ont guidé ?

- La scène porno, comme spectacle, est antithétique de la logique du sujet pervers. Celui-ci conditionne sa jouissance au « vol et au viol » de la scène regardée et ne peut se satisfaire d’une scène qu’il ne maîtrise pas.

- Le porno n’est pas réductible à une scène d’apprentissage et d’imitation.

- En tant que savoir, le porno répond d’une opération d’après-coup des théories sexuelles infantiles, la relance de la fonction du fantasme qui permet à un sujet de s’accorder à son objet. Ainsi, le porno est là où du savoir fait jouissance. Le savoir dont on jouit en regardant du porno est lié à ces recherches originaires sur le sexuel.

- Contre toute attente, j’ai posé que l’amour est ce qui regarde le porno. Le porno certes accentue l’écart entre le désir, l’excitation et la condition amoureuse mais par cet écart même préserve les possibilités amoureuses de son amateur. L’amour est l’énigme, voire le problème, posés depuis l’adolescence34, dès lors que la sexualité doit s’y articuler, faire avec. La dimension postulée pathologique du rapport à la pornographie, son addiction, est la forme contemporaine de ce qui fut toujours, depuis le recul de la religion, le contrôle par la médecine du corps, de la sexualité et de ses pratiques. La masturbation, qui ne peut plus être aujourd’hui désignée comme une anormalité, est évacuée du discours mais poursuivie d’une autre façon sous la dimension molle de nouvelles catégories : l’addiction, la cyberdépendance, l’excès.

Le porno est un objet contemporain, en se distinguant de la pornographie qui appartient à l’histoire des cultures, parce qu’il se développe sur le terrain fertile de la reproduction de l’image et du numérique. Il est le nom, ai-je dit, donné à notre régime actuel de la visibilité de la sexualité. Il substitue le sexe à la sexualité, une « exigence » de représentations qui fait acte.

Ce que je souhaite enfin avoir montré est le caractère festif, la force de vie dans cet usage du porno, là où s’unissent la joie, la gaieté, l’humour qui, de tout temps, donnèrent l’humeur des récits et des représentations érotiques.

32. Je ferais remarquer que Havelock Ellis ne rangeait pas le goût pour « les récits érotiques » parmi les déviances, bien au contraire. Il écrivait : « les hommes ont besoin de récits érotiques comme les enfants de contes de fées ».

33. M. Houellebecq a su sans détour formuler cette collusion (ou collision) : « À quoi comparer Dieu ? D’abord évidemment, à la chatte des femmes ». (Plateforme, Paris, Flammarion, 2001 )

34. L’adolescence ne nous intéresse que pour faire apparaître ce qui se dissimule par la suite ; l’adolescence, la jeunesse dont la société s’occupe et qu’elle semble craindre plus qu’elle ne semble y croire.

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