Nicolas Cartelet

Aux origines de la pédérastie

Petites et grandes histoires homosexuelles
de l'Antiquité grecque

La Musardine

« Pédé comme un Grec » : cette insulte populaire témoigne de ce que l’homosexualité des Grecs anciens est désormais proverbiale.

Mais que sait-on vraiment de l’amour entre hommes tel que le pratiquaient les Hellènes, deux mille cinq cents ans avant nous ? À quoi correspond la notion de pédérastie, si chère à Platon et à ses contemporains, et en quoi diffère-t-elle de l’homosexualité telle que nous la concevons aujourd’hui ? Donnant la parole aux sources antiques, textuelles et visuelles, Nicolas Cartelet retrace l’histoire d’une pratique aussi bien amoureuse que pédagogique, philosophique et militaire. L’enlèvement du beau Ganymède par l’impitoyable Zeus, les liaisons dangereuses d’Apollon, la passion d’Alexandre le Grand pour Hephaestion… À travers huit portraits de couples homosexuels issus du mythe et de l’histoire, dont l’auteur raconte et décortique la légende, les amours masculines grecques se dévoilent.

Historien de formation, helléniste, spécialiste de l’Antiquité grecque, qu’il a étudiée jusqu’en doctorat, Nicolas Cartelet est passionné par la transmission des savoirs. Il a collaboré à la collection « 50 minutes  » (La Bataille de Marathon, La Bataille d’Actium, La Bataille d’Alésia) et a publié Rêves de futurs aux éditions Ouest France.

Introduction

Au IVe siècle avant Jésus Christ, soit 2 500 ans avant notre époque, le général et historien grec Xénophon rédigeait les chroniques de son voyage en Turquie avec son armée de mercenaires, au service du roi barbare Seuthès. Voici ce qu’il écrivait à propos de l’un de ses officiers :

« Il y avait à l’armée un certain Épisthène d’Olynthe, qui était pédéraste. Il vit parmi les prisonniers un beau garçon à peine pubère, porteur d’un petit bouclier et qui allait être tué. Il courut à Xénophon et le conjura d’intercéder pour un bel enfant.

Xénophon alla trouver le roi Seuthès et le pria de ne point faire mourir le jeune Thrace. En même temps, il lui expliqua la passion d’Épisthène, lui raconta que cet officier, en levant autrefois une compagnie, n’avait pas cherché chez ses soldats d’autre mérite que la beauté, et qu’ensuite, marchant à leur tête, il avait été un homme valeureux. Sur quoi Seuthès, s’adressant à Épisthène :

— Consentirais-tu, lui dit-il, à mourir à la place du prisonnier ?

Épisthène tendit le cou.

— Frappe, si l’enfant le désire et s’il doit m’en savoir gré.

Seuthès demanda au jeune garçon s’il désirait qu’Épisthène mourût pour lui. Mais le prisonnier ne le voulut pas, et il supplia Seuthès de ne les mettre à mort ni l’un ni l’autre. À ces mots, Épisthène saisit le garçon dans ses bras et s’écria :

— Viens maintenant, Seuthès, combattre contre moi pour me le prendre ! Je ne le lâcherai pas.

Là-dessus, le roi se mit à rire et parla d’autre chose. »

Nous avons là un témoignage direct, probablement véridique, de la manière dont pouvait se manifester au quotidien l’amour des Grecs pour la beauté masculine. Épisthène, subjugué par le physique du barbare « à peine pubère » – ce qui lui donne selon toute vraisemblance entre 12 et 15 ans – est pris d’une passion folle, déraisonnable, qui le pousse non seulement à désobéir au roi qui paye sa solde, mais aussi à mettre sa vie en jeu pour un garçon qu’il ne connaît ni d’Ève ni d’Adam. Le lecteur moderne pourra trouver superficiel l’entêtement du soldat, en ce qu’il ne repose que sur la beauté extérieure d’un parfait inconnu. Pourtant les anciens Grecs, qui avaient érigé en valeur suprême le Beau et le goût du Beau, ont pu trouver de l’honneur et de la noblesse dans le geste d’Épisthène, dicté par un éros (désir charnel) furieux et néanmoins divin.

Encore faut-il se garder de réduire la pédérastie à la seule expression d’un cas particulier, qui plus est cas extrême en ce qui concerne ce fameux Épisthène. Aux dires de Xénophon, son officier était naturellement passionné par les amours pédérastes, au point de préférer la beauté à la valeur guerrière dans le choix de ses compagnons d’armes. Gageons, et les sources nous le disent assez, qu’un tel empressement à rechercher la compagnie des plus charmants éphèbes ne constituait pas la règle de la société grecque. Pour le dire autrement : il existait bien des manières de vivre son attirance pour les jeunes gens (ou de ne pas la vivre, nous le verrons) ; le comportement d’Épisthène n’est qu’une variante possible de la passion pédérastique, peut-être la plus irréfléchie, la plus frappante, au point que Xénophon ait choisi d’en faire une anecdote. Mais la norme est ailleurs.

Et pourtant c’est bien de normes dont nous parlerons tout au long de ce livre. Le monde grec ancien a été construit sur les normes, c’est même de lui que nous en tenons le goût. Tout comme la vie civique, le mariage ou encore la religion, les relations pédérastiques y étaient régies par les conventions sociales, aussi strictes que, la plupart du temps, implicites. Et le moins qu’on puisse dire est que la norme homosexuelle ne manquait pas d’ambiguïtés. Si l’amour pédérastique naissait effectivement de la beauté d’un jeune homme, repéré par un prétendant, leur relation naissante avait pour vocation le dépassement du Beau superficiel (celui de l’apparence) au profit d’un échange intellectuel, philosophique, vertueux ; chacun des partenaires devait pouvoir s’élever moralement, méprisant au besoin le contact des chairs. Platon illustre cet idéal, dans le Phèdre, par la fable du cocher menant son char : ses deux chevaux, représentant le cœur et le désir, s’ébrouent et se jettent en avant à la vision d’un beau jeune homme qui traverse la voie. Le cocher est alerté par la fougue de l’attelage, il lève les yeux et constate la beauté de l’éphèbe mais, mesuré, il retient les chevaux en tirant sur les rênes, et freine ainsi leur ardeur. Le cocher de Platon représente la raison, qui bien qu’alertée par la beauté regarde plus haut, plus loin, et dépasse ses désirs primaires. De là naît l’ambiguïté : l’amour pédérastique idéal, celui des philosophes, naît de la beauté physique mais s’épanouit par la capacité qu’ont les amants à dompter le désir né de cette même beauté. Encore n’est-ce là qu’une des nombreuses contraintes qui pesaient (nous dirions presque qui limitaient) l’expression de l’amour pédérastique. La relation, de la séduction à la consommation sexuelle, était jalonnée de rites et d’interdits, depuis l’âge des partenaires, fixé par la coutume et contrôlé par l’opinion publique, jusqu’aux attitudes et aux sentiments qu’il était bon ou non de développer. Notons par exemple, mais nous y reviendrons, que le couple homosexuel grec était pensé, dans son fondement même, comme un échange éminemment inégal, au sein duquel chaque partenaire avait sa place, son rôle attitrés. Ainsi, si l’amant pouvait clamer son attirance et sa soif de sexe, le jeune homme s’interdisait quant à lui de ressentir du désir physique, encore moins du plaisir pendant l’acte. Seule devait importer pour lui la recherche de l’élévation morale, et alors on louait partout sa grandeur d’âme et son courage. Mais gare au garçon qui se laissait aller à la débauche de la couche : celui-là était soudain suspect aux yeux de la communauté, il devenait « pervers », « prostitué »... On imagine à quel point il pouvait être difficile aux jeunes hommes, souvent sincèrement épris de leurs prétendants, de « tenir leur rôle » en toute occasion sous l’implacable regard de leurs concitoyens.

On l’a compris, la relation pédérastique était toute de rites, de règles et d’ambivalences. Pour ces raisons, et nous devons ici blâmer la tentation simplificatrice de notre époque moderne, impossible de réduire cette relation à la seule attirance pour le corps masculin. Impossible aussi de confondre les notions de pédérastie et d’homosexualité. Si la seconde était bien comprise dans la première, la première recouvrait un champ beaucoup plus large de valeurs et de réalités. Mieux, il semble bien que l’esprit grec ne plaçât pas la relation homme / homme au centre de la pédérastie, mais bien plutôt l’échange pédagogique et la formation des jeunes citoyens. Impossible enfin, et sur ce point les tentatives post-soixante-huitardes, heureusement surannées, nous semblent aussi invraisemblables que nauséabondes, d’assimiler pédérastie et pédophilie – et encore moins de justifier la seconde par la première. Si la relation débutait bien par le « repérage » d’un jeune homme, parfois dès 13 ou 14 ans, il n’était pas question de la consommer aussi tôt. À l’acte en lui-même précédait une longue phase d’approche, de séduction, d’apprivoisement qui pouvait durer des années, jusqu’à ce que le garçon ait atteint son plein développement – car c’est bien la beauté de l’éphèbe bronzé, musclé, dans la fleur de l’âge que louent les textes et l’art figuratif grecs, et non pas celle du garçon encore plongé dans l’enfance. Il fallait également attendre, nous apprend Eschine dans l’un de ses discours, « l’âge de raison » du jeune homme, c’est-à-dire l’âge auquel il était en mesure de décider lui-même d’accorder ou non ses faveurs à un prétendant (inutile de préciser que les Grecs ne plaçaient pas l’âge de raison entre 6 et 8 ans, comme nous le faisons aujourd’hui, mais au moment du basculement de l’enfance vers l’âge adulte). Contre tous les dogmatismes et les rejets de principe qui n’ont rien à voir avec la pratique de l’histoire, donc, il nous faut accepter la pédérastie grecque dans sa profonde complexité. Alors seulement, nous pourrons prétendre à sa compréhension.

Et puis, à côté des normes et des règles, inévitable, il y avait la pratique, la réalité de la pédérastie dans son vécu quotidien, pratique soumise aux tempéraments de chacun, aux passions et, probablement, à une négociation permanente entre le précepte et le désir. Cette pratique, nous la devinons à travers les histoires, les mythes, les chroniques que se racontaient les Grecs. Ces récits, en condamnant, en prescrivant, en fixant parfois inconsciemment les limites que se donnait la société en matière d’amours homosexuelles, tracent les contours de ce que fut la relation pédérastique dans l’Antiquité grecque. En lisant ces histoires (c’est l’unique prétention de ce livre, faire lire des histoires), nous refaisons à l’envers le chemin de l’Histoire. Histoire sociale, histoire religieuse, histoire politique mais aussi anecdotes, tout se mélange ici pour donner à voir, autant que possible, ce que fut l’esprit grec, et ce qu’il entendait transmettre à travers la pratique de la pédérastie.

Mais avant d’embarquer pour la Grèce, il nous faut préparer notre bagage. Ce qu’était la pédérastie grecque, comment elle se manifestait et s’imbriquait dans le jeu sociétal ; comment, aussi, elle évolua au fil des siècles, ces quelques pages tentent humblement de l’exprimer. Ensuite viennent les histoires.

La pédérastie en question

La pédérastie, qu’est-ce que c’est ?

Autant qu’elle est une notion recouvrant une réalité historique, la pédérastie est un mot qu’il convient d’expliquer. Pédérastie correspond au substantif grec paiderastia, « l’amour des jeunes garçons », issu du verbe paiderastein, « aimer les jeunes garçons ». Mais ce verbe est lui-même tiré du mot paiderastès, « pédéraste », qui désignait l’homme attiré par les garçons. Il est composé des mots paîs, « le garçon » ou « l’enfant » (que l’on retrouve dans pédagogie ou pédiatrie) et erastès, « celui qui aime ». Si l’on considère que les Grecs appelaient « paîs » toute personne n’ayant pas encore atteint l’âge adulte (c’est-à-dire tout enfant ayant entre 0 et 20 ans), on comprend que le glissement conceptuel de la pédérastie vers la pédophilie ait été facilité.

La relation pédérastique unissait deux hommes d’âge et de statut inégaux. Le plus jeune, pas encore ou tout juste citoyen (ce qui lui donnait entre 12 et 20 ans), était appelé l’éromène, « celui qui est aimé ». Le plus âgé, homme et citoyen accompli, était l’éraste, « celui qui aime ». L’on pouvait devenir éraste dès qu’on était adulte, soit aux alentours de 20 ans, une fois le rituel de l’éphébie achevé. Existait-il un âge limite au-delà duquel il n’était plus convenable de courir les garçons ? Les textes grecs semblent montrer que oui, sans pour autant le fixer strictement : l’homme jugé trop âgé et dont la passion pédérastique ne se tarissait pas était sévèrement moqué par ses concitoyens. Plus strict encore était le basculement du statut d’éromène à celui d’éraste en puissance. Sur ce point, toutes les sources sont claires : le jeune homme cessait d’être un éromène dès lors que sa barbe avait poussé. « L’apparition de la barbe chez l’éromène libère l’éraste de la tyrannie de l’Éros », écrit Plutarque à ce sujet. Une fois barbu, l’adolescent devenu homme ne pouvait plus continuer à fréquenter son amant (du moins pas amoureusement) : il ne lui restait plus qu’à trouver son propre éromène. Le citoyen continuant à jouer le rôle d’éromène au-delà de cette limite pileuse s’exposait au mépris de la communauté (chez Aristophane, une telle attitude est jugée purement scandaleuse).

Nous connaissons assez précisément les étapes de la relation pédérastique grâce aux sources grecques, aussi bien écrites que figuratives. Les vases en céramique, par exemple, sont riches en informations car les peintres affectionnaient tout particulièrement les thèmes homosexuels (plutôt sobres sur les pourtours, plutôt licencieux au fond des coupes). Il fallait d’abord, nous l’avons dit, que l’éraste repérât un jeune homme à son goût, aussi bien pour ses qualités physiques que morales. Traditionnellement, c’était au gymnase, centre culturel de la vie aristocratique grecque – car oui, la pédérastie était affaire de riches – que ces rencontres avaient lieu. Les garçons y étaient réunis, nus, huilés pour la lutte, autant dire dans les dispositions idéales pour être observés et jaugés par leurs prétendants. Ça n’est pas un hasard si Platon, grand pédéraste s’il en fut, situe le contexte de nombreux discours socratiques au gymnase, dans des ambiances clairement homosexuelles (Socrate interroge ses proches, au début du Charmide, sur « la culture et la beauté des jeunes gens » présents dans la palestre). Là, au gré des échanges physiques et philosophiques, se nouaient les relations de demain.

Jeux érotiques au gymnase. Un jeune homme place un doigt coquin dans l’anus d’un compagnon. Céramique à figures rouges du peintre de Thalia, vie siècle av. J.-C.

Mais s’intéresser à un beau et vigoureux garçon ne suffisait pas à s’en attacher les faveurs, loin s’en faut. Restait encore à le séduire ! Pour ça, la plus grande des qualités était avant tout la patience. Pendant des mois, voire des années, l’éraste « suivait » le jeune homme en lui accordant attention et présents. Pour décrire cette période de séduction, les Grecs employaient volontiers le vocabulaire de la chasse : les prétendants « rôdaient » dans les gymnases, « pistant » leurs « proies » et s’affrontant entre érastes pour gagner l’amour des éromènes. « Tout comme les loups aiment l’agneau, les érastes aiment l’éromène » tranche Platon à ce sujet ! De son côté, le garçon courtisé avait beau jeu de refuser les avances des hommes, du moins dans un premier temps. Dans le Banquet de Platon, Pausanias conseille d’ailleurs aux adolescents de feindre l’indifférence pour éprouver la sincérité des prétendants et écarter les beaux parleurs. Ces approches et ces fuites s’apparentaient à un jeu du chat et de la souris, où chacun s’attendait à la réaction de l’autre en feignant de s’en offusquer. Dans sa poésie, Théognis de Mégare moque le jeune garçon qui s’enfuit devant lui, le comparant à Atalante, l’homme qui fuit le mariage mais finit par céder, vaincu par la tradition. Pour autant, la séduction pédérastique entraînait de véritables élans passionnels, et l’on a conservé de nombreux témoignages de bagarres entre érastes provoquées par de beaux garçons. L’orateur Eschine put même se vanter, au ive siècle av. J.-C. et devant un tribunal populaire, d’avoir souvent joué des mains pour s’attirer l’affection d’éromènes. En somme, les Grecs considéraient la séduction pédérastique comme un sport d’endurance : plus dure était la lutte, plus grande était la satisfaction d’avoir vaincu.

Scènes traditionnelles de cadeaux à l’éromène. L’éraste, représenté barbu et appuyé sur un bâton, offre tantôt un coq, tantôt un lièvre. Céramiques à figures rouges.

La tradition voulait que l’éraste sur le point de « conclure » offrît un présent à l’éromène en gage de son amour. Cette scène de don pédérastique est surreprésentée sur la céramique, qui nous présente toute la gamme de cadeaux envisageables. À l’époque, les goûts allaient aux petits animaux : on offrait tantôt un lapin, tantôt un coq, un lièvre, un petit chien... Plus rarement le jeune homme se voyait offrir de l’argent (mais lorsque une courtisane est représentée sur le vase à la place de l’éromène, on lui donne quasi systématiquement de l’argent, ou parfois un coq). Remarquons que dans la littérature comme sur la céramique, les érastes s’en tiennent la plupart du temps aux voies « diplomatiques » (séduction, cadeaux...) pour obtenir ce qu’ils veulent : les scènes d’agressions sexuelles sur jeunes hommes sont pratiquement inexistantes, alors que leur équivalent hétérosexuel est très fréquemment représenté. C’est que la législation des cités était des plus sévères face à la violence commise contre un citoyen, passible de mort à peu près partout en Grèce (les femmes, elles, n’avaient pas la citoyenneté). Seuls les dieux pouvaient enlever ou agresser les hommes – l’exemple de Zeus et Ganymède est sur ce point éloquent ; le reste était tabou. Si, malgré tous ses efforts, l’éraste demeurait éconduit, en l’absence de possibilité de violence, donc, lui restait la supplication. La poésie homosexuelle grecque est truffée de ces appels désespérés, équivalents de nos chansons d’amour mélancoliques modernes. On citera une fois de plus Théognis, qui tente de culpabiliser un garçon un peu trop distant en lui rappelant que sa beauté ne sera pas éternelle, et qu’une fois atteint l’âge avancé du poète, lui aussi se verra refuser « les œuvres d’Aphrodite » :

« Convaincs-toi que l’âge délicieux où fleurit la prime jeunesse passe plus vite qu’une course au stade : songes-y et relâche mes chaînes, de peur d’être un jour asservi à ton tour, toi le plus dur des garçons, et d’avoir à subir les tourments où nous plonge Aphrodite, comme j’en fais présentement l’épreuve moi-même. Va, prends-y garde, et ne sois jamais, mon enfant, la victime d’un mal semblable. »

La tournure aura directement inspiré Corneille, qui vingt siècles plus tard adressa à peu près les mêmes mots à l’une de ses comédiennes, dans les Stances à Marquise :

« Marquise si mon visage
A quelques traits un peu vieux
Souvenez-vous qu’à mon âge
Vous ne vaudrez guère mieux.

Le temps aux plus belles choses
Se plaît à faire un affront,
Et saura faner vos roses
Comme il a ridé mon front. »

L’on ne peut ici résister à l’envie de rappeler la réponse pleine d’esprit formulée par Tristan Bernard à Corneille (et popularisée par Brassens), à la fin du xixe siècle :

« Peut-être que je serai vieille
Répond Marquise, cependant
J’ai vingt-six ans mon vieux Corneille
Et je t’emmerde en attendant. »

Et d’imaginer un éromène rétorquer la même chose au pauvre Théognis, renvoyé dans ses pénates la queue entre les jambes !

Scènes de séduction entre érastes et éromènes. Au milieu, l’éromène repousse l’éraste en saisissant son bras, déjà dirigé vers son pénis. Kylix à figures rouges de Peithinos, vie siècle av. J.-C.

On l’a compris, la relation pédérastique, bien qu’elle laissât aux jeunes hommes la liberté de repousser les avances des prétendants, reposait sur une vision éminemment inégalitaire des rapports amoureux. D’un bout à l’autre de l’échange, l’éromène « subissait » les volontés de l’éraste, qui avait seul l’initiative de la séduction. Cette passivité face à l’amant était retranscrite jusque dans la sémantique, puisque l’éromène était littéralement « celui qui est aimé » alors que l’éraste, actif, était « celui qui aime ». Les sentiments, également, étaient strictement distribués entre les partenaires. Dans toutes nos sources, il est rappelé que l’éraste ressent un puissant « éros », que l’on peut traduire par « désir sexuel », à l’endroit de son éromène. Ce dernier, au contraire, ne témoigne jamais de désir pour son amant mais de la « philia », « de l’amour ». Le fait est d’autant plus marquant que les textes nous parlant de relations hétérosexuelles nous montrent des jeunes femmes « lascives », « rendant l’éros » de leurs partenaires. Ce qui était permis aux courtisanes ne l’était pas aux éromènes. Il faut enfin noter que la différence d’âge entre les partenaires, bien que parfois minime (l’on pouvait imaginer un éromène de 19 ans en couple avec un éraste de 21), était sans cesse rappelée, voire accentuée par les Grecs. Sur les vases par exemple, les petits textes accompagnant les peintures parlent systématiquement de « jeunes garçons » et jamais de « jeunes hommes » pour désigner l’éromène, même quand celui-ci a l’allure virile des athlètes pleinement formés. Il est clair, et l’historien Kenneth Dover le dit formidablement bien, que « la relation homosexuelle grecque n’était pas le résultat de sentiments partagés entre égaux, mais de la poursuite d’êtres de statut inférieur par des êtres de statut supérieur ». L’on vantait chez les jeunes garçons les qualités appréciées chez les dominés : la beauté froide, la docilité, la passivité...

Si donc l’éraste cherchait la satisfaction sexuelle dans la relation pédérastique, son éromène poursuivait d’autres buts. Il allait sans dire que l’appât du gain était sévèrement condamné : le jeune garçon convaincu de prostitution (et l’on était prostitué dès lors que l’opinion publique vous jugeait vénal et non plus sincère dans vos engagements amoureux) perdait une partie de ses droits civiques, dont la liberté de s’exprimer devant l’assemblée des citoyens. Ajoutons qu’un interdit similaire pesait sur l’engagement de l’éraste : l’homme dont on soupçonnait qu’il préférât le corps de son partenaire à son esprit était « regardé de travers » (mais la législation ne prévoyait aucune sanction dans ce cas). Non, ni l’argent ni le sexe ne devaient motiver l’éromène, mais seulement la recherche de l’élévation morale. Il existait entre les amants un lien de type maître- élève, et de cet échange pédagogique devait « naître » un jeune citoyen à la vertu et aux qualités intellectuelles impeccables. La République des Lacédémoniens, qui raconte l’histoire institutionnelle de Sparte, affirme que le législateur mythique de la cité avait souhaité encourager l’éros homosexuel en tant qu’échange pédagogique (en condamnant toutefois sa consommation sexuelle). Il est possible que cette affirmation fût vraie, car on sait par Plutarque que l’éraste spartiate dont l’éromène faisait preuve de couardise au combat était puni par la communauté : il payait pour n’avoir pas été un bon professeur. À Sparte toujours, l’éraste était également appelé « eispnélos », « inspirateur », car il inspirait la vertu à ses jeunes amants. En somme, nous trouvons chez Platon (dans le Banquet) un admirable résumé de ce qu’était l’échange pédérastique : l’éraste, y affirme Socrate, rendait son éromène « bon » et « sage » (sophos et agathos) ; en remerciement de la vertu inculquée par son amant, le garçon acceptait le coït. Simple échange de bons procédés.

Le coït. Parlons-en. Les Grecs étaient à la fois très bavards et extrêmement discrets sur le sujet. Chez Platon, où l’amour pédérastique est pourtant omniprésent (en toile de fond comme au centre des débats), Alcibiade s’excuse d’évoquer la manière dont il a voulu « débaucher » le grand Socrate. Socrate lui-même, dans le Banquet de Xénophon, alerte son auditoire avant d’évoquer le sexe homosexuel. « Pardonnez la hardiesse de mon langage » prévient-il maladroitement alors qu’il ne confesse que de vagues désirs très peu érotiques. Mais la gêne qu’éprouvent certains au moment de parler des rapports entre hommes ne signifie pas qu’ils n’existaient pas, bien au contraire, et d’autres témoignages nous informent heureusement sur ce point. La céramique et la comédie grecques, principalement, ont le mérite de l’évoquer crûment, sans prendre de gants. La scène d’approche classique, qui précédait le coït, est connue par les vases. On y voit l’éraste penché vers son éromène, dans la position dite « par le haut et par le bas » : d’une main l’homme attrape la nuque ou les cheveux du jeune homme, de l’autre il lui caresse le pénis ou les testicules. Cette pratique de la caresse des parties génitales semble avoir été habituelle, en tout cas Aristophane fait suivre le premier baiser d’un « petit pelotage intime », qui paraît extrêmement naturel dans sa comédie Les Oiseaux. En termes de préliminaires, nous nous doutons que la fellation était pratiquée par l’éromène, puisqu’elle est évoquée dans les textes, mais cette faveur était manifestement honteuse. Sur les vases, seuls les satyres, qui représentent la barbarie et l’impudeur, la pratiquent, et l’orateur Eschine accuse devant un tribunal athénien son grand ennemi Démosthène d’avoir « joué de sa bouche » auprès de ses érastes lorsqu’il était jeune. L’on imagine qu’il ne s’agissait pas là d’un compliment.

Approche dite « par le haut et par le bas » : l’éraste saisit l’éromène par le menton d’une main et lui caresse le sexe de l’autre. Amphore athénienne à figures noires, ve siècle av. J.-C.

Pour ce qui est de la pénétration en elle-même, nous sommes confrontés à deux représentations différentes. Sur la céramique, il est quasi uniquement question de pénétration dite « intercrurale », c’est-à-dire que l’éraste glisse son pénis entre les cuisses de l’éromène, par-devant, et se donne du plaisir de cette manière. Dans les textes au contraire, la pénétration intercrurale est passée sous silence, et l’on parle uniquement de sodomie. Le poète Méléagre par exemple, en renonçant à fréquenter ses éromènes, affirme « renoncer aussi à l’étreinte d’un derrière velu ». Le médecin Dioscoride, quant à lui, conseille dans ses traités de jouir par l’anus de la femme enceinte « en la traitant comme l’Aphrodite virile ». La pratique habituelle semble donc avoir été à la sodomie, et il est probable que la représentation du sexe intercrural ait davantage répondu à une « mode » adoptée par les peintres de vases qu’à un désir de transcrire la réalité quotidienne du sexe homosexuel. Dans les deux cas, néanmoins, l’attitude du jeune homme face au coït est explicite, du moins sa passivité est-elle éloquente : stoïque, dressé comme un i, il regarde droit devant lui sur la céramique et semble ne ressentir aucun plaisir. Son sexe est d’ailleurs toujours mou pendant l’acte, et il n’est bien entendu pas question qu’il sodomise l’éraste, encore moins qu’il le masturbe (le contraire étant fréquent, on l’a vu). Encore une fois, la scène est tout à fait différente lorsqu’elle met aux prises un homme et une courtisane, car alors la femme se montre volontiers lascive et enjouée. Nous touchons à nouveau à la profonde ambiguïté de la relation pédérastique : l’on interdisait à l’éromène de ressentir le plaisir sexuel, car la société grecque considérait la sodomie comme une marque de domination insupportable pour le citoyen pénétré. Aristophane nous apprend d’ailleurs que l’adultère pris sur le vif par le mari trompé pouvait être puni par une sodomie figurée : la victime lui enfonçait un radis dans l’anus pour lui signifier sa domination symbolique. Dès lors, il était impossible à l’éromène, citoyen en puissance, de prétendre aimer la pénétration anale. Contraint à la passivité, il se contentait « d’écarter les jambes » en paiement des faveurs que lui accordait l’éraste.

La position canonique, pénétration intercrurale : l’éraste, penché sur l’éromène, fait aller et venir son sexe entre les cuisses du partenaire. Vase à figures rouges, ve siècle av. J.-C.

Le goût des hommes

Comme dans toute civilisation, l’idéal de beauté promu par les Grecs répondait à des considérations propres à leur construction sociale où, en l’occurrence, les valeurs de la virilité – entendue au sens large – tenaient une place centrale. Une chose est claire, d’un point de vue strictement comptable, le nombre de manifestations du Beau masculin dans l’art et la littérature grecs est infiniment plus important que le nombre de représentations du Beau féminin. La statuaire et la peinture sont surchargées d’éphèbes finement musclés, posés là comme autant de modèles quasi divins, puisque les dieux eux-mêmes y sont parfois sensibles. La littérature aussi, et en particulier la pensée des philosophes, se réfère sans cesse au « sentiment du Beau » que peut insuffler un éromène à son observateur pour théoriser les notions de Beau et de Bien. Oui, nous le pressentions, il semble bien que dans l’antique Grèce, le jeune garçon ait représenté ce qui se fît de plus abouti en termes d’esthétique et de grâce.

Or donc, puisque les sources sont éloquentes à ce sujet, il nous est possible de dégager des témoignages le portrait robot de la « pin-up » de l’Antiquité grecque. Physiquement, disons-le tout net, il fallait être en forme. C’est au gymnase qu’on allait chercher l’émerveillement devant les beaux jeunes hommes, et c’étaient les mieux bâtis d’entre eux qui gagnaient les éloges des érastes. L’athlète, celui qui triomphait au disque ou à la course aux jeux panhelléniques (dont les jeux Olympiques faisaient partie), était assuré de recevoir pour longtemps les flatteries des poètes, épris de sa puissance. Eschine, lorsqu’il attaque Timarque en justice pour débauche homosexuelle, ne nie pas pour autant son exceptionnelle beauté, puisque de son propre aveu, « l’allure » de son adversaire « dépassait de beaucoup celle des autres depuis qu’il avait atteint son plein développement ». Dans la fleur de l’âge, l’éromène idéal se présente affûté, la peau bronzée comme doivent l’avoir les hommes, les épaules carrées et les fesses larges, voire grosses. Au visage, l’on préférait les yeux de grande taille, servis par un nez droit et une lèvre inférieure pleine, mais pas épaisse pour autant. Les cheveux légèrement bouclés, enfin, emportaient l’adhésion des érastes.

Au-delà de ces particularités jugées « craquantes » par la majorité des Grecs, il est certains aspects du physique masculin auxquels s’attachent tout particulièrement nos sources homosexuelles. Les cuisses, en premier lieu, font l’objet d’une véritable adoration de la part des esthètes. Il est clairement dit, chez Sophocle, que ce sont les cuisses charnues de Ganymède qui enflamment Zeus et le poussent au rapt amoureux. Un autre poète tragique, Eschyle, raconte la douleur du pauvre Achille à la mort de Patrocle : nostalgique, le héros se lamente en se souvenant les merveilleuses cuisses de son bel éromène. Les peintres, aussi, sont particulièrement attentifs à la beauté crurale, symbole de vigueur et de jeunesse dans l’imaginaire populaire. Mais ceux-là sont également très intéressés par l’entrecuisse, et c’est grâce à la céramique, principalement, que nous connaissons la deuxième obsession des Grecs en matière de beauté masculine. Sur tous les vases conservés, il est frappant de constater la minutie avec laquelle on a représenté le pénis des jeunes hommes. Le sexe de l’éromène y est systématiquement court, fin – parfois plus que les doigts du personnage – et mou (nous l’avons déjà dit), terminé par un prépuce très détaillé, souvent pointu. Preuve que cette représentation du pénis était considérée comme « belle », les figures de la laideur classique, satyres et vieillards, sont généralement dotés, par contraste, de verges imposantes et difformes. Les textes viennent à l’appui des images pour prouver l’attrait qu’avaient les sexes d’éromènes aux yeux des Grecs : Aristophane laisse entendre, au détour d’une farce, que la vision du prépuce était une souffrance pour l’homme, tant elle attisait le désir. À l’inverse, un pénis circoncis était jugé hideux, et la comédie est truffée de blagues méprisantes à l’endroit des Égyptiens, premiers adeptes de la circoncision dans le bassin méditerranéen. Par extension, Aristophane représente tous les étrangers (les barbares) comme des êtres attardés aux prépuces amputés. Sur la question du « petit pénis » idéal des éromènes, il semble bien que les Grecs aient une nouvelle fois voulu marquer l’inégalité de la relation pédérastique en promouvant un canon de beauté « discriminatoire » envers les jeunes hommes. C’est que la civilisation grecque avait conscience que le pénis était une arme : en représentant des adolescents aux sexes courts, l’on marquait leur infériorité et leur subordination à l’homme ; en somme on les classait d’emblée « hors course ». Dans l’idéal, l’éromène ne rivalisait pas avec l’éraste : il n’en avait naturellement pas les moyens et était logiquement renvoyé à la caste des faibles, aux côtés des femmes et des enfants. Remarquons, pour clore le sujet, qu’à l’obsession du sexe masculin répond un désintérêt total des artistes et des littérateurs grecs pour le sexe féminin, grossier et passé la plupart du temps sous silence.

On le voit bien en passant en revue les attributs du jeune homme idéal, l’éromène grec fait mentir tous les clichés sur l’homosexualité : il ne représente à aucun moment la figure de l’efféminé – de « la folle » pour parler clairement. Au contraire, bien que passif, le bel adolescent de Platon ou d’Aristophane est un véritable athlète, large et vigoureux. Attention toutefois à ne pas généraliser des avis donnés sur un court laps de temps à toute l’histoire ancienne (le gros de la céramique homosexuelle ainsi que les témoignages de Platon et d’Aristophane ne s’étalent que sur deux siècles). N’oublions pas que la notion d’« Antiquité grecque » englobe, au plus large, 1 500 ans d’histoire : un Grec ayant participé à l’hypothétique Guerre de Troie, vers 1 200 av. J.-C., aurait eu bien peu de choses en commun – pas même la langue ! – avec un homme tel que Plutarque, philosophe et penseur grec intégré à l’Empire romain, au ier siècle de notre ère. Le même écart temporel et culturel existe d’ailleurs entre Toutânkhamon et la célèbre Cléopatre, contemporaine de Jules César. Voilà qui a de quoi laisser songeur... Considérer « la culture grecque » comme un monolithe inamovible serait donc aussi stupide qu’assimiler le mode de vie du roi Dagobert à celui de François Hollande. Il est certain que les contemporains d’Aristophane ont préféré le tempérament viril de l’éromène – ils moquaient d’ailleurs les « androgynes », nous y reviendrons –, mais ce goût a pu évoluer avec le temps. Deux siècles après Aristophane, par exemple, Théocrite vantait dans sa poésie, je cite, les qualités « d’un beau jeune homme peu viril ». Après tout, et Platon lui-même le reconnaissait dans sa République, tous les goûts sont dans la nature : l’ensemble des Grecs ne partageait évidemment pas la vénération pour les « standards » de leur époque.

Banquet grec aux amours homosexuelles. À droite, un éromène imberbe et son éraste se rapprochent. Fresque dite du Plongeur, Poseidonia (Italie), ve siècle av. J.-C.

Mais nous n’avons parlé que des qualités physiques des jeunes hommes, alors que nous nous efforçons de montrer que la pédérastie allait bien au-delà d’une simple adoration des corps. Bien sûr, puisque la pédérastie avait pour vocation ultime la formation de nouveaux citoyens, les qualités morales de l’éromène (son courage et sa vertu en tête) étaient de première importance. La légende voulait d’ailleurs qu’à Sparte et en Crète, « paradis » présumés de l’homosexualité grecque, on ait préféré ces qualités à la beauté physique. À ce propos, la fable du jeune Agis, spartiate boiteux ayant malgré ses tares réussit à devenir l’éromène du grand Lysandre, a pu servir de « morale » à une société soucieuse d’équilibrer les relations amoureuses entre recherche du plaisir physique d’une part, recherche d’une complémentarité intellectuelle et philosophique de l’autre.

Les Grecs face à la question homosexuelle

L’attitude des Grecs face à l’homosexualité a tendance à nous surprendre, hommes modernes, persuadés que nous sommes, après quasiment deux millénaires de religions du livre, que les époques qui nous ont précédés ont toutes, sans exception, condamné les attitudes s’écartant de près ou de loin de « la norme hétérosexuelle ». C’est faux. Sur les milliers de textes que nous a légués la tradition grecque, nulle part, je dis bien nulle part, il n’est possible de trouver la moindre remise en cause du sentiment homosexuel. Au sujet de l’orientation charnelle, les Grecs ne faisaient pas la distinction entre homosexuels et hétérosexuels, mais entre actifs et passifs (entre dominants et dominés). Là se situait toute la nuance. Il était convenu qu’au cours de sa vie, tout individu pouvait réagir aussi bien à un stimuli hétéro- qu’homosexuel ; de la même manière, il pouvait être tour à tour passif et actif sexuellement – mais jamais les deux au même moment. L’homosexualité, et la pédérastie qui la structurait, étaient tout bonnement admises comme allant de soi. Attention néanmoins à ne pas idéaliser la société grecque, encore moins à en faire le parangon de la tolérance sexuelle. Les démocrates ont déjà fait l’erreur avec le système politique athénien ; nous verrons que, tout comme la démocratie grecque avait ses esclaves et ses exclus, l’homosexualité grecque avait ses limites et ses détracteurs.

La civilisation grecque s’étendait sur tout le pourtour méditerranéen, des côtes ouest de la Turquie jusqu’en Sicile, en passant par l’actuelle Syrie. Elle comptait des milliers de cités (au singulier polis, qui a donné le terme poli-tique), chacune ayant son histoire propre et ses particularités sociales. Il est évident que toutes n’accordaient pas la même place à l’homosexualité, et les Grecs eux-mêmes avaient conscience de ces disparités géographiques lorsqu’ils évoquaient la question de la pédérastie. Dans le Banquet, Platon laisse entendre que l’Élide et la Béotie, deux régions de Grèce continentale, acceptaient l’homosexualité sans réserve, alors que la chose était « plus complexe » à Sparte et à Athènes. La Crète, également, passait pour être le berceau – et le lieu d’épanouissement naturel – de l’amour entre hommes. Un point, en tout cas, semble avoir transcendé les distances et le temps : partout en Grèce, on a pu considérer la pédérastie comme un catalyseur du courage guerrier, et donc comme un penchant à favoriser en contexte militaire. Nous l’avons cité en introduction, l’Épisthène pédéraste raconté par Xénophon avait pour habitude de s’entourer des plus beaux jeunes gens pour partir au combat. On l’a compris depuis, si « beaux jeunes gens » signifiait pour l’esprit grec « bien formés et vigoureux », un tel entourage avait de quoi rassurer au sein d’une compagnie militaire. Mais au-delà de la vaillance des éphèbes, les Grecs estimaient que l’association éraste-éromène à l’armée était la meilleure qui fût, car l’amour partagé poussait les hommes à se surpasser pour survivre, et donc pour vaincre (dans la phalange grecque, la moindre défaillance d’un soldat entraînait la dislocation de toute la ligne de front : la solidarité entre « voisins » était donc primordiale). Cette habitude de faire fonctionner les armées par binômes est attestée en de nombreuses cités, l’exemple le plus célèbre étant celui du Bataillon sacré, formé à Thèbes par 150 couples d’amants, véritable « corps d’élite » ayant fait trembler la Grèce au ive siècle av. J.-C. (et finalement anéanti par Philippe de Macédoine, père d’Alexandre le Grand). Il existait un consensus, donc, sur le fait que l’Éros homosexuel était vecteur de courage, c’est-à-dire de qualité morale.

Mais si l’amour entre hommes avait ses avantages au combat, reconnus de tous, la passion qu’il développait chez les amants les plus impétueux était jugée douteuse. D’une manière générale, les Grecs regardaient la passion d’un œil suspect, comme la mère de tous les vices. C’était d’autant plus vrai face à la passion amoureuse (et en particulier homosexuelle), car l’Eros était, de l’avis général, le domaine du déraisonnable et des élans incontrôlés. L’amant trop passionnément épris d’un jeune homme risquait de sombrer dans la démesure (l’hubris), péché mortel dont naissaient les violences de toutes sortes – le rapt, le viol, la grossièreté... Dans son lexique grec, le grammairien Hésychius (d’époque chrétienne, il est bon de le remarquer) fait de l’hubris une tendance générale de l’homosexualité, en rendant synonymes les mots « pédéraste » et « centaure » – figure de la bestialité par excellence. Plus mesuré, Démocrite alerte néanmoins ses lecteurs sur le danger de l’amour obsédant, l’éros honnête étant, selon lui, « celui qui aspire à la beauté sans hubris ». La mesure, parlons-en, était au contraire posée comme anti-modèle de la passion par les moralisateurs, c’est-à-dire comme remède à la folie des hommes. Xénophon notamment, figure nostalgique et traditionaliste (« réac » dirions-nous aujourd’hui) de son temps, condamne tout au long de ses textes les amants rendus fous par leur idylle : pour lui, il est clair que ceux-là ne sont plus capables de se passionner pour autre chose que l’amour ; ils sont nécessairement de mauvais citoyens. Dans sa version du Banquet, il va jusqu’à comparer le baiser d’un jeune homme à la morsure d’une araignée venimeuse, capable de faire basculer l’amant dans la folie – et donc l’hubris. Un éros mesuré et détaché de la passion charnelle, comme celui vanté par Socrate chez Platon et Xénophon, se posait en contre-exemple salvateur pour la société grecque.

C’est un fait, le sentiment pédérastique (l’amour ressenti pour un autre homme) n’était pas critiqué en Grèce. Par contre, les attitudes des amants, et en particulier celles de l’éromène, faisaient l’objet de nombreuses réserves. La passivité du citoyen était vue comme une dégradation intolérable de son statut, d’où l’impossible dilemme devant lequel était placé le jeune homme, contraint à la docilité mais aussi, autant que possible, au maintien de son honneur. La plus grande des fautes était, bien sûr, de conserver ce goût pour la passivité au-delà de l’âge « légal », c’est-à-dire de continuer à « jouer la femme » une fois devenu adulte. Le philosophe Aristote range d’ailleurs la passivité homosexuelle au nombre des « maladies qui naissent de l’habitude », en l’occurrence habitude d’avoir été « abusé » pendant l’adolescence. Dans un autre de ses textes, il ajoute que les « efféminés » sont « contre-nature » car ils jouissent par le rectum et non par le pénis : en tirant du plaisir de son fondement, l’homme passif bascule du côté de la féminité. L’Athénien Agathon, riche aristocrate ayant vécu au ve siècle av. J.-C., a subi toute sa vie les moqueries de ses contemporains, retrouvées en substance chez Aristophane ou Platon. Réputé pour sa grande beauté, il était accusé de continuer à se raser, passé 30 ans, pour rester dans la caste des éromènes (en règle générale, les imberbes étaient regardés de haut par leurs concitoyens) ; on le traitait également d’« enculé » et d’« efféminé », pour l’habitude qu’il avait de se déguiser en femme. La figure de l’androgyne cristallisait toutes les tares de l’homosexuel passif : Platon considère le qualificatif même d’androgyne comme une insulte, et le tragique Euripide sous-entend que de tels individus étaient incapables de défendre convenablement leur patrie. Au fil des textes se dégage ainsi le portrait du mauvais citoyen, dont le premier défaut est l’incapacité à dominer son partenaire sexuel. Eschine, lorsqu’il attaque son grand ennemi Démosthène, construit ni plus ni moins la figure générique du « lâche » en trois arguments : 1) Démosthène est un homosexuel passif ; 2) Démosthène manque donc de virilité, et ses vêtements apprêtés, dignes d’une courtisane, en sont la preuve : 3) les faits vérifient les apparences, puisque Démosthène est un mauvais combattant : il a d’ailleurs fui devant l’ennemi en abandonnant son bouclier sur le champ de bataille. Le triptyque passivité / préciosité / couardise semble bien avoir défini l’exemple du « pire citoyen qui soit ».

La comédie grecque, d’Aristophane à Ménandre, ne prenait pas de gants pour renvoyer les éromènes et les androgynes à leur dégradante passivité sexuelle. Au théâtre (comme sur les graffiti relevés par les historiens dans tout le monde grec), les noms d’oiseaux tels que « suceuse » (laikastria, au féminin), « enculé » (katapugos), « à l’anus béant » (euruproktos) ou encore « qui se laisse masturber » (kinoumenos) étaient monnaie courante. On trouve même chez Théognis, pourtant fervent pédéraste, ce genre d’humour potache à l’encontre des jeunes gens. C’est le cas, notamment, dans ce poème où il compare le garçon à un cheval rassasié d’orge, impatient de trouver un bon cavalier (quand on sait que le mot grec pour l’orge était un synonyme argotique du pénis, la plaisanterie prend tout son sens...). Ce mépris pour la passivité s’accompagnait généralement de moqueries plus légères sur les érastes, dont l’empressement à chasser l’éromène prêtait facilement à la brimade. L’homosexuel était alors montré du doigt comme on montre l’ivrogne ou l’homme adultère, gentiment blâmés pour leurs plaisirs inavouables... Et comment oublier Eubule, prompt à faire tomber la superbe des héros de Troie pour placer un bon mot ? :

« Aucun des guerriers ne vit une seule courtisane ; ils s’enculèrent pendant dix ans. Ce fut une triste campagne ; pour prendre une ville, ils rentrèrent chez eux avec des derrières bien plus larges que les portes de la ville qu’ils prirent. »

La comédie, lieu de caricature, réduisait en somme la pédérastie à la seule pénétration anale (le cliché moderne, à son tour, n’en aura retenu que ça). Pire, le genre postulait que l’homosexuel passif se faisait nécessairement payer pour offrir ses faveurs au dominant : véritablement, la comédie grecque semble parfois ne pas comprendre la pédérastie. Il est marquant que l’on ait tant déprécié, même sous couvert de l’humour, l’amour entre hommes alors que l’on ne trouve rien de semblable chez Platon, par exemple, à qui l’on doit des milliers de pages sur la pédérastie. C’est qu’il faut remettre nos sources en contexte : les comédies potaches d’Aristophane étaient représentées lors des célébrations publiques, où paysans, petits commerçants, indigents se bousculaient au théâtre pour rire ensemble le temps d’une pièce. Les graffiti également, qui comportaient de virulentes insultes « homophobes », étaient le fait d’individus aux origines sociales très diverses. À ce sujet, l’historien Kenneth Dover est catégorique : « la comédie populaire grecque », écrit-il, « est résolument hétérosexuelle » (nos italiques). À l’inverse, Platon s’adressait à un public lettré et cultivé, autant dire à une partie infinitésimale de la société athénienne. La pratique de la pédérastie semble bien avoir été un privilège de nantis, mal compris et regardé avec ironie par le reste des Grecs. Lorsque la comédie moque les homosexuels, elle attaque généralement les hommes politiques de la classe dirigeante ; ce n’est pas non plus un hasard si Aristophane représente les pédérastes comme des êtres aux cheveux longs : la coiffure portée ample, jusqu’aux épaules, était la marque de la jeunesse aisée à Athènes. Dès lors, les saillies d’Aristophane résonnent comme l’écho d’une lutte des classes sous-entendue, menée par les mots – et avec ironie – pour contenter la plèbe. Si nous avons cette impression tenace que toute la culture grecque était à ce point imprégnée d’homosexualité, c’est que ce furent les aristocrates, précisément adeptes de la pédérastie, qui en écrivirent l’histoire. Dans les faits, nous savons aujourd’hui que l’amour entre hommes était favorisé par la ségrégation genrée, strictement respectée chez les riches (les femmes étaient enfermées et jalousement gardées à l’ombre par leurs familles) ; ségrégation impossible à tenir chez les pauvres, qui associaient les femmes au travail quotidien (notamment dans le commerce). Dès lors, la plus grande mixité des classes sociales inférieures y plaçait l’homosexualité « à la marge », contrairement au cercle aristocratique où elle était centrale. Les plus riches avaient conscience de ces différences, Achaios le prouve assez lorsqu’il avance l’idée que l’Amour est inaccessible aux pauvres :

« Il n’y a pas d’éros du beau dans un estomac creux ; Aphrodite est une malédiction quand on a faim. »

On retrouve à peu près les mêmes mots chez Platon, qui plaint les nécessiteux condamnés au sexe purement mécanique entre époux. Encore une occasion de noter que pour le philosophe, l’Amour appartient au domaine de la pédérastie. La relation hétérosexuelle, quant à elle, est cantonnée aux nécessités reproductives.

La question de la consommation sexuelle, enfin, attisait bien des débats chez les Grecs. Nombre de nos sources, au premier rang desquelles Platon (nous y reviendrons dans le chapitre consacré à Socrate et Alcibiade), prônent un amour libéré de l’union charnelle – d’un amour qui se concentre sur les seuls sentiments intellectuels et moraux inspirés par la pédérastie, en somme. Socrate, tout empressé qu’il est de vanter les mérites de l’amour entre hommes, se transforme en impitoyable juge lorsqu’il s’agit de condamner le coït homosexuel. Et son argumentaire n’est pas sans rappeler celui, tout récent, des opposants au fameux « mariage pour tous »... Dans Les Lois, le vieux philosophe s’appuie d’abord sur l’observation de la nature pour interdire le sexe pédérastique :

« Si en effet quelqu’un, suivant l’instinct de la nature, rétablissait la loi qui fut en vigueur avant le temps de Laïos [l’inventeur présumé de l’homosexualité, ndla], disant qu’il est normal de ne pas toucher, pour s’unir d’amour avec eux, aux mâles et aux jeunes garçons, et d’imiter en cela les animaux, dont il citerait l’exemple pour montrer qu’il n’est pas dans la nature qu’un mâle touche pour le sexe à un mâle, il ne dirait rien d’autre que la vérité. »

La remarque de Platon est inexacte, mais nous savons sa méconnaissance des animaux par bien d’autres passages. Plus loin, le philosophe enfonce le clou en assimilant la prohibition de l’union homosexuelle à la prohibition de l’inceste :

« Si cette loi s’imposait à perpétuité, comme elle s’impose à présent dans les relations incestueuses entre membres d’une même famille, et qu’elle prévalût dans les autres relations amoureuses comme le veut la justice, elle produirait une infinité de bons effets. »

Il va de soi qu’une telle doctrine (l’amour platonique, vous aurez compris d’où vient le terme) était intenable dans la pratique, les textes anciens et la peinture sur vases nous le prouvent assez. Philosophiquement toutefois, elle offrait une solution au grand tiraillement de l’éromène, citoyen en puissance contraint à la soumission – et donc à la dégradation, nous l’avons dit – pour remercier l’éraste. En ne cédant pas à la chair, effectivement, il gardait sauf son honneur. Mais n’est-ce pas l’apanage des Saints de ne jamais céder ? Et combien de Saints pour des milliers de Grecs comme les autres, soumis à la simple passion du désir ?

Scène d’orgie homosexuelle entre satyres. Kylix à figures rouges, ve siècle av. J.-C.

Pourquoi la pédérastie grecque ?

Il est à vrai dire frappant que la relation homosexuelle ait joué en Grèce ancienne, société traditionnelle dont le foyer, la procréation et la filiation constituaient le ciment, un rôle tel qu’elle en vint à structurer les relations entre hommes au sein de classes sociales entières. Au-delà du cliché, ça n’est pas un hasard complet si ce que retient avant tout l’opinion populaire des Grecs est leur proverbiale homosexualité. Il faut se poser la question – et d’autres l’ont fait bien avant nous – des raisons qui ont érigé la pédérastie grecque au rang d’institution solide et durable, puisqu’elle semble avoir survécu à quelque 1 500 années d’évolutions politiques et sociales.

Devant la fougue avec laquelle nos sources, Platon en tête, clament leur amour des jeunes garçons à longueur de textes, on en est venu à parler d’un êthos grec de l’homosexualité. Comme si, en définitive, l’amour entre hommes avait été un trait constitutif de la nature grecque. À vrai dire, la réalité est beaucoup moins romantique – beaucoup plus pragmatique, en somme. Il ne faut pas négliger, d’abord, les retombées de la stricte ségrégation des femmes sur l’éducation et la formation des jeunes aristocrates. Au sein des classes sociales supérieures, un jeune homme grandissait et passait la puberté sans jamais avoir affaire à d’autres femmes que sa mère et ses sœurs. Il passait au contraire le plus clair de son temps avec d’autres hommes, dont certains le courtisaient ouvertement. Il est logique que la plupart des adolescents dans cette situation aient vécu leurs premiers émois amoureux dans la sphère homosexuelle.

Une autre des « raisons » de la pédérastie tient à la structure politique des cités grecques. Il faut bien comprendre que la vie politique, dans une cité comme Athènes, était atomisée à l’extrême, centrée sur la figure du citoyen-soldat, seul habilité à défendre sa patrie et à la diriger, comme il était le seul habilité à défendre et à diriger son foyer. Il est possible que la pédérastie, en liant profondément et durablement deux citoyens, l’un confirmé, l’autre en devenir, dans une relation à la fois amoureuse, militaire, pédagogique et « politique », il est possible que ce lien, donc, ait répondu au besoin qu’avait la Cité de ménager un « espace d’apprentissage » privilégié à ses futures élites – espace par ailleurs introuvable au sein du mariage, puisque la femme n’avait rien à apprendre à son époux, et qu’elle l’épousait généralement trop longtemps après son entrée dans l’âge adulte. À cela, nous pourrions rétorquer que le lien père – fils aurait tout à fait pu jouer le rôle du lien éraste – éromène dans sa dimension pédagogique, et ce fut probablement le cas. Pour autant, la pédérastie s’imposa un peu partout, et l’on a mention de régions grecques où l’échange pédagogique et militaire entre citoyens en vint à structurer la société, supplantant même la classique cellule familiale. À Sparte et en Crète – précisément là où les Grecs jugeaient la pédérastie exceptionnellement répandue et acceptée –, les futurs citoyens étaient enlevés à leur famille et élevés en commun, dans de grands baraquements. L’on sait par notre histoire récente que les rassemblements militaires, le régiment en premier lieu, favorisent statistiquement la naissance d’échanges homosexuels. À en croire nos sources, c’était déjà le cas 2 500 ans en arrière.

N’oublions pas, enfin, que toute culture s’accompagne de goûts et de critères parfois bien arrêtés en matière de beauté et de plaisir. Les cultures antiques ne firent pas exception. Il existait indubitablement un goût grec pour les jeunes hommes et leur physique dessiné, symboles d’une virilité héroïque et magnifiée. Xénophon va jusqu’à affirmer, dans le Hiéron, qu’il était « dans la nature humaine » de ressentir de l’amour à la vision d’un beau garçon. Le célèbre Banquet de Platon ne dit pas autre chose lorsqu’il fait de la pédérastie le seul véritable foyer de l’Amour : alors que chaque convive est amené à faire l’éloge d’Éros, la plupart d’entre eux développent leur discours à partir d’exemples homosexuels. Au-delà du physique, c’étaient aussi les valeurs morales des adolescents, bientôt citoyens, qui étaient admirées, et sur ce point nous ne devons pas sous-estimer l’importance de la misogynie grecque : tenues pour lâches et faibles par nature, les femmes étaient largement méprisées, et personne ne s’attendait à trouver chez elles la moindre des qualités civiques réclamées aux éphèbes ; par contraste, le garçon courageux et droit d’esprit brillait en pleine lumière.

Mais les femmes, justement, sont restées bien silencieuses jusqu’à présent. Réparons cet intolérable affront.

Et les femmes, dans tout ça ?

« Les femmes sont si ennuyeuses par-derrière ! Et le pire, c’est qu’on ne trouve rien où mettre une main baladeuse... »

La sentence de Straton a le mérite d’être claire (d’autant que la levrette, sodomite ou non, était probablement la position préférée des Grecs), et nous avons de bonnes raisons de penser que nombre d’aristocrates comme lui partageaient sa pensée : bien qu’il existât évidemment des courtisanes dans la Grèce ancienne, le partenaire sexuel idéal – le bon coup par excellence – y était bel et bien l’éromène. Les érastes n’étaient d’ailleurs pas les seuls à en rechercher la compagnie ; dans les Bacchantes d’Euripide, Penthée s’adressant à Dionysos – alors représenté en jeune éphèbe – vante sa beauté, ses cheveux longs « pleins de désirs » et sa peau claire qui ne manquent pas d’émoustiller les femmes. L’on aurait pu s’attendre à ce que la chasse au jeune homme crée des tensions au sein des couples, attisant la jalousie des épouses délaissées au profit des garçons. En réalité, c’est dans la vingtaine que les hommes se consacraient généralement aux amours pédérastiques, soit juste avant le mariage, et la comédie grecque est fort discrète sur ce thème de la femme trompée et furieuse, pourtant potentiellement cocasse – preuve que ces « ménages à trois » étaient marginaux et relativement bien gérés au sein des familles.

Scène de pénétration hétérosexuelle. La position des partenaires semble étudiée pour représenter une sodomie. Kylix athénien à figures rouges, ve siècle av. J.-C.

Soit, les aristocrates préféraient les éromènes aux femmes, mais que dire des femmes entre elles ? L’homosexualité féminine, paradoxalement, est d’une incroyable discrétion dans nos sources, alors que nous parlons d’une culture ayant promu et institutionnalisé la pédérastie. La pratique de l’amour entre femmes n’y est même pas clairement nommée : le mot lesbianisme, aujourd’hui détourné, vient du verbe grec lesbiazein signifiant « être lascive », « provoquer le désir » ou encore « pratiquer la fellation », mais en aucun cas « être homosexuelle ». La comédie grecque, prolixe lorsqu’il faut moquer les pédérastes, est absolument silencieuse au sujet du saphisme, preuve s’il en est qu’il était tabou, comme pouvaient l’être les menstruations féminines au théâtre. Malgré tout, lorsqu’on arrive à faire parler les quelques textes évoquant la question, c’est au dégoût et à la condamnation générale que nous sommes confrontés. Le poète Asclépiade, par ailleurs fervent pédéraste, accuse par exemple les homosexuelles d’être des « fugitives » qui désertent le lit conjugal, là où se trouve leur place naturelle. Mais encore une fois, il faut faire avec les disparités géographiques : selon Plutarque, les femmes spartiates de bonne famille étaient amoureuses de jeunes filles, à l’instar des érastes. Dans une cité où, à contre-courant des traditions grecques, les femmes étaient libres de se déplacer au grand jour, il n’est pas anormal d’imaginer que l’homosexualité féminine ait pu s’épanouir mieux qu’ailleurs.

Et puis, au milieu du brouillard, il y a Sappho, la grande poétesse de Lesbos à qui l’on doit les termes respectifs de saphisme et de lesbianisme. Il faut d’abord signaler que la poésie de Sappho nous est parvenue par fragments, ce qui la rend souvent difficile à interpréter ; il faut également rappeler qu’il a fallu trois siècles après la mort de l’artiste pour que les commentateurs grecs en fassent une homosexuelle « officielle » (elle est alors critiquée pour sa « vie déréglée ») – auparavant, on lui prête au contraire de nombreux amours hétérosexuels. La sexualité de Sappho est donc un sujet complexe, mais ce que nous parvenons à déchiffrer de ses vers semble bien faire état d’amours homosexuelles. La poétesse s’adresse aux jeunes filles comme le ferait un éraste face à son éromène, en tentant de les séduire. Néanmoins, la différence notoire entre l’amour de Sappho et celui d’un pédéraste est qu’il y est question d’un éros mutuel : les jeunes femmes viennent aussi à la poétesse pour la charmer, les deux partenaires se désirent physiquement et se le font savoir. C’est que, contrairement au rapport entre l’éraste et l’éromène, l’homosexualité féminine ne met pas aux prises un dominant et un dominé mais deux égales (deux dominées, en fait), toutes deux poussées au désir amoureux. Tout comme Sparte laissait une relative liberté à ses femmes, l’on sait que Lesbos organisait des concours de beauté féminine (chose impensable à Athènes) dans lesquels les juges eux-mêmes étaient vraisemblablement des femmes. De là à supposer que de telles situations ont pu favoriser les rapprochements saphiques, il n’y a qu’un pas...

La chose apparaît en filigrane, entre les lignes de la tradition littéraire : oui, tout comme les hommes pratiquaient l’homosexualité en Grèce, les femmes ont pu s’aimer entre elles, mais en silence, « en cachette ». In fine, l’histoire les aura en partie oubliées pour ne retenir que le fait pédérastique. Furent-elles moins heureuses pour autant, loin des normes et des dogmes ? Rien n’est moins sûr.

Histoires grecques

Zeus et Ganymède,
Le rapt amoureux

Kylix représentant Zeus, à gauche, saisissant Ganymède qui tente de lui échapper. Le jeune homme tient un coq à la main, cadeau de l’éraste. Céramique à figures rouges du peintre de Penthésilée, ve siècle av. J.-C.

« Debout dans la splendeur des choses éternelles,
Le jeune Ganymède auprès de Jupiter
Préside, grave et doux, aux amours criminelles.
Leur mortelle ambroisie a pénétré sa chair ;
Et sous ses noirs cheveux, pareils aux flots amers,
Son front étroit et bas et sa large prunelle
Ont la stupidité rêveuse et solennelle,
Propre aux êtres passifs aimés des dieux pervers.
Complice involontaire et résigné au crime,
Ganymède sourit aux monstres de l’abîme
De son beau rire bête, insolent et païen ;
Puis, grave avec lenteur inclinant son amphore,
Il verse le nectar dans la coupe sonore
Et l’offre toute rouge au César Olympien. »

Jean Lorrain, L’Ombre ardente, 1897

Peut-on imaginer plus belle lignée que celle des fils de Troie ? Aphrodite elle-même en fit l’éloge à Anchise, dont elle était tombée amoureuse et à qui elle offrit un fils, Énée. Car de ce même sang qui coulait dans les veines du bel Anchise étaient nés et à naître bien des bourreaux des cœurs. Dardanos, roi mythique qui donna son nom au nord-ouest de l’actuelle Turquie, était issu de Zeus. Son fils, Trôs – fondateur de Troie –, eut avec Callirhoé, fille du dieu-fleuve Scamandre, trois enfants au nombre desquels Ganymède, le plus beau de tous les Grecs. Mais la grâce de la lignée ne devait pas s’arrêter là : Tithon, petit neveu de Ganymède (Anchise était son cousin), vint à son tour au monde, puis encore après Pâris, arrière petit neveu du même sang. Ce qu’il advint de Ganymède – son rapt par le grand Zeus, pourtant son aïeul direct –, nous le verrons bientôt ; plus tard ce fut Tithon qui, enflammant de désir la déesse Aurore, fut capturé et conduit parmi les Immortels. Et que dire de Pâris, à la génération suivante, dont l’incroyable beauté lui fit gagner l’amour d’Hélène, par l’entremise d’Aphrodite ? Sur quatre générations, quatre beaux jeunes hommes de même race eurent affaire aux sentiments des dieux. Alors, heureuse la belle lignée des fils de Troie ? Pas si sûr à vrai dire, car de ces amours impossibles vinrent le rapt, la violence et la guerre qui brisent tant de destins. Tout ça pour la beauté des hommes ! Beauté fatale, en l’occurrence.

Ça n’était pas la première fois que les dieux, mus par le désir homosexuel, enlevaient un mortel à sa terre. Bien avant Ganymède déjà, Poséidon, dieu des mers et des océans, s’était épris du jeune Pélops, ancêtre du roi mycénien Agamemnon. De force il le prit et l’emmena sur l’Olympe, dans le palais de Zeus où festoyaient les dieux ; il en fit l’échanson divin, et alors inlassable Pélops servit à boire aux Immortels, eux ébahis devant son incomparable beauté. Mais ce travail, pourtant éternel de vocation, s’arrêta bientôt : l’on prit le jeune serviteur à dérober le nectar et l’ambroisie, boisson et nourriture des dieux. Pour punition Pélops fut renvoyé sur Terre, où il reprit le cours de sa vie mortelle. Sur Terre justement, les hommes non plus n’avaient pas attendu Ganymède pour se désirer mutuellement, ardemment même. À une époque où l’homosexualité n’existait pas encore, Laïos, futur roi de Thèbes et père d’Œdipe, fut chassé de sa cité et dut trouver refuge, curieux hasard, chez le roi Pélops, relâché depuis une vingtaine d’années par les dieux. Le brave Pélops, dont le voyage forcé sur l’Olympe n’avait rien enlevé de son innocence, confia son fils Chrysippe aux bons soins de son hôte. « Apprends-lui à conduire un char, mon cher ami », demanda-t-il à Laïos, « et je t’en serai éternellement reconnaissant ! » Laïos promit, jura, cracha, mais dès qu’il eut aperçu le jeune prince, adolescent aux belles boucles et au visage d’or, toutes les promesses qu’il avait faites au père lui échappèrent dans l’instant : le premier parmi les hommes, il ressentit l’Eros incontrôlable pour un partenaire du même sexe, Chrysippe. N’écoutant que son désir, se rendant par-là coupable d’une terrible hubris, il emporta le garçon sur son char et abusa de lui. La pédérastie était née. Chrysippe, honteux de voir son honneur sali à tout jamais, se pendit de dépit. Seuls les dieux peuvent enlever et abuser à leur convenance ; l’homme brutal ne répand que la mort autour de lui.

Ganymède n’est donc qu’une victime parmi d’autres. L’enlèvement de Pélops avait été une sorte de répétition générale ; le rapt du jeune Troyen n’en fut que plus réussi. Ganymède était fils ou petit-fils de Trôs, on ne sait plus très bien – en ce temps-là les registres étaient fort mal tenus. Par son père il descendait de Zeus, par sa mère du dieu-fleuve Scamandre qui irriguait les plaines de Troade. Il avait développé à l’aube de la puberté une beauté remarquable, que lui jalousaient tous les adolescents de Troie, et même de Grèce entière. Son nez était droit, sa taille menue, son torse musclé, et tous voyaient déjà en lui la grâce des grands rois à venir. En attendant, jeune prince, il cultivait son esprit et courait par les champs. Difficile de donner son âge exact le jour où Zeus jeta son dévolu sur ses traits et l’emporta loin des siens, mais il est certain qu’il était encore vert, à ce tendre moment où l’on passe d’un statut à l’autre, de l’enfance à la majorité. J’en veux pour preuve qu’il continua toujours, lorsque le roi des dieux l’eut mené dans sa couche et figé dans son âge, à jouer aux jeux que seuls apprécient les jeunes gens. On le voit ici s’amuser au cerceau, là tirer à l’arc avec ses compagnons, sur l’Olympe, encore, jouer aux osselets avec Éros, dieu-enfant de l’amour et du désir... Il perd tout d’ailleurs lors de cette partie, osselets et fierté, dupé par la tricherie du divin bambin ; dépité, il se retire pour méditer l’échec, et peut-être alors comprend-il tout le symbole de sa défaite : emmené de force par Zeus, devenu éternel domestique pour les dieux, il a été trompé par l’Amour. Depuis le début.

Le drame a lieu en Crète, au sommet du mont Ida – plus haut pic de l’île, là où Zeus lui-même vint au monde. Que venait faire Ganymède en ces lieux, si loin de sa terre natale ? Était-il berger venu faire paître son troupeau ? Était-il chasseur habile, jouant de son arc à la suite de ses chiens, terrorisant les déjà timides daims ? Encore une fois les archives se montrent lâches, on n’aura pas retenu la profession exacte du jeune homme. Permettons-nous toutefois de pencher en faveur de la chasse, noble art s’il en fut : étant donnée la riche lignée à laquelle appartient notre prince, nous ne croyons pas qu’on ait pu lui confier la garde des moutons, encore moins si loin de son royaume. Peut-être y a-t-il eu confusion avec ces bergers qu’avait l’habitude de chasser Pan, l’insatiable dieu-satyre au priapisme chronique... Mais Ganymède était d’une autre trempe que ces jeunes gens : il méritait plus honorable chute. Là donc, au cœur des forêts qui poussent et buissonnent, nombreuses sur l’Ida, Ganymède traque le gibier apeuré. Il court, il râle, il reprend son souffle : tout son corps luit de sueur et néanmoins il est beau, sublime même, au point que tout amateur de garçons l’aurait vu comme l’égal des dieux. Zeus lui-même s’y fait prendre ! Lui qui commande au monde, roi de toutes choses, jette par hasard un regard vers le bas, au milieu des arbres où s’agite une ombre minuscule. Ici, un homme chasse. Curieux, le roi des rois se penche en avant, plisse les yeux, détaille les contours du chasseur. Il voit sa silhouette. Il voit son visage. Il en tombe éperdument amoureux.

On raconte que ce furent les cuisses du jeune homme qui emportèrent la raison de Zeus. Épaisses et charnues, elles sont pour ainsi dire parfaites, et le dieu ne s’y trompe pas : jamais il ne reverrait garçon plus désirable. L’occasion est unique, il la saisit ; dans l’instant sa décision est prise et le sort de Ganymède scellé : sa vie mortelle est terminée, il accompagnera Zeus sur l’Olympe. Encore faut-il se saisir de lui. Car oui, le dieu, emporté par son désir peut-être, opte pour la force : Ganymède n’aura pas le choix de suivre ou non son amant en puissance. Comment Zeus s’y prend-il pour mettre à exécution son jugement ? Envoie-t-il Hermès, messager des dieux, se saisir du jeune homme ? À moins que ce ne soient les Harpyes, ces oiseaux de malheurs, coutumières des sombres tâches... Ou encore Zeus lui-même, changé en aigle, se charge-t-il en personne de ce cruel office ? Les témoins manquent et les avis divergent. Toujours est-il qu’au beau milieu de sa chasse, alors qu’il a le daim en mire, qu’il est prêt à décocher sa flèche, Ganymède voit fondre sur lui l’expression de la volonté divine. Vigoureux il esquive, il s’enfuit, il ne comprend pas encore mais son instinct lui crie de se débattre, de jouer des coudes. Bien sûr c’est inutile, ses efforts sont vains face au pouvoir des Immortels, et bientôt il se sent irrésistiblement arraché de la Terre, tiré vers les cieux contre sa volonté. Le plus brave et le plus dévoué de ses chiens, le chef de meute nommé Gueule-Noire, se jette aux basques de son maître pour tenter de le sauver. Il jappe, il aboie, il mord le vide, mais rien n’y fait : impuissant, il observe le jeune Ganymède s’éloigner de ses crocs. Jamais il ne retournerait chasser à ses côtés.

Deux faces d’un même cratère, représentant Zeus, sceptre pointé vers l’avant, poursuivant Ganymède de ses amours. Le jeune homme joue au cerceau, symbole de son adolescence, et tient le fameux coq offert par le dieu. Cratère à figures rouges dit du peintre de Berlin, ve siècle av. J.-C.

Mais alors pourquoi, me demanderez-vous ? Pourquoi enlever Ganymède, lui qui deviendra bientôt le nouvel échanson des dieux ? Être beau avait-il de l’importance pour bien servir à boire ? À vrai dire, il est tout à fait possible que Zeus ait souhaité le plus admirable des domestiques pour servir dans le plus admirable des lieux. L’on sait bien que les dieux – tous les dieux – étaient sensibles à ce genre de détail : la plupart des panthéons avaient leurs beaux serviteurs, jusqu’au paradis de Mahommet où ces superbes échansons symbolisaient la félicité des immortels (Coran 76, 17-19) :

« Et là [au paradis, ndla], ils seront abreuvés d’une coupe dont le mélange sera de gingembre, puisé là-dedans à une source qui s’appelle Salsabil. Et parmi eux, circuleront des garçons éternellement jeunes. Quand tu les verras, tu les prendras pour des perles éparpillées. »

Néanmoins personne n’est dupe des véritables motivations de Zeus, dont l’embrasement devant le corps de Ganymède traduit évidemment un désir homosexuel. Mais au-delà des raisons, il y a les moyens employés : pourquoi la force ? Pourquoi la brutalité, là où le charme d’un dieu aurait probablement suffi ? Après tout, Ganymède était de bonne famille, fils de roi, on l’avait certainement instruit des choses pédérastiques... Et puis Zeus n’est-il pas le maître de la séduction, le dieu change-forme aux mille tours ? Lui qui s’était métamorphosé en cygne pour séduire Léda, en serpent pour approcher Perséphone, en taureau pour s’unir à Europe, n’avait-il que l’aigle prédateur et impitoyable pour emporter les faveurs du jeune Troyen ? Assurément non, et il faut chercher plus loin les causes de sa dureté.

C’est que toute la culture grecque est affaire de rites et de symboles : la pédérastie ne fait pas exception. Le rapt notamment, simulé ou pas, y tient une place centrale. En Crète, où plus qu’ailleurs les Grecs se réclamaient des lois divines, c’est-à-dire des lois de Zeus, la relation homosexuelle était initiée par l’enlèvement de l’éromène, supposément inspirée de la légende de Ganymède (mais nous, historiens pragmatiques, supposons le contraire, c’est-à-dire que c’est la légende de Ganymède qu’on a construite sur le modèle du rite grec). L’éraste épris d’un jeune homme en informait la famille de l’intéressé, la prévenant par-là du rapt qui s’annonçait. Lorsqu’il se présentait au logis de l’aimé, deux attitudes pouvaient lui être opposées : soit la porte lui restait clairement fermée, et alors il s’en retournait piteusement chez lui, soit l’on défendait mollement le garçon de la maison, dans un simulacre d’indignation ; l’enlèvement avait alors lieu et voyait les amants disparaître dans la nature, en dehors de la ville, pour une période de deux mois. Cette période d’initiation en campagne n’est pas sans rappeler les deux années que passait l’éphèbe athénien du côté des frontières, au terme desquelles il devenait pleinement citoyen – ou de la kryptie spartiate, pendant laquelle les jeunes guerriers rôdaient dans la nature avant de revenir en ville, agrégés au nombre des soldats de plein droit. De la même manière, au terme de leurs deux mois hors du monde, l’éraste et son éromène crétois rentraient chez eux, et alors l’amant offrait solennellement et en public trois présents au garçon : une coupe en or, qui symbolisait son droit à prendre part aux repas des citoyens ; un bœuf, qui symbolisait son droit à offrir des sacrifices aux dieux ; une tunique de soldat, qui symbolisait son droit à prendre part aux combats. En somme, le jeune homme était devenu citoyen, et ce grâce à l’éraste : l’enlèvement de Ganymède par Zeus symbolisait le rite initiatique du passage à l’âge adulte. Et puis, soyons honnêtes, le rapt et la brutalité qu’il imposait au garçon lui évitaient d’avoir à affronter les regards accusateurs de ses proches ; il n’avait pas cédé à la tentation, non : on l’avait simplement forcé !

Mais revenons à présent sur terre, où la disparition de Ganymède a été rapportée à ses proches. Le père, Trôs, est effondré : il croit que quelque animal sauvage a eu raison de son fils. Pendant des semaines il porte le deuil, toute la cité de Troie s’éteint pour longtemps. Et puis finalement, comme il arrive au fond de sa peine, qu’il se dessèche au prix des larmes, le miséricordieux Zeus, de retour sur l’Olympe, prend pitié du pauvre roi ; il décide de le dédommager pour sa perte. Ainsi il envoie Hermès, encore, jusqu’aux plaines de Troade et au palais de Trôs. Arrivé là, le divin messager annonce la nouvelle. « Ton fils Ganymède n’est pas mort, Trôs, bien au contraire ! », fait-il résonner par les murs et les colonnades, « il a été mené sur l’Olympe, suivant la volonté de Zeus. Jamais il ne vieillira, jamais il ne fanera : l’éternelle jeunesse lui est promise. Sèche donc tes larmes, et reçois plutôt les cadeaux du roi des dieux en échange de ton fils ! » Déjà la lumière reparaît sur les traits du roi, mais alors Hermès dévoile les présents de Zeus : Trôs reçoit à la fois un cep de vigne, une coupe en or fondue par Héphaïstos et, clou du lot, deux chevaux de lignée divine, destriers sans pareils sur la Terre, dont Homère fait l’éloge tout au long de son œuvre. Heureux soudain d’être ainsi gâté mais, surtout, de savoir Ganymède bienheureux parmi les dieux, Trôs met dans l’instant fin à son deuil et remercie Hermès. Jusqu’à la fin de sa vie ses sujets le verraient dans la plaine de Troie, menant son char tiré par deux merveilleux chevaux, rapides comme la tempête, et adressant ses prières bienveillantes aux Immortels, qui ont fait de son fils une légende.

Pourtant, de ces mêmes destriers porteurs de félicité viendrait bientôt la guerre. C’est que les hommes sont incorrigibles de traîtrise et de vice ! Le neveu de Ganymède, Laomédon, avait hérité du trône troyen et des biens de Trôs ; mais de caractère hélas, il n’avait rien pris de la grandeur d’âme de ses ancêtres : fourbe, malhonnête, il menait son royaume selon d’injustes lois. Un jour qu’Apollon et Poséidon avaient souhaité le mettre à l’épreuve en prenant la forme de deux architectes venus fortifier la ville de Troie, l’ignoble roi les renvoya chez eux sans les avoir payés. Fous de colère, les dieux ne s’en laissèrent pas compter : Apollon fit s’abattre une terrible épidémie sur la cité, quand Poséidon relâcha un monstre marin – peut-être bien le Kraken lui-même – sur les côtes de Troie ; plus aucun bateau ne pouvait y accoster et, non content de réduire le commerce troyen à néant, la bête s’aventurait sur terre pour dévorer les ouailles du vicieux Laomédon. On pria longuement dans les temples, on sacrifia à tout l’Olympe, on fit intervenir les devins, le peuple troyen souffrait toujours... Arriva finalement l’oracle suivant : la tuerie cesserait si Laomédon consentait à exposer sa propre fille Hésione aux crocs du monstre. Le Troyen écouta les dieux et, à grands regrets, sacrifia son enfant. Encore l’injustice envers Apollon et Poséidon ne fut-elle pas la dernière des vilenies du roi ! Car sitôt qu’elle fut enchaînée sur les quais, la belle Hésione fut aperçue par Héraclès, qui passait par hasard sur les rives de Troade : plein d’honneur, le héros s’émut du festin à venir, gagna le trône de Laomédon et lui proposa de sauver sa fille des griffes du Kraken. « Je ne demanderai qu’un seul prix », précisa-t-il, « en échange de la vie d’Hésione : je veux recevoir de vos mains les chevaux qui, dit-on, furent offerts par Zeus au pauvre Trôs en rançon de son fils Ganymède. Avec eux j’irai chevauchant par la plaine, et alors nul homme n’atteindra ma vitesse. » Laomédon d’accepter, de jurer, de cracher, tout de duplicité et de mensonges. Mais une fois sa fille libérée – Héraclès n’échoue jamais – le roi, bien sûr, revint sur sa promesse : interdits au héros, ses destriers divins restèrent au secret des écuries troyennes. Fâché d’avoir été trompé, Héraclès se retira en jurant qu’il reviendrait porter le fer sous les murs de Troie. Ce qu’il fit quelques années plus tard, accompagné de grands guerriers tels que Télamon, père d’Ajax qui à son tour prit un jour le chemin de la Troade... De là démarra la première guerre de Troie, et pour la première fois la cité fut mise à sac. Ce ne fut hélas pas la dernière.

Arrivé sur l’Olympe, Ganymède est couronné par une déesse et salué par Zeus. Amphore attique à figures noires, vie siècle av. J.-C.

Et pendant que les hommes sèchent leurs larmes, tout empressés qu’ils sont à festoyer et à refaire la guerre, d’où viendront d’autres pleurs, pendant que la vie continue sur Terre en somme, Ganymède, lui, a été arraché au temps, parvenu enfin sur l’Olympe. Figé dans sa jeunesse pour satisfaire aux appétits de Zeus, le voilà de fait immortel, indifférent aux saisons et à la succession des âges. Mais attention, à aucun moment Ganymède n’obtient le rang de dieu : sa montée sur l’Olympe n’a rien d’une apothéose, il ne s’agit que d’une assomption, comme la Vierge Marie en fait l’expérience à la fin de sa vie ; enlevé par les dieux, son corps ne connaîtra jamais la vieillesse et la décrépitude. Ganymède devient l’éternel adolescent, et là précisément se situe le tragique de son sort : condamné à l’entre-deux insoluble, il bivouaquera à tout jamais entre l’enfance et l’âge adulte, coincé dans un rite de passage voulu temporaire sur le plan terrestre, mais devenu permanent chez les Immortels. Ainsi est-il éternellement voué à la passivité, au rôle ingrat de l’éromène ; éternellement échanson aussi, qui tel l’écuyer aspire légitimement à devenir autre chose, à franchir les étapes vers l’accomplissement social : impossible pour Ganymède. Éternellement esclave, dirions-nous presque... Est-ce un hasard si jamais, dans tout le répertoire des mythes grecs, l’immortalité n’apparaît comme une quête pour les héros ? La légende de Gilgamesh montrait tout le contraire, le combat d’un guerrier pour accéder à la vie éternelle. Rien de ce genre chez les Grecs ; avaient-ils compris qu’il s’agissait là d’un cadeau empoisonné ? Ganymède, lui, s’en aperçoit bien assez tôt : partout dans nos textes, dans nos sources, le jeune homme apparaît triste, geignard, chagriné, là où son nom lui-même signifie pourtant « l’explosion de joie ». Mais d’ailleurs, est-ce vraiment pour l’immortalité de son fils que Trôs sèche ses larmes lorsque Hermès le visite ? Les cadeaux de Zeus ne sont-ils pas, au contraire, un moyen d’apaiser la légitime colère d’un père ? Cela valait bien deux chevaux et une coupe, vue l’offense !

En fin de compte, à bien y regarder, qui est le plus heureux ? Ganymède, qui ne déçoit pas les dieux et reste leur serviteur, ou bien Pélops, qui coupable de larcins est renvoyé sur Terre ? Car une fois revenu parmi les hommes, le jeune Pélops reprend le fil de sa vie et, avec le temps, quitte l’adolescence pour l’âge adulte. Alors qu’il est devenu un homme respectable et qu’on lui propose de gagner la main d’Hippodamie en remportant une course de chars, c’est vers Poséidon, son ancien protecteur sur l’Olympe, qu’il se tourne pour lui emprunter son attelage divin. En souvenir des faveurs qu’il lui a accordées, Poséidon accepte et permet à Pélops de sortir victorieux de la course. Du lien qui unissait jadis l’éraste et son éromène naît la condition du changement de statut de Pélops : de prince, il devient roi et peut continuer sa lignée. En somme, il a accompli tous les rites qui jalonnent la vie de l’aristocrate grec, de l’initiation pédérastique au mariage. De ces rites évidemment, Ganymède est totalement privé et ne peut, à ce titre, être considéré comme un homme accompli. Ses proches avaient raison d’entamer son deuil à sa disparition : à l’instar d’un Narcisse, il est au nombre des aôroi, ces adolescents « partis trop tôt » dont regorgent les mythes grecs et qui symbolisent le regret de la jeunesse gâchée. Un cadeau empoisonné que l’immortalité. Vraiment.

Mais reste encore à trouver une occupation au jeune Ganymède, fraîchement débarqué dans les jupons de Zeus. Car à son arrivée, le poste d’échanson des dieux est tout sauf vacant ! C’est Hébé, fille d’Héra – et de père inconnu, mais l’on raconte que c’est en s’asseyant sur une laitue que sa mère accoucha d’elle – et déesse de la jeunesse éternelle, qui en assure la charge depuis toujours. C’est elle, d’ailleurs, qui assure l’immortalité des Olympiens en leur servant le nectar et l’ambroisie – d’où sa fonction de déesse de la jeunesse. Hélas pour elle, l’arrivée de Ganymède parmi les dieux coïncide avec une bourde impardonnable de sa part : comme elle va entre les tables au cours d’un banquet, elle fait un faux pas et chute lourdement, de telle sorte qu’un instant, un tout petit instant, les dieux voient dévoilée son intimité. L’effarement est général, Athéna se plaint auprès de son père, Zeus, qui n’attendait que ça pour « caser » son nouveau protégé. Sous prétexte qu’il faut assurer la pudeur de la jeune déesse, il l’écarte de son poste et confie à Ganymède la charge d’échanson des dieux. Ainsi naît le concept de « promotion canapé » ! À bien y réfléchir, tout se passe comme si Hébé et Ganymède étaient interchangeables : à une déesse féminine de la jeunesse succède un symbole masculin de cette même jeunesse, et tout peut continuer comme si rien n’avait bougé. Mais peut-être, après tout, faut-il prendre au sérieux les rumeurs rapportées par le Grec Pausanias, qui prétend qu’il existait une déesse nommée Hébé, également appelée Ganymèda, qui servait la boisson aux autres dieux sur l’Olympe... Alors, Hébé et Ganymède, une seule et même personne ? Voilà qui, dans un mythe à forte résonance sexuelle, pose la question du genre d’une manière inédite.

L’échanson Ganymède sert le nectar, boisson des dieux, à Zeus. Cratère à figures rouges du peintre d’Eucharidès, ve siècle av. J.-C.

Hébé se remet plutôt bien de son licenciement, puisqu’on la retrouve un peu plus tard compagne d’Héraclès, qui l’épouse après son apothéose. Mais si la fille prend les choses avec philosophie, il en va de toute autre manière avec la mère, Héra, folle furieuse de voir Hébé ainsi écartée. Il faut dire qu’entre elle et Ganymède, tout avait très mal commencé. Car Héra, épouse du grand Zeus, est connue pour son extrême jalousie : cent fois trompée par un mari volage, coureur de nymphes invétéré, voilà qu’elle subit l’affront de recevoir en son logis un autre des caprices du Dieu, un jeune homme à la beauté renversante qui supplante même ses propres charmes ! Non content de lui voler son Zeus, il usurpe à présent la charge incombant à Hébé... La coupe est pleine. En son temps, Virgile chanta cette triste amertume :

Une autre injure parle à son âme indignée :
Par un berger troyen sa beauté dédaignée,
L’odieux jugement qui fit rougir son front,
Hébé pour Ganymède essuyant un affront,
Tout l’irrite à la fois, et sa haine bravée
Vit au fond de son cœur profondément gravée.

La haine au cœur, donc, Héra réclame le renvoi du garçon : de toutes ses forces, de toute sa hargne, elle intercède pour le sort de sa fille. Chaque jour elle reproche à Zeus ses amours coupables, lui qui embrasse à tout propos ce beau garçon aux longs cheveux et aux doigts roses, lui qui en oublie parfois ses augustes fonctions pour jouer aux osselets avec lui... On raconte même qu’un jour qu’elle était particulièrement excédée, Héra alla jusqu’à abuser de Ganymède, le forçant au coït dans l’espoir que Zeus surprendrait leurs ébats. Mais le roi des dieux aime toujours le garçon...

Pendant un temps, rien n’y fait : malgré les pleurs de son épouse, Zeus ne veut rien savoir et maintient Ganymède à son poste. Devenu officiellement échanson, le jeune homme gagne ainsi une place centrale – et néanmoins secondaire – sur l’Olympe. Encore n’est-ce là que sa tâche journalière ; une fois les coupes vidées, à la fin du banquet, reste à Ganymède le service de la chambre... Car Zeus n’a rien d’un eunuque, et n’a certainement pas capturé le garçon pour le seul plaisir des yeux ! Sur ce qui arriva entre le dieu et son protégé au secret du lit, nos sources laissent peu de place au doute, et c’est ce que la culture populaire et occidentale retient en premier lieu : l’image du jeune homme efféminé, aimé et sodomisé par Zeus. En 1864 encore, le facétieux Dictionnaire érotique moderne d’Alfred Delvau donnait à l’entrée « Ganymède » la définition suivante :

« Ce que l’on nommait anciennement un giton et que les Parisiens appellent une tante. »

Tout au plus faut-il rappeler les réticences de Socrate, sous la plume de Platon, à accepter les fantaisies sexuelles du roi des dieux – mais devons-nous encore nous étonner des pudibonderies socratiques en la matière ? Le vieux philosophe, qui rappelons-le considérait la Crète comme le berceau de l’homosexualité grecque, faisait de cette même île le lieu d’invention de ce mythe. Ainsi chargeait-il ses habitants, dans le dialogue des Lois :

« Or nous accusons les Crétois d’avoir inventé la fable de Ganymède : comme on croyait que leurs lois avaient Zeus pour auteur, ils y ont ajouté, dit-on, cette fable à la charge de Zeus afin d’avoir, selon eux, le dieu pour modèle quand ils jouissent comme lui du plaisir pédérastique. »

La légende de Zeus et Ganymède aurait donc permis aux Grecs les plus frivoles de disposer d’un exemple divin pour légitimer leurs mœurs. Nous croyons peu à l’hypocrisie de Socrate, mais elle est intéressante en ce qu’elle appuie une autre version, crétoise, du même mythe, formulée dès l’Antiquité. Une rumeur persistante faisait de Minos, roi légendaire de Crète, le ravisseur de Ganymède à la place de Zeus. On prêtait à Minos un goût prononcé pour les garçons – il aurait d’ailleurs été l’amant du héros Thésée. Alors qu’il rendait visite à Trôs, il serait tombé en extase devant la beauté de son fils Ganymède et l’aurait ramené avec lui jusqu’en Crète, l’enfermant à fond de cale. Arrivé là, il aurait souhaité s’unir au jeune homme, mais trop fier pour céder, Ganymède se serait précipité du haut d’une falaise pour mettre fin à ses jours. Effondré, Minos l’aurait fait ensevelir dans un temple dédié à Zeus et aurait prétendu à Trôs qu’une tempête avait emporté la vie du garçon. À l’époque chrétienne, nombreux furent les érudits à soutenir cette version, car l’on voyait alors en Zeus un ancêtre du Dieu biblique : il était primordial de le laver des soupçons d’homosexualité qui pesaient sur lui. À coup sûr l’histoire est intéressante, mais ressemble trop aux mythes de Chrysippe et d’Hélène pour ne pas avoir été construite de toutes pièces, à partir d’éléments composites. La tradition olympienne, in fine, est trop forte : Ganymède fut bien l’aimé, puis l’échanson de Zeus.

Caricature de Zeus sous les traits d’un satyre, au corps gras et au sexe difforme. Façon sacrilège de se moquer de son goût pour les jeunes garçons et les jeunes filles. Céramique béotienne à figures noires, vie siècle av. J.-C.

Mais ce que femme veut, le proverbe est connu, dieu le veut. En tout cas dieu finit par le vouloir, car à force d’injonctions la déesse Héra obtint ce qu’elle désirait tant, à savoir qu’on écartât de sa vue l’impudent Ganymède. Zeus prit certainement conscience que sa femme lui mènerait la vie impossible tant qu’il ne céderait pas, ou bien pesa-t-il le pour et le contre, préférant perdre le jeune homme plutôt que son épouse. Toujours est-il qu’il finit par se séparer de ce bel échanson. Mais pas question de le renvoyer sur Terre comme un vulgaire voleur, non ! Il fallait bien un tour à la hauteur de l’amour qu’il lui avait porté : inspiré par son cœur, Zeus transforme Ganymède en une pluie d’étoiles et l’envoie au ciel, formant la constellation éponyme (aussi appelée constellation du Verseau). Pas fou, le roi des dieux la place tout près de la constellation de l’aigle – l’aigle en lequel il s’était changé pour emporter l’adolescent. Ainsi, malgré les hystéries d’Héra, ces deux-là purent-ils se côtoyer jusqu’à la fin des temps.

Aux sources du mythe

Alcée de Messène, Anthologie grecque, 9.
Apollodore, Bibliothèque, I, 3, 1 ; II, 1, 158 ; II, 5, 9 ; III, 12, 2.
Apollonios de Rhodes, Argonautiques, III, 115.
Aristonicos, Scholies à l’Iliade XX, 234a.
Aristophane, La Paix, 724.
Dictys, Éphéméride de la guerre de Troie.
Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 74.
Diosiadas, Fragment 5.
Ekhéménès, Fragment 1.
Éphore, Fragment 149.
Euripide, Les Troyennes, 820-838.
Hellanicos, Fragment 157.
Hésiode, Théogonie, 922 ; 950.
Homère, Iliade, IV, 2 ; V, 265 ; V, 722 ; V, 905 ; XX, 232.
Homère, Odyssée, XI, 601.
Hygin, Fables, 224 ; 271.
Hymnes homériques, Aphrodite, 201-218.
Ibycos, Fragment 289.
Lucien, Dialogues des dieux, IV ; V ; VI.
Ovide, Fastes, VI, 65.
Ovide, Métamorphoses, IX, 396 ; X, 255.
Pausanias, Périégèse, II, 13, 3 ; II, 22, 4.
Pindare, Olympiques, I, 40-45 ; X, 105.
Platon, Les Lois, I, 636a-d.
Platon, Phèdre, 255c.
Sophocle, Fragment 320.
Souda, v. Minos.
Théognis de Mégare, Poèmes élégiaques, 1345.
Virgile, Énéide, I, 28 ; V, 253.
Xénophon, Banquet, VIII, 30.

Apollon et ses amours,
Liaisons dangereuses

Le dieu Zéphyr emporte le jeune Hyacinthe, également convoité par Apollon. Kylix attique à figures rouges du peintre Douris, ve siècle av. J.-C.

Ça n’est pas d’une, mais de dizaines d’idylles dont ce chapitre rapporte le souvenir. Car le dénominateur commun à l’ensemble des histoires que vous allez lire est un incorrigible séducteur, éternel amoureux à qui aucune beauté n’échappe, tant qu’elle est adolescente. Il est aussi, et de loin, le dieu olympien à qui l’on connaît le plus grand nombre d’amours homosexuelles ; nous voulons bien sûr parler d’Apollon, rejeton du grand Zeus et divinité grecque des arts – musique, poésie, chant – et de la divination. Admète, Leukatas, Cyparisse, Hyacinthe... On ne compte plus les mortels tombés sous le charme du dieu – ou du moins dans ses griffes, car Apollon ne goûte pas toujours les refus qu’on lui oppose ! Qu’elles soient consenties ou non, en tout cas, ses unions se distinguent par leur fâcheuse tendance à tourner au désastre – et c’est là, précisément, que se situe leur intérêt. De suicides en accidents domestiques, donc, en passant par la métamorphose et la disparition mystérieuse, bienvenue dans le petit monde amoureux d’Apollon, où la rupture à l’amiable fait presque office d’anomalie ; un monde où l’on se dit au revoir dans l’Hadès. Mais le mythe grec est tout de symboles et de métaphores, et bien moins qu’ailleurs la mort y est définitive : entre la vie et l’au-delà, on y rencontre tous les possibles, on y raconte toutes les histoires, on y lit tous les messages. À nous, bien sûr, de savoir les décrypter.

À vrai dire, on ne doit pas s’étonner que le fils ait dépassé le père – pourtant déjà fameux amateur de garçons, l’affaire Ganymède en témoigne – en matière de pédérastie : tout, au fond, ramène Apollon à la beauté adolescente et à sa célébration, car il est lui-même l’incarnation divine de l’éphèbe et de ses valeurs. Représenté sous les traits d’un superbe jeune homme aux muscles dessinés, il sert de modèle aux kouroï des sculpteurs grecs, ces statues d’éphèbes nus, encore imberbes, célébrant la beauté juvénile ; quelque part, il est le kouros prototypique sur qui l’on calque les normes d’esthétisme antique. Son histoire, aussi, fait de lui un référent naturel pour la jeunesse grecque. Puisqu’il a fondé son propre culte à Delphes, conquérant le territoire en tuant le serpent géant qui en gardait l’accès, il a réalisé son éphébie symbolique – rite de passage dans la brousse par l’accomplissement d’un geste guerrier, montrant ainsi la voie à suivre à ses successeurs. Nous verrons d’ailleurs que nombreuses étaient les célébrations militaires où les jeunes soldats marquaient plus ou moins ouvertement leur volonté de « devenir des Apollon » – métaphoriquement s’entend. En tant que divinité des arts, enfin, Apollon chaperonne les activités traditionnellement dévolues à la jeunesse aristocratique, danse, chant et musique formant le bagage culturel classique de l’éromène en puissance. Fort de cette promiscuité avec l’adolescence virile, donc, le dieu collectionne les conquêtes auprès des mortels qui, pareils à Ganymède, sont dotés d’une plastique hors du commun. Et les prétendants à ses charmes ne manquent pas !

Nous avons été mauvaise langue en sous-entendant qu’Apollon était incapable d’entretenir une relation amoureuse apaisée, sans mort ni pleurs à la fin ; en réalité, il ne se montre pas systématiquement néfaste pour ses éromènes, et ça n’est pas l’histoire du jeune Admète qui nous contredira. Le prince de Phères croise la route du dieu alors qu’il n’est encore qu’un adolescent, dans des circonstances tout à fait exceptionnelles. Au terme d’une rude dispute ayant opposé Zeus à Apollon – Zeus ayant foudroyé Asclépios, fils d’Apollon, ce dernier se venge en tuant les enfants des Cyclopes, artisans de la foudre –, le roi de l’Olympe impose une humiliante punition à son fils : il fera pénitence en se plaçant au service d’un mortel, en l’occurrence le jeune Admète. Débute alors une relation intime entre le prince et son serviteur de luxe. La tradition n’a pas conservé le souvenir de la honte ni de l’aigreur du dieu, contraint de jouer les esclaves pour un être inférieur ; au contraire, Callimaque souligne l’amour qui anima Apollon dès qu’il eut aperçu le jeune homme :

« Apollon, nous l’invoquons comme Pasteur aussi, depuis le jour qu’aux bords de l’Amphryse, il se fit gardien des cavales d’attelage brûlé d’amour pour le jeune Admète. Le parc aura bien vite plus de bétail, et les chèvres de troupeau auront des petits, si les regards du dieu protègent leur pâture. »

Apollon s’occupant d’Admète dans la campagne phrygienne, voilà qui rappelle trop le rite pédérastique pour n’être qu’une coïncidence : le mythe de la servitude temporaire est évidemment une métaphore de la relation homosexuelle, et la multitude de références pédérastiques attachées à la figure d’Admète confirme cette interprétation. Il est probable qu’en Thessalie, région d’où est originaire Admète, on ait considéré cet épisode comme l’élément fondateur de la pédérastie (comme, ailleurs, Laïos jouait ce rôle de premier pédéraste). Toujours est-il qu’après avoir « purgé » sa peine – au terme de l’adolescence d’Admète, en somme –, Apollon est libéré de sa charge et regagne l’Olympe. Quelque temps plus tard, alors que le prince s’apprête à devenir roi et à prendre une épouse, son ancien éraste revient vers lui pour rendre possible son accomplissement d’homme. Le roi Pélias, à qui Admète souhaite réclamer la main de sa fille Alceste, assure qu’il ne cédera qu’au prétendant qui viendra vers lui sur un char attelé d’un lion et d’un sanglier. Exploit impossible, bien sûr, sans l’aide d’Apollon qui, descendu des cieux, invoque les animaux et prête l’attelage divin à Admète ; Pélias se voit contraint de lui céder sa fille, le prince s’en retourne à Phères pour fonder son foyer. Cette aide inespérée est en tout point semblable à celle qu’apporte Poséidon à Pélops, son ancien éromène, et il faut y voir une nouvelle métaphore du basculement vers l’âge adulte : grâce à l’initiation pédérastique d’Apollon, Admète accomplit l’ultime rite de passage adolescent ; le mariage avec Alceste clôt son passé d’éromène. Tout est bien qui finit bien.

De cet exemple, donc, difficile de conclure à la cruauté amoureuse d’Apollon. Il en va de même pour le mythe de Karnos, ce fils de Zeus et d’Europe élevé par Apollon – le dieu l’emmène en Crète et fait son éducation, dans le cadre d’une relation éraste / éromène traditionnelle, avant de lui offrir le don de prophétie. Devenu devin, le jeune Karnos guide le peuple dorien vers Sparte et le Péloponnèse ; il est ainsi un héros fondateur, célébré dans l’ensemble du monde dorien (Laconie, Argolide, Crète, Rhodes) à l’occasion des Karneia, célèbres fêtes qui empêchèrent les Spartiates d’arriver à temps pour la bataille de Marathon. Selon les versions du mythe, Karnos est tantôt prêtre d’Apollon, tantôt « apparition » d’Apollon lui-même, et il est probable que les Karneia aient été l’occasion de rituels initiatiques au cours desquels les jeunes hommes prenaient symboliquement les habits de Karnos – c’est-à-dire les habits d’Apollon, éromène accompli devenu éraste. Inscrite dans l’accomplissement de l’agogè, l’éducation en commun des Spartiates, cette fête mettait en scène le passage à l’âge adulte via la pédérastie – tout comme Karnos avait pris sa place dans le monde, en devenant devin, grâce aux faveurs que lui avait accordées Apollon, les garçons étaient agrégés au nombre des citoyens de plein droit en célébrant – ou plutôt en mimant – ce mythe sans âge. Une nouvelle fois, l’apparition d’Apollon dans la vie d’un mortel, en ce qu’elle permet son accomplissement personnel, nous apparaît tout à fait bénéfique.

Mais en regard de ces histoires heureuses, les témoignages douloureux ne manquent pas. Un autre devin aimé d’Apollon, le jeune Branchos, n’eut pas la chance de son homologue Karnos : ce jeune berger, aimé du dieu pour sa grande beauté, avait lui aussi reçu le don de prophétie de son éraste, avant de fonder la dynastie des Branchides, prêtres du temple d’Apollon à Dydimes, au sud de Milet. Hélas, le devin disparut brutalement, et dans de troubles circonstances, alors qu’il avait à peine passé l’âge adulte. Et que dire du pauvre Leukatas, cet éromène malgré lui dont Servius nous raconte le drame dans une scholie à Virgile ? :

« Apollon s’était épris d’un certain Leukatas, qui pour échapper au dieu se jeta de la pointe méridionale de l’île de Leucade (“le saut de Leucade”) et disparut ainsi. »

Le lieu du suicide prit le nom du jeune homme et devint un lieu de culte à Apollon – preuve que les mortels ne sont pas toujours rancuniers ! Si la scène de fuite de l’éromène devant un éraste insatiable ou insistant est fréquemment représentée dans la peinture et le mythe grecs – on y retrouve la symbolique de la chasse et la bonne attitude de l’éromène qui défend sa pudeur –, il est rare que de telles cavales terminent aussi tragiquement ! Les rares cas de suicides d’éromènes ont généralement lieu après le rapt, quand la relation est consommée (ainsi le cas de Chrysippe brutalisé par Laïos). Ici, le berger est simplement repéré et poursuivi par le dieu, comme dans la plupart des fables pédérastiques, alors pourquoi ce dénouement inédit ? Il y a, décidément, quelque chose d’étrange dans ces disparitions.

Encore ne sont-ce là que des broutilles devant la série de cadavres que laisse Apollon derrière lui au fil de ses amours ! À ce titre, les morts de Cyparisse et Hyacinthe, deux aôroi semblables à Ganymède, eux aussi emportés trop jeunes par la passion divine, sont particulièrement instructives. Le premier, Cyparisse, ne disparaît pas exactement par la faute d’Apollon, mais sa fin, mise en relation avec d’autres, a de quoi laisser songeur. Le jeune homme, originaire de Kéos, aurait rendu fou d’amour et Apollon et Zéphyr, divinité du vent ; la jalousie entre les deux Olympiens ne faisait alors que commencer. Après quelque temps de ce ménage à trois, un malheureux accident précipite la chute de Cyparisse – ou plutôt sa métamorphose en arbre. C’est Ovide qui nous transmet le récit des événements :

« Le cyprès avait jadis été un garçon, Cyparisse, qui était le plus beau de l’île de Kéos et dont s’était épris le dieu Phébus-Apollon. Cyparisse était particulièrement attaché à un cerf sacré, qui lui était devenu très familier et partageait ses jeux.

Un jour, par mégarde, le garçon blessa mortellement son animal préféré. Inconsolable, il voulut mourir, demandant la faveur de pleurer éternellement. Apollon, ne parvenant pas à le consoler, le métamorphosa en cyprès, arbre devenu un symbole funèbre. »

De tristesse d’avoir abattu son animal favori – a-t-il été victime du destin ou de Zéphyr, qu’on savait fourbe et capable de détourner, par jalousie, la trajectoire d’une lance pour qu’elle abîme le familier ? impossible de trancher –, Cyparisse préfère arrêter là le cours de sa vie ; refusant de l’envoyer sèchement dans l’Hadès, Apollon lui accorde l’immortalité symbolique sous la forme du cyprès – le jeune homme donne alors son nom à l’espèce. Il n’en disparaît pas moins pour ses proches et sans avoir atteint l’âge adulte ; de fait, son destin est tragique.

Cette mort accidentelle et la métamorphose qui s’ensuit sont d’autant plus troublantes qu’elles offrent un parallèle étonnant avec la mort d’un autre jeune homme, Hyacinthe, lui aussi aimé d’Apollon et de Zéphyr. Originaire de Laconie, tout près de Sparte, l’adolescent passait pour l’un des plus beaux de son temps – Lucien dit à propos de la plante à qui il donna son nom qu’elle était « la mieux fleurie de toutes les fleurs ». Si c’est un nouvel accident qui emporte l’éphèbe loin des hommes, la cause de son décès n’a cette fois rien de mystérieux : c’est Zéphyr, jaloux d’Apollon, qui la provoque de colère. Le mythographe Palaiphatos, disciple d’Aristote, dresse de la mort d’Hyacinthe ce terrible portrait :

« Hyacinthe était un beau jeune homme d’Amyclées. Apollon avait des visées sur lui, mais aussi Zéphyr. Tous deux étaient charmés par sa beauté, et chacun tentait de le séduire par ses propres qualités. Apollon lançait des flèches, et Zéphyr soufflait : du premier chants et plaisir, du deuxième peur et agitation. Le jeune homme préféra le dieu et Zéphyr, par jalousie, se prépara à la guerre. Plus tard, le garçon s’entraînait au gymnase : ce fut pour Zéphyr l’occasion de se venger ; un disque servit au meurtre de Hyacinthe, lancé par Apollon, dévié par Zéphyr. Le jeune homme mourut, mais la terre ne put se résoudre à laisser son malheur privé de souvenir : là où il était mort naquit une fleur qui prit même son nom. On ajoute que le début de son nom est écrit sur les feuilles. »

Encore une fois, une force supérieure arrache à Apollon son éromène – plus directement cette fois-ci, car c’est Hyacinthe lui-même qui est touché, et Apollon lui-même qui, de fait, inflige la blessure fatale au jeune homme. La fleur qui naît au moment du drame et que les Grecs appellent hyacinthe (rien à voir hélas avec notre hyacinthe actuelle) porte sur ses pétales, selon Palaiphatos, la lettre Y (upsilon), initiale du défunt. Selon les sources, le récit de cette « métamorphose » varie ; ainsi, Ovide nous livre une version légèrement différente :

« Inconsolable, Apollon se considère responsable de la mort de son bien-aimé et, pour perpétuer sa mémoire, il annonce sa métamorphose en une fleur, ajoutant que cette fleur sera liée aussi à un autre personnage, un héros très vaillant. Aussitôt du sang d’Hyacinthe répandu sur le sol jaillit une fleur pourpre, ressemblant à un lis et portant sur ses pétales les lettres AI AI en souvenir des gémissements du dieu, lettres jugées comme funèbres. La Laconie, fière de son héros, perpétue ces souvenirs par une fête annuelle, les Hyacinthies. »

Sur le déroulement des Hyacinthies, plus importantes fêtes religieuses spartiates, et leur signification, nous reviendrons plus tard. Ici, ce n’est pas la lettre Y mais l’onomatopée « aï aï », censée rendre les gémissements du dieu, qui est inscrite sur les pétales de hyacinthe, et c’est Apollon lui-même qui décide la naissance de la plante à partir du sang de son éromène – ça n’est donc pas une métamorphose stricto sensu. Malgré ce geste plein de poésie, l’éraste reste inconsolable après la mort de l’éphèbe, lui à qui il apprenait le disque, la chasse, la danse. Lucien de Samosate a rendu la tristesse de l’Olympien dans ses fameux Dialogues des dieux, où le pauvre Apollon expose son désarroi à Mercure :

« MERCURE

D’où te vient cet air triste, Apollon ?

APOLLON

C’est, Mercure, que je suis bien malheureux en amours !

MERCURE

Juste sujet de tristesse, en effet. Mais quel est le motif
de ton malheur ? Daphné cause-t-elle encore tes peines ?

APOLLON

Non, je regrette le Lacédémonien, fils d’Oebalus.

MERCURE

Hyacinthe est donc mort, dis-moi !

APOLLON

Hélas ! oui.

MERCURE

Et qui l’a tué, Apollon ? Qui peut avoir eu le cœur assez dur pour tuer un aussi joli garçon ?

APOLLON

C’est moi qui ai commis ce meurtre.

MERCURE

Étais-tu donc fou ?

APOLLON

Non, ce malheur est involontaire.

MERCURE.

Comment cela ? Je désire entendre le récit de cette
aventure.

APOLLON

Il apprenait à lancer le disque, et je le lançais avec lui, lorsque Zéphyr, le pire des vents, qui depuis longtemps aimait Hyacinthe, mais en était méprisé, outré de ce mépris, profite du moment où, selon l’ordinaire, je jetais le disque en l’air, se met à souffler du mont Taygète et dirige le disque sur la tête du pauvre enfant. Le coup fait jaillir le sang en abondance, et l’enfant expire sur-le-champ. Je me suis vengé de Zéphyr en le poursuivant à coups de flèches, tandis qu’il fuyait vers la montagne. J’ai élevé au jeune garçon un tombeau à Amyclées, au lieu même où le disque l’a frappé, et de son sang j’ai fait produire à la terre la plus agréable, Mercure, et la plus charmante des fleurs, ornée de lettres qui témoignent mes regrets de cette mort. Ma douleur maintenant te semble-t-elle déraisonnable ?

MERCURE

Oui, Apollon, car tu savais bien que l’objet de ta tendresse était mortel. Ne te chagrine donc pas de sa mort. »

Voilà qu’à cause de la jalousie d’un dieu, le vil Zéhpyr, Apollon se retrouve privé de deux de ses aimés. De leur amour, seuls le cyprès et l’hyacinthe perpétuent le souvenir. Alors, quel sens donner à ces disparitions brutales ? Nombreux ont été les commentateurs à noter la fréquence avec laquelle le mythe grec expose la vie de jeunes mortels disparus dans l’adolescence et transformés en végétaux divers – fruits, plantes, etc. Il est vrai que la liste est longue et ne laisse pas d’interloquer. Chaque fois, ces aôroi sont embarqués dans un amour impossible – homosexuel ou non – avec une divinité ; chaque fois, ils finissent par rejoindre le monde végétal. Il y a Ampélos, d’abord, ce satyre aimé de Dionysos qui, une fois tué par un taureau, est transformé par son éraste en raisin – de son sang naît alors le vin. Le Chypriote Adonis, amant de Perséphone et d’Aphrodite, n’a pas davantage de chance : tué, lui, par un sanglier au cours d’une partie de chasse, il expire dans les bras de la déesse, arrosé de pleurs ; son sang mêlé aux larmes d’Aphrodite fait apparaître la première anémone... Deux morts étonnamment semblables ! Et que dire du sort du Troyen Tithon, neveu de Ganymède, qui certes termine insecte et non plante mais subit lui-aussi un éprouvant destin amoureux ? Celui-là, aimé par Éos, est victime d’une inconséquence de la déesse, rappelée par Aphrodite à Anchise dans son Hymne éponyme :

« Eos au trône d’or enleva Tithon, homme de votre race, semblable aux Immortels. Elle alla demander à Zeus qui amasse les nuées qu’il fût immortel et qu’il vécût toujours, et Zeus consentit par un signe de tête, et il accomplit son désir ; mais la vénérable Eos, l’insensée ! ne songea pas dans son esprit à demander pour lui la jeunesse et à le soustraire à la cruelle vieillesse. Aussi longtemps qu’il posséda la jeunesse chère à tous, charmé par Eos au trône d’or, née au matin, il habita, aux limites de la terre, sur les bords de l’Okéanos ; mais, dès que les premiers cheveux blancs se répandirent de sa belle tête, et que sa barbe fut blanche, la vénérable Eos s’éloigna de son lit. »

Hellanicos rapporte qu’après un long moment, de dépit, la déesse finit par transformer son ancien amant en cigale. L’hyacinthe, le cyprès, l’anémone, le raisin... En cherchant bien, il n’est pas déraisonnable d’espérer trouver dans le mythe les cinq fruits et légumes quotidiens de nos nutritionnistes ! De ces multiples métamorphoses, les commentateurs ont d’abord déduit que les Grecs cherchaient, par ces histoires, à métaphoriser la mort et le renouvellement de la nature. Cette interprétation a le mérite d’agréger à ces quelques mythes d’autres histoires de morts prématurées, le tout formant un ensemble cohérent célébrant la nature et le temps. Ainsi, par exemple, la fable d’Endymion, cet autre neveu de Ganymède qui donna cinquante filles à son amante Sélénè (la Lune divinisée), correspondant aux cinquante mois lunaires séparant traditionnellement les éditions des Jeux olympiques. Écoulement du temps, saisonnalité, naissance / mort : tout y est. À ces arguments s’ajoute l’étymologie des principaux noms de personnages impliqués : Hyacinthe et Cyparisse, pour ne citer qu’eux, sont des noms préhelléniques – c’est-à-dire qu’ils existaient avant le développement de la civilisation grecque. Adonis également, divinité d’origine orientale, a vraisemblablement été « empruntée » par les Grecs lorsqu’ils ont construit leur panthéon mythique. Les aventures de ces éphèbes pourraient donc correspondre à des mythes primitifs, de la Terre, du ciel et du temps, ayant été supplantés sans avoir été totalement éradiqués par le polythéisme grec, qui en aurait conservé le lointain souvenir par le biais de ces fables. Il a par exemple été avancé qu’Hyacinthe a pu être une divinité semblable à Apollon, remplacée par lui avec l’essor de la religion grecque. Comme quoi, le temps a tôt ou tard raison de toutes choses, même des dieux !

Mais les tenants de l’histoire sexuelle grecque sont loin de « lire » les mythes de la même manière que leurs prédécesseurs. Parmi eux, l’historien Bernard Sergent propose une tout autre interprétation – de nature pédérastique, nous avons évoqué la question dès l’abord – de ces histoires de métamorphoses. Pour lui, il est clair que les fables de Cyparisse et de Hyacinthe sont des métaphores de l’accession à l’âge adulte via l’éphébie, et en particulier les échanges pédérastiques qui la jalonnent. Il ajoute d’ailleurs à ce duo de choc la figure de Narcisse, pour former un triptyque inédit : Hyacinthe – Cyparisse – Narcisse. Jugez plutôt : selon Sergent, les morts de Cyparisse et Hyacinthe ne sont en réalité pas des morts véritables, mais le symbole d’un changement d’état. La mort de Cyparisse, survenue en forêt alors qu’il tue accidentellement son cerf, est une métaphore de l’exploit cynégétique, par lequel l’éromène retiré en campagne avec son éraste quitte son statut d’adolescent pour rejoindre le corps des citoyens adultes. La mort du cerf équivaut à sa propre mort mystique, puisqu’elle provoque directement la chute du jeune homme. Transformé en cyprès – ressuscité en cyprès, dirions-nous plutôt –, il marque symboliquement sa transformation physique et juridique.

La fin de Hyacinthe suit la même logique. Alors qu’Apollon forme son éromène, la mort brutale de l’éphèbe sonne la fin de son initiation. Fin tragique si l’on considère qu’il rejoint l’Hadès, mais fin heureuse si l’on estime qu’elle annonce son accession à l’âge adulte. Et sur ce point, justement, les sources sont plutôt claires : Hyacinthe est bel et bien « ressuscité » par Apollon à travers la naissance de la fleur hyacinthe, qui va jusqu’à porter les initiales du défunt sur ses pétales. Nonnos de Panopolis ne dit pas autre chose lorsqu’il affirme dans ses écrits « qu’Apollon ressuscita Hyacinthe d’Amyclée », c’est-à-dire qu’il le fit passer de l’adolescence au stade adulte. L’on sait en outre que la fleur née du sang de l’éphèbe était, en Grèce ancienne, intimement liée à la question de l’adolescence et de la formation des corps : les marchands d’esclaves, croyant que cette plante avait pour vertu de retarder la puberté, s’en servaient lorsqu’ils faisaient le commerce de jeunes gens, pour les maintenir le plus longtemps possible dans cet « entre-deux » adolescent. Autre preuve que la mort de Hyacinthe n’est que mystique et initiatique, le bas-relief présent dans le temple d’Apollon Amycléen, fondé par le dieu à l’endroit-même où Hyacinthe avait péri et lieu de célébration des Hyacinthies. Sur cette frise était représenté le jeune homme sous les traits d’un guerrier barbu, c’est-à-dire pleinement adulte, à en croire Pausanias qui décrit le monument :

« Hyacinthe y a déjà de la barbe ; et, si Nicias, fils de Nicomède, l’a retracé sous les traits de l’adolescence, c’était pour faire allusion à l’amour qu’il avait, dit-on, inspiré à Apollon. »

L’auteur fait en même temps référence à une autre représentation, picturale celle-là, de Hyacinthe en adolescent, preuve qu’il était décrit sous les deux états dans le mythe grec. En réalité, ce bas-relief a dû représenter la résurrection de Hyacinthe – ce qui explique la présence d’Héraclès, héros ayant connu l’apothéose, à ses côtés. En somme, à travers la mort symbolique de l’Amycléen, c’était la fin de l’initiation pédérastique que les Grecs célébraient. Et le troisième larron, me demanderez-vous ? Que vient donc faire Narcisse dans cette histoire ? Pour Bernard Sergent, ce personnage s’inscrit en « contre-exemple » des deux premiers. Lui n’a pas vécu de liaison divine, mais il est connu pour avoir repoussé les avances de la nymphe Ekhô, puis de l’éraste Ameinias. Peu après, tombé amoureux de son propre reflet, Narcisse finit par mettre fin à ses jours. Mis en regard des mythes de Cyparisse et Hyacinthe, le sort de Narcisse apparaît comme un avertissement adressé aux Grecs : celui qui ne respecte pas le jeu social de l’échange pédérastique et de la reproduction hétérosexuelle se coupe du monde et n’a d’issue que dans la mort ; il s’agit tout bonnement d’une fable moralisatrice. Cyparisse et Hyacinthe, eux, ont au contraire tout compris : c’est bien pour cela qu’on en célébrait le souvenir.

Et en parlant de célébrations, les fêtes données annuellement en l’honneur de Hyacinthe, appelées Hyacinthies, revêtaient une importance toute particulière dans la cité de Sparte. À cette occasion, les jeunes garçons formés aux pratiques militaires et sociales dans le cadre de l’agogè y faisaient vraisemblablement leur entrée dans le corps civique. L’on reproduisait alors symboliquement la mort de l’adolescent Hyacinthe, terminée en renaissance de l’adulte Hyacinthe. L’une des phrases rituelles prononcées pendant la fête marquait encore le caractère initiatique de l’accident fondateur du mythe :

« Hyacinthe à la belle chevelure, Apollon l’a ramené à la vie. »

En somme, un lien clair était fait entre ce « don » accordé par Apollon à son éromène et l’accomplissement initiatique des futurs soldats. Ainsi, écrit Bernard Sergent :

« Hyacinthe est le paradigme de la jeunesse spartiate. Il exprime l’idée que l’accession au groupe des citoyens était comme un accès au Paradis – manière lacédémonienne d’indiquer aux jeunes gens que la citoyenneté est l’idéal absolu à atteindre. »

Hyacinthe avait pris Apollon pour modèle d’évolution personnelle, comme il est naturel qu’un éromène le fasse au contact de son éraste. Une fois mort et ressuscité, il peut considérer son initiation achevée et prétendre au même rang que le dieu : quelque part, il renaît en Apollon qui, nous l’avons dit, faisait office d’éphèbe prototypique, kouros accompli dont le parcours devait inspirer les éphèbes à venir jusqu’à la fin des temps. En célébrant les Hyacinthies, les jeunes Spartiates marquaient leur volonté de suivre les traces de Hyacinthe, et par là celles d’Apollon lui-même.

« Le lien entre Hyacinthe et Apollon est double : d’un côté, il y a une équivalence profonde entre l’adolescent Hyacinthe et Apollon, car ce dieu est le Kouros par excellence, défini aussi bien que son élève par sa beauté resplendissante d’éphèbe et la splendeur de sa chevelure ; d’un autre, comme le rapport éraste/éromène est transitoire, il arrive un moment – celui de la série initiatique elle-même – où le statut d’éromène s’annule pour se transformer dans le statut de l’éraste ; alors Hyacinthe, et tous les Spartiates ses semblables, jouent le rôle antérieurement dévolu à Apollon. »

Divinité tutélaire d’un statut provisoire, celui de l’éphèbe, partenaire privilégié d’amours tout aussi provisoires, les échanges pédérastiques, Apollon fut le modèle d’accomplissement personnel que rencontra chacun des Grecs pendant l’adolescence – chacun formant alors un potentiel éromène pour le dieu. Un harem à l’échelle d’une civilisation pour l’Olympien : de quoi lui laisser l’embarras du choix ! Nul ne sait s’il parvenait à se souvenir de chacun des jeunes hommes qu’il avait emmenés dans son lit. Une chose est sûre : les patries des victimes et le mythe, eux, s’en souvinrent pour lui.

Aux sources du mythe

Apollodore, Bibliothèque, III, 10, 3.
Callimaque, Hymne à Apollon, V, 46-52.
Catalogue des femmes, fr. 171 MW.
Euripide, Hélène, 1469-1475.
Hellanicos, 4 F140.
Hygin, Fables, 271.
Hymne à Aphrodite, 219-220.
Lucien de Samosate, Dialogue des dieux, 14.
Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, III, 153 ; X, 253 ; XI, 362 ; XIX, 95 ; XIX, 101.
Ovide, Métamorphoses, X, 106 ; X, 162-219 ; XIII, 195.
Palaiphatos, Histoires incroyables, XLVI.
Pausanias, Périégèse, III, 19, 3-5.
Philostrate, Galerie de portraits, I, 23.
Servius, Commentaire à l’Énéide, III, 271.

Héraclès le soldat,
Initiations guerrières

Soutenu par son éromène Iolaos (à gauche) et sous les yeux d’Athéna (à droite), Héraclès terrasse le lion de Némée. On a pu voir dans la position de l’arme de Iolaos un sous-entendu homosexuel. Amphore athénienne à figures noires, vie siècle av. J.-C.

Nous avons vu le cas du dieu insatiable, c’est maintenant au tour du héros collectionneur d’éromènes : j’ai nommé Héraclès. Il est probablement le plus célèbre des personnages mythiques, encore aujourd’hui solidement ancré dans l’imaginaire populaire, là où la plupart de ses homologues ont depuis longtemps sombré dans l’oubli. Cela n’a à vrai dire rien d’étonnant, car le héros connut dès l’Antiquité un succès hors du commun, faisant l’objet de cultes héroïques et divins dans une large partie du monde grec. Figure du guerrier idéal, célébré pour son courage et ses exploits retentissants – les fameux Travaux d’Héraclès –, le demi-dieu pousse la gloire jusqu’à gagner, à la seule force de son bras, sa place sur l’Olympe auprès de Zeus et consorts : il est ainsi l’un des rares personnages mythologiques à avoir connu l’apothéose. Ce parcours militaire exemplaire devait lui inspirer bien des sympathies dans l’univers des cités grecques : en tant que parfait combattant, tenant d’un héroïsme et d’un patriotisme vénérés en son temps, il fut salué comme héros civilisateur, défenseur – et promoteur – de la culture hellène aux confins de la Méditerranée. Mais il devint également, et c’est bien naturel, modèle de vertu pour les jeunes soldats grecs, désireux eux aussi de se hisser au rang de légendes guerrières. La suite, vous commencez à l’entrevoir : du rang de modèle pour la jeunesse à celui d’initiateur – dans toute la dimension que revêt le terme –, il n’y a qu’un pas chez les Grecs. Ainsi celui dont on se souvient encore comme d’un héros brutal, impitoyable, irascible, présida-t-il aussi à bien des amours adolescentes. Comme quoi, les apparences...

À bien y regarder, il est plutôt curieux que la figure d’Héraclès ait été aussi intimement associée par les Grecs à l’initiation pédérastique, car le stade archaïque du héros le plaçait bien loin des préoccupations amoureuses. Le mythe d’Héraclès, en effet, est de composition très ancienne et synthétise des éléments préhelléniques, probablement minoens et orientaux. Dans sa forme primitive, Héraclès est un héros strictement guerrier et solitaire, dont l’unique fonction est l’éradication des monstres peuplant la terre avant la civilisation. Ses « Travaux » dont la tradition occidentale a conservé le souvenir sont une mise en forme tardive d’exploits cynégétiques ayant permis « l’occupation » du monde par les Grecs. Son rôle se rapproche donc de celui des maîtres des animaux minoens – mais son histoire comporte aussi de fortes similitudes avec le fonds mythique anatolien, et Héraclès ressemble par bien des aspects au héros iranien Verethragna, ou encore à Gilgamesh, dont toute la geste a pour but l’obtention de l’immortalité. Les Grecs, en tout cas, se souvenaient de lui comme de ce grand « débroussailleur » de campagnes primitives. Ainsi Diodore de Sicile, dans sa Bibliothèque historique :

« Ces vingt-six travaux d’Héraclès, qui amenaient la civilisation, doivent donc être placés dans des temps bien plus reculés, où les hommes étaient encore infestés par un grand nombre d’animaux sauvages, particulièrement en Égypte, dont la haute région est encore aujourd’hui inculte et peuplée de bêtes féroces. C’est ainsi que, dévoué à sa patrie, Héraclès nettoya la terre de ces animaux, livra le sol aux cultivateurs et obtint les honneurs divins. »

La jeunesse du héros est déjà marquée par la lutte et les exploits guerriers ; dès la naissance, il est la proie de celle qui, avec Eurysthée qui lui imposera ses douze travaux, représente l’autre de ses ennemis intimes : la déesse Héra, jalouse de ce que Zeus a conçu l’enfant avec la mortelle Alcmène. Diodore, encore lui, raconte comment le nourrisson Héraclès a raison des monstres envoyés de l’Olympe pour le tuer – et comment, au passage, il gagne ce « surnom » d’Héraclès :

« Héra envoya deux dragons pour dévorer l’enfant ; mais celui-ci les saisit chacun par le cou et les étrangla l’un et l’autre avec ses deux mains. L’enfant portait d’abord le nom d’Alcide ; mais les Argiens ayant appris cet événement, ils lui donnèrent le nom d’Héraclès, parce que c’était d’Héra que dérivait toute sa gloire. Ainsi pendant qu’ailleurs les parents donnent un nom à leurs enfants, Héraclès seul ne dut le sien qu’à sa vertu. »

Littéralement, Héraclès signifie « la gloire d’Héra ». Si l’on considère que toute la matière primitive du mythe héracléen a pour prétexte sa lutte avec Héra d’une part, sa rivalité avec Eurysthée de l’autre, le héros apparaît bien en soldat éternel, enchaînant les embûches et les exploits militaires sans jamais se soucier de ses contemporains – et encore moins d’amour. Ça n’est que plus tardivement, peut-être à l’époque archaïque, que la tradition grecque « rajoute » un fond homosexuel – et plus largement un fond social, avec son intégration à l’histoire des cités grecques – à la geste d’Héraclès. Les récits de son adolescence, notamment, sont l’occasion de le placer dans des situations initiatiques naturellement porteuses de sous-entendus pédérastiques. Tout jeune, l’éducation du futur héros est confiée au centaure Chiron, comme Achille le sera en son temps. Après quelques années d’éveil guerrier dans la caverne du maître, Héraclès rentre à Thèbes ; alors lui est attribuée une longue liste de « professeurs » qui se chargent de l’initier aux arts de l’éphèbe : lutte, tir à l’arc, musique, etc. Chacun de ces initiateurs peut évidemment, à l’instar d’un Apollon, être considéré comme un éraste symbolique du jeune Héraclès, et il est vraisemblable que les conteurs antiques aient laissé entendre que ce fût le cas. Néanmoins, le héros réagit mal face à l’autorité et se dresse violemment contre l’un de ses maîtres, Linos. Apollodore a rapporté le drame :

« Héraclès apprit d’Amphitryon à conduire un char, d’Autolycos l’art de la lutte ; Eurytos lui enseigna à tirer de l’arc ; Castor à combattre armé de toutes pièces, et Linos la musique. Ce dernier était frère d’Orphée ; il était venu s’établir à Thèbes, et il était devenu Thébain. Héraclès ayant été frappé par lui, le tua d’un coup de lyre. Étant poursuivi devant les tribunaux pour ce meurtre, il se défendit en citant la loi de Rhadamanthe, qui absout celui qui en tue un autre, en repoussant la force par la force. En conséquence de cette loi il fut acquitté. »

Malgré cet acquittement, il apparaît à Amphitryon, père adoptif d’Héraclès, que son fils sera plus en sécurité à l’écart de la vie civique ; il l’envoie donc dans la campagne thébaine, auprès du bouvier Teutoros, prendre soin des troupeaux de bœufs royaux et poursuivre son éducation.

« Amphitryon craignant qu’il ne fît encore quelque chose de pareil, l’envoya vers ses troupeaux de bœufs, et il y devint bientôt d’une force et d’une grandeur extraordinaires. »

C’est lors de ce séjour au vert qu’Héraclès réalise son premier exploit cynégétique, tuant le lion du mont Cithéron. La symbolique est relativement claire : envoyé dans la brousse, l’adolescent réalise son éphébie en chassant un monstre sous la surveillance de Teutoros, son éraste du moment. C’est à l’issue de ce processus qu’il devient un homme. Ainsi, comme tous les jeunes soldats grecs de bonne famille, Héraclès a connu la vie d’éromène, faite de soumission – non sans mal – à l’autorité de l’éraste et de rites de passage amoureux et militaires.

C’est alors que, agrégé au nombre des citoyens, Héraclès prend la dimension héroïque qu’on lui connaît. C’est aussi à ce moment, comme il est enfin en âge de séduire et de devenir éraste, que se multiplient les récits de ses liaisons, homosexuelles et hétérosexuelles – la descendance d’Héraclès est pléthorique, nous y reviendrons. Plutarque affirme que la liste des éromènes du héros est si longue qu’il est impossible de la détailler précisément !

« Quant à Héraclès, ce serait un dur travail que d’énumérer toutes ses amours, tant le nombre en est grand ! »

Athénée se fait d’ailleurs l’écho d’une étrange tradition, qu’il attribue au philosophe stoïcien Diotimos : selon le savant, ça n’est pas Héra qui pousse Héraclès à se mettre au service du cruel Eurysthée, le roi qui lui impose ses Travaux ; c’est Héraclès lui-même qui, insatiable, se serait placé au service de son maître, dans l’espoir d’en faire son éromène – on a conservé plusieurs anecdotes présentant des éphèbes « jouant » de leurs charmes pour asservir leurs prétendants, et cette version du mythe héracléen pourrait se comprendre en ce sens. Pour autant, la fable a de grandes chances d’être une invention tardive, d’autant que le mythe est clair sur le fait qu’Eurysthée est l’aîné d’Héraclès : il peut difficilement avoir été l’éromène du héros. L’histoire a toutefois le mérite de montrer à quel point la geste d’Héraclès fut l’affaire d’interprétations homosexuelles par les commentateurs antiques. Penchons-nous, justement, sur ces multiples occurrences pédérastiques, où l’on retrouve le demi-dieu amant et initiateur de jeunes hommes. Sur ce point, la tradition béotienne (qui faisait d’Héraclès un citoyen thébain) est bavarde.

Plutarque l’a dit, la liste des éromènes d’Héraclès est longue. Admète, Abdéros, Hylas, Iolaos... Nombreux sont les auteurs à en tenter l’énumération ; ces essais se recoupent rarement, se complètent au mieux. Ainsi par exemple Apollonios, qui se prête péniblement à l’exercice :

« Hylas, Philoctète, Diomos, Perithoas et Phrix, qui donna son nom à une ville de Libye. »

L’historien Bernard Sergent a quant à lui dénombré, toutes traditions confondues, quinze de ces aventures pédérastiques. On apprend entre autres de Plutarque qu’Admète aurait eu, en plus d’Apollon, Héraclès comme éraste. Un autre éromène, Elakatas, avait son sanctuaire dans la cité de Sparte (l’Elakataion), dans lequel des jeux étaient donnés en son souvenir – jeux à valeur de rituel pédérastique comme pouvaient l’être, nous allons le voir, ceux offerts à Iolaos dans la cité de Thèbes. Citons également Abdèros, ce jeune compagnon d’Héraclès qui l’accompagne dans l’un de ses travaux en Thrace. Eurysthée ayant chargé le héros de tuer le roi Diomède puis de dompter ses juments, réputées anthropophages, le demi-dieu commis l’erreur de confier les équidés, une fois volés, au bel Abdèros. Ce dernier était encore trop faible et fut dévoré par les bêtes. Philostrate affirme que dans la cité d’Abdère, prétendument fondée par Héraclès en Thrace après le drame, l’on organisait des jeux (lutte, tir à l’arc, course de chars...) en souvenir du défunt. Nous avons de bonnes raisons de penser que ces concours revêtaient également une dimension rituelle et pédérastique. Il est aussi probable que dans leurs cités respectives, ces jeunes héros aient été vénérés comme « fondateurs » mythiques des institutions pédérastiques.

Parmi ces multiples aventures, connues parfois par de vagues allusions seulement, deux en particulier se détachent par leur intérêt et le nombre de témoignages s’y rapportant. Parfois cruel mais aussi tendre, attentionné, inquiet pour ses protégés, on y découvre Héraclès sous des traits plus humains que dans ses récits guerriers. Théocrite, poète bucolique d’époque hellénistique, raconte l’idylle entre le demi-dieu et le jeune Hylas, superbe adolescent et prince des Dryopes thessaliens. Héraclès est comparé à un bon père soignant l’éducation de son fils – à la différence près que le duo en question est homosexuel :

« Le fils lui-même d’Amphitryon, au cœur de fer, qui ne recula pas devant le lion féroce, fut épris d’un garçon, du gracieux Hylas, qui portait des cheveux bouclés. Et il lui enseigna, comme un père à son fils chéri, tout ce que lui-même avait appris pour devenir brave et digne d’être chanté. Jamais il n’était loin de lui, ni quand le jour était au milieu de sa course, ni lorsque l’Aurore aux blancs coursiers s’élançait vers la demeure de Zeus, ni à l’heure où les jeunes oiseaux regardaient en pépiant vers le nid, tandis que leur mère battait des ailes sur une poutre enfumée. Il voulait que l’enfant fut façonné selon son cœur, et que tirant droit dès ce moment, il aboutit à être vraiment un homme. »

Fou d’amour, Héraclès ne ménage pas sa peine et reste jour et nuit auprès de son aimé. Les allusions de Théocrite font clairement référence à une initiation d’ordre militaire, puisqu’il est question de bravoure et de tir à l’arc. Le poète est toutefois bien oublieux des détails, qui omet probablement volontairement l’épisode de la rencontre entre Héraclès et l’éphèbe Hylas – rencontre tout sauf romantique, jugez plutôt : à en croire Apollonios de Rhodes, c’est ni plus ni moins par un rapt que le héros, à la manière de son divin père, s’attache les amours du jeune homme. Pire, cet enlèvement succède directement au meurtre du père d’Hylas, Théodamas, par Héraclès, manière assez peu orthodoxe de demander la main d’un garçon à ses proches !

« Heraclès l’avait accoutumé [Hylas, ndla] dès l’enfance à le servir, lorsque après avoir tué son père Théodamas, il l’avait enlevé de la maison paternelle. Théodamas, habitant de la Dryopie, était occupé à labourer son champ, et conduisait tristement sa charrue. Heraclès, qui ne cherchait qu’un prétexte de faire la guerre aux Dryopes pour les punir de leurs brigandages, lui demanda fièrement un de ses bœufs et sur son refus le massacra lui-même impitoyablement. »

On raconte qu’après le meurtre, Héraclès dévora le bœuf et emporta l’enfant nouvellement orphelin avec lui. Apollonios mentionne le service d’Héraclès par Hylas, ce qui sous-entend que non content d’être arraché à sa terre, le garçon devint le domestique – l’écuyer, dirions-nous plutôt – de l’assassin de son père. Il ne semble pas pour autant en avoir tenu rigueur au héros, puisqu’on retrouve bientôt le maître et son élève unis par le sentiment homosexuel. Cette liaison, hélas, n’est que de courte durée, car Hylas fait l’objet d’un second rapt en fin d’adolescence, cette fois contre la volonté d’Héraclès. Le demi-dieu et le jeune homme ayant pris part à l’expédition des Argonautes vers le pays de la Toison d’or, ils sont brutalement séparés lors d’une escale sur les berges de la Mysie. Là, comme l’éphèbe s’éloigne du campement grec pour chercher de l’eau, il est brutalement saisi par trois nymphes qui l’emportent dans leur source. La tragédie fut mise en vers par Properce :

« Hylas oublie son devoir pour les jeux de son âge ; tantôt il cueille des fleurs d’une main légère ; tantôt il se penche imprudemment sur la source limpide et trompe encore le temps, pendant qu’il regarde sa gracieuse image. Il veut enfin remplir son urne. Appuyé sur l’épaule droite, il tend le bras et la retire pleine. Mais les Dryades, enflammées d’amour pour tant de beauté, avaient abandonné à l’envi leurs danses ordinaires. Tout à coup leur main entraîne facilement le jeune Hylas, qui cède et tombe sous l’eau avec bruit. Heraclès l’appelle et entend répéter son nom ; mais c’est l’écho du rivage qui redit seul dans l’éloignement le nom du malheureux Hylas. »

Héraclès aura beau appeler le jeune Hylas et courir la forêt, jamais il ne le reverra. On dit qu’à la suite de ce rapt, le héros aurait épargné la pays des Mysiens contre leur promesse de ne jamais cesser les recherches du disparu ; et de fait, on a mention d’un rituel d’époque classique et hellénistique au cours duquel des prêtres mysiens parcouraient la campagne en appelant Hylas. D’un point de vue symbolique, encore une fois, cet enlèvement revêt la forme d’un rituel éphébique : la noyade d’Hylas, emporté par les nymphes au fond de la brousse, a tout d’une nouvelle fable initiatique. Enlevé par des entités féminines, le jeune homme marque sa capacité à séduire et à contracter une union hétérosexuelle, signe qu’il a atteint l’âge adulte et qu’en conséquence, il n’a plus rien à faire auprès de son éraste Héraclès – d’où leur violente séparation. Sa mort mystique n’a alors pour fonction que de symboliser ce changement d’état. Tant pis pour le demi-dieu, donc, qui doit se plier au jeu pédérastique : il lui faudra se trouver un nouveau partenaire.

Et cette nouvelle liaison ne tarde pas à venir – mais qui doutait encore de la capacité d’Héraclès à enchaîner les aventures ? Le prochain jeune homme sur la liste constitue probablement le plus long, mais aussi le plus profond des amours héracléens. Cette fois point de rapt ni de violence à l’origine de l’histoire, mais une simple amitié guerrière développée au gré du compagnonnage. Iolaos, Thébain issu d’Ipihclès et d’Automéduse, fait son apparition dans la geste d’Héraclès sans heurt, comme si sa présence aux côtés du fils de Zeus était une évidence. Ainsi Pausanias, qui glisse l’information au fil de ses descriptions géographiques :

« En descendant de la citadelle de Phénée, on trouve un stade et sur une éminence le tombeau d’Iphiclès, frère d’Héraclès, et père d’Iolaos. Les Grecs disent qu’Iolaos aida Héraclès dans la plupart de ses travaux. »

Neveu du demi-dieu, Iolaos l’assiste dans ses exploits. Chez Euripide, l’éphèbe est défini comme parastatès (auxiliaire) et hupaspistèr (écuyer) d’Héraclès, ce qui, en contexte thébain, est chargé de sous-entendus homosexuels puisque ces termes rappellent les couples érastes / éromènes qui formaient le Bataillon sacré de la cité, troupe d’élite ayant permis à Thèbes une brève domination du monde grec au ive siècle av. J.-C., sous le commandement du général Épaminondas. En plus de ce rôle de bras droit, Iolaos est le conducteur du char d’Héraclès, et il est légitimement considéré comme le meilleur dans ce domaine ; Pausanias affirme, à la suite d’autres, qu’il remporta la course de char organisée lors des premiers Jeux olympiques – jeux institués par Héraclès, faut-il le rappeler :

« Iolaos, au reste, conduisait ordinairement le char d’Héraclès ; il eut donc le prix de la course des chars. »

Pour ses talents d’aurige, Iolaos était célébré seul à Thèbes, comme un héros à part entière – ce qui n’est le cas d’aucun autre éromène d’Héraclès, généralement rattaché à la figure tutélaire du divin éraste. Pour autant, c’est par l’aide qu’il apporte à son maître qu’on le connaît le mieux ; chauffeur, il est naturellement présent pour la plupart des Travaux héracléens, la plus fameuse anecdote se rapportant au combat contre l’hydre de Lerne, ce monstre polycéphale dont les têtes se régénèrent doublement lorsqu’elles sont tranchées – une histoire sans fin ! C’était sans compter la présence d’esprit d’Héraclès et le courage de Iolaos, dont Apollodore a rappelé l’exploit :

« Il [Héraclès, ndla] frappait ses têtes à coups de massue, et cela ne servait à rien, car pour une qu’il abattait, il en renaissait deux : de plus, un crabe monstrueux prêtait secours à l’Hydre en le mordant au pied, il commença donc par tuer le crabe ; il appela ensuite à son aide Iolaos, qui ayant mis le feu à une partie de la forêt voisine, brûlait avec des tisons enflammés les têtes à mesure qu’elles repoussaient, et les empêchait de renaître. Étant ainsi parvenu à détruire ces têtes renaissantes, il enterra celle qui était immortelle sur le chemin de Lerne à Éléonte, et mit une très grosse pierre dessus. Ayant ensuite ouvert son corps, il trempa la pointe de ses flèches dans son fiel. Eurysthée ne voulut point que cette action fut comptée dans les douze travaux parce que, pour détruire l’Hydre, il avait eu besoin du secours d’Iolaos. »

L’anecdote concernant le refus d’Eurysthée de comptabiliser l’exploit est manifestement une invention d’époque hellénistique, car à ce compte-là, aucun des Travaux du demi-dieu n’auraient dû être validés ! Chemin faisant, donc, Iolaos se couvre de gloire en suivant les traces d’Héraclès. Leur amitié homosexuelle rend le couple inséparable ; ça n’est pas un hasard si Héraclès, lorsqu’il se sépare de sa première femme Mégara – ayant tué ses enfants sous le coup d’une folie divine inspirée par Héra, il souhaite tirer un trait sur ce premier lit –, choisit Iolaos pour nouvel époux : encore une fois, c’est grâce à l’éraste que l’éromène accède au statut d’homme en obtenant une femme. Diodore témoigne :

« Après qu’Héraclès eut achevé ses travaux, il céda à Iolaos sa femme Mégara, qu’il soupçonna coupable du sort malheureux de ses enfants : il espérait qu’une autre lui donnerait une progéniture plus heureuse. »

La sentence est cruelle, mais l’on ne discute pas les décisions du demi-dieu. Des années plus tard, après qu’Héraclès a enfilé la tunique mortelle de Nessos et se meurt lentement et dans d’atroces souffrances, Iolaos reste à ses côtés jusqu’au bout et assiste à l’incinération – et à l’apothéose – de son aimé. Pour une fois, la logique générationnelle s’applique au mythe : le jeune éphèbe enterre son vaillant initiateur !

Au-delà de la seule relation entre l’éraste et son éromène, un lien unique et solide unit Iolaos aux enfants d’Héraclès – ses cousins. On l’a dit, la descendance du fils de Zeus est pléthorique et, à vrai dire, quasiment indénombrable. Parmi les nombreux récits d’accouplement le concernant, un en particulier nous intéresse : celui des filles du roi Thespios. Héraclès s’était illustré en tuant très jeune – encore adolescent – le lion du mont Cithéron. En récompense, Thespios, souverain de la région, lui avait donné ses cinquante filles pour une nuit. N’écoutant que sa fougue, le héros était parvenu, du coucher au lever du soleil, à les féconder toutes ! Notons encore la symbolique initiatique du mythe, qui mêle à l’exploit cynégétique de l’éphèbe un exploit sexuel, le propulsant en quelques heures au rang d’homme accompli. Toujours est-il que neuf mois après cette folle nuit, les filles du roi accouchèrent, selon les sources, de cinquante ou cinquante-deux garçons (deux des princesses auraient eu des jumeaux) : les Thespiades. C’est au destin de cette progéniture qu’Iolaos est tout particulièrement lié.

Tout commence lorsque Héraclès reçoit des dieux l’ordre d’envoyer les Thespiades vers l’ouest, alors qu’ils ne sont encore que des enfants – tout au plus des adolescents. Diodore de Sicile met en forme la tradition, insistant sur le rôle central que joue alors Iolaos dans l’expédition :

« Après avoir achevé ses travaux, Heraclès reçut un ordre de l’oracle qui lui enjoignit, avant d’être reçu au nombre des dieux, d’envoyer une colonie en Sardaigne, sous la conduite des fils qu’il avait eus des Thespiades. Mais ces fils étaient encore fort jeunes ; Heraclès jugea à propos de mettre à leur tête Iolaos, son neveu. Comme Iolaos l’avait accompagné dans toutes ses expéditions et qu’il commandait toute la flotte, Heraclès lui confia les Thespiades et l’administration de la colonie. De ces cinquante enfants d’Heraclès, il n’en resta que deux à Thèbes ; et leurs descendants y jouissent encore aujourd’hui d’une grande considération. »

Que le mythe primitif ait mentionné le départ de seulement cinquante enfants sur cinquante-deux, rien n’est moins sûr : il est probable que la tradition thébaine ait ajouté ce détail à la fable pour assurer une ascendance mythique à ses concitoyens. Iolaos prend donc la mer, entouré de la cinquantaine de jeunes gens. Les commentateurs ont tôt relevé la symbolique portée par ces nombres, cinquante et cinquante-deux : dans le mythe grec, les groupes de jeunes garçons ou de jeunes filles engagés dans un processus initiatique sont généralement constitués de cinquante ou cinquante-deux individus. Les exemples ne manquent pas : les Argonautes partis à la recherche de la Toison d’or sont cinquante-deux ; les chasseurs du sanglier de Calydon sont cinquante ; le héros Ilos fonde Troie en compagnie de cinquante-deux hommes et cinquante femmes... Bref, le message ici passé par l’histoire est clair : comme Héraclès l’a initié, Iolaos se fait à son tour initiateur en prenant en charge la formation pédérastique de ses jeunes cousins. Les sources mentionnant l’aventure insistent sur le fait que ce voyage des Thespiades constitue la première expédition coloniale grecque en Méditerranée : arrivée en Sardaigne, la troupe « débroussaille » l’île et y installe la civilisation – encore la symbolique de l’initiation en campagne. À travers sa descendance, on le voit, Héraclès continue d’être ce héros civilisateur que célébraient les Grecs.

Il semble que peu après la réussite de l’entreprise, les Thespiades et Iolaos soient rentrés en Grèce. Ce retour leur est fort mal inspiré, car même après la mort d’Héraclès Eurysthée conserve intacte sa haine contre le demi-dieu. Privé de son ennemi juré, il se reporte sur ses fils en les traquant aux quatre coins du monde grec. Éloignés de leur terre natale, ceux-là doivent se terrer et combattre un adversaire encore trop puissant pour eux. C’est alors que Iolaos, une ultime fois, prouve sa loyauté envers la race de son ancien éraste. Certains affirment que, depuis l’Hadès, il obtient des dieux de revivre une heure pour mettre les fils d’Héraclès à l’abri ; d’autres préfèrent croire que, très vieux, il est rajeuni par les Olympiens pour mener à bien son destin. Cette deuxième version est retenue par Euripide, ou encore par Ovide :

« Tandis qu’Iole [l’un des amours féminins d’Héraclès, ndla] raconte le triste destin de sa sœur ; tandis qu’Alcmène essuie avec son pouce les larmes de la fille d’Eurytos, et qu’elle pleure elle-même en l’écoutant, un prodige nouveau les étonne et dissipe leur tristesse. lolaos s’offre à leurs yeux sous les traits qu’il eut dans son jeune âge ; à peine un léger duvet ombrage son menton : il a retrouvé la fraîcheur et les charmes de ses premiers ans. »

À nouveau dans la force de l’âge, Iolaos est à même de croiser le fer avec Eurysthée. Le grand tragique Euripide a immortalisé cette lutte héroïque dans les Héraclides. Le tyran finit par rendre gorge :

« Alors, le vieil Iolaos voit Hyllus [l’un des fils d’Héraclès, ndla] s’élancer hors des rangs ; il lui tend les bras, et le conjure de le recevoir sur son char : il prend en main les rênes, et poursuit les coursiers d’Eurysthée. Ce qui arriva ensuite, je le répète par ouï-dire ; mais jusque-là j’ai été témoin oculaire. En traversant le bourg de Pallène, consacré à Minerve, Iolaos aperçoit le char d’Eurysthée. Il implore aussitôt d’Hébé et de Zeus la grâce de rajeunir un seul jour, et de tirer vengeance de ses ennemis. Ici on rapporte un fait merveilleux : deux astres s’arrêtent sur l’attelage et enveloppent le char d’un nuage obscur. C’étaient, disent les sages, ton fils Héraclès et son épouse Hébé. De cet obscur nuage on voit sortir Iolaos sous les traits d’un jeune homme plein de vigueur. Il atteint le char d’Eurysthée vers les rochers de Sciron, il le saisit lui-même, et ramène chargé de chaînes ce roi jusque-là si fortuné. Son sort présent enseigne à tous les mortels, d’une manière éclatante, à ne pas appeler heureux celui qui jouit d’une apparente prospérité, avant qu’il ne soit mort ; car la fortune est bien changeante. »

Une fois Eurysthée mis à mort, la voie est libre pour les Thespiades, qui finissent par rentrer chez eux. Ce retour des Héraclides a longtemps servi d’explication à l’invasion dorienne qui eut lieu dans le sud du monde grec à l’époque archaïque, et dont les Spartiates faisaient un élément fondateur de leur culture : l’occasion pour eux de s’offrir une généalogie mythique de premier choix, en se déclarant descendants d’Héraclès. Tout ça est rendu possible par l’action d’Iolaos, qui même après la mort du demi-dieu continue de servir ses intérêts, signe du grand amour que les deux hommes avaient vécu et de la reconnaissance que l’éromène ressentait à l’égard de l’éraste. À ce titre, Iolaos fait office d’élève, mais aussi d’amant exemplaire.

Plusieurs cités rendaient un culte à Iolaos, l’associant généralement à l’Héraclès divinisé. À Thèbes, d’où il était supposément originaire, ces rituels avaient une grande importance. On sait de Plutarque que le tombeau d’Iolaos y était l’objet de visites entre « amis », qui s’y juraient fidélité en prenant le héros à témoin :

« Iolaos, tendrement aimé par Heraclès, partagea, dit-on, tous ses travaux et tous ses dangers ; et Aristote rapporte que, encore de son temps, on obligeait ses amis d’aller se jurer une fidélité mutuelle sur le tombeau d’Iolaos. »

Encore l’auteur minimise-t-il ici l’aspect pédérastique de ces recueillements ; dans son Erotikos, il se montre bien plus explicite :

« Iolaos fut aimé d’Héraclès, et c’est pourquoi, aujourd’hui encore, il est honoré et vénéré par les amants (érastes), qui reçoivent de leurs aimés (éromènes) serments et gages de foi sur son tombeau. »

En somme, pour une partie des Grecs, Héraclès et Iolaos étaient vénérés comme « saints patrons » des pédérastes. Cette pratique du serment amoureux devant le tombeau ou dans le sanctuaire d’un héros réputé pour ses amours homosexuelles est attestée un peu partout dans le monde grec. Les inscriptions amoureuses de la cité de Théra nous autorisent même à penser qu’à haute époque, ces lieux ont pu faire l’objet de rites agis, et pas seulement dits : comprenez qu’on a pu tout simplement y pratiquer l’initiation charnelle. Que ses successeurs copulent sur la tombe de ses aimés, voilà qui n’aurait probablement pas déplu au brave Héraclès, lui qui plus que quiconque eut les plaisirs homo- et hétérosexuels en passion !

Aux sources du mythe

Apollodore, Bibliothèque, I, 9, 19 ; II, 4, 9 ; II, 4, 11-12 ; II, 7, 7 ; II, 5, 2 ; II, 6, 1 ; II, 8, 3.
Apollonios de Rhodes, Argonautiques, I, 1207.
Athénée de Naucratis, Deipnosophistes, XIII, 603d.
Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, I, 24, 4 ; III, 67, 2 ; IV, 10, 1 ; IV, 24-38.
Euripide, Héracléides, 88 ; 216 ; 796 ; 851.
Hésiode, Bouclier, 74.
Hésiode, Théogonie, 315-317.
Hésychios, v. Elakatia.
Homère, Iliade, II, 653.
Homère, Odyssée, II, 601 ; XI, 617.
Hygin, Fables, 14 ; 30 ; 31 ; 173 ; 273.
Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, XI, 228.
Ovide, Métamorphoses, IX, 182.
Pausanias, Périégèse, I, 5, 2 ; I, 32, 6 ; I, 35, 8 ; II, 6, 6 ; II, 19, 1 ; II, 21, 3 ; VIII, 12, 2-4 ; VIII, 24, 2 ; I, 19, 3 ; I, 29, 5 ; I, 20, 5 ; V, 8, 3 ; V, 17, 11 ; VII, 2, 2 : VIII, 14, 9 ; VII, 45, 6.
Philostratos, Images, II, 25.
Pindare, Pythiques, IX, 137.
Plutarque, Erotikos, 761d-e.
Properce, Élégies, I, 20.
Virgile, Énéide, VII, 659.

Achille et Patrocle,
La loyauté magnifiée

Achille (à droite) panse les plaies de Patrocle (à gauche). Kylix à figures rouges du peintre de Sôsias, ve siècle av. J.-C.

Ils forment le couple mythique d’une guerre mythique, des noms et des lieux qui dans tous les esprits résonnent, sans qu’il soit besoin d’en rappeler les histoires. Achille et Patrocle, inséparables héros et martyres de la guerre de Troie, unis dans la gloire comme dans la peine : on connaît la chanson. C’est que, si la figure de Patrocle n’est, tout bien pesé, rien de plus qu’un énième avatar du bon compagnon, tantôt faire-valoir du « véritable » héros de l’histoire, tantôt miroir de ses qualités, de ses colères, de son absence, la figure d’Achille, au contraire, le dispute en grandeur aux plus célèbres noms de la mythologie grecque. Fils d’une déesse et d’un mortel, tombeur d’Hector et de cent autres héros troyens, Achille est un modèle d’orgueil et de morale, tout droit sorti du moule de la virilité grecque d’époque archaïque. À part peut-être le colérique Heraclès, avec qui Achille partage le goût pour les passions démesurées, peu nombreux sont les guerriers dont le renom a traversé les siècles avec autant de faste. Encore faut-il nous garder d’évincer aussi vite le pâle Patrocle devant l’ombre écrasante d’Achille : ce serait oublier que, nulle part dans la tradition grecque, l’un de ces deux héros ne va sans l’autre. Jamais. Achille a beau décider seul de cesser le combat, au début de l’Iliade, furieux qu’il est de s’être vu confisquer son « trophée » – la belle Briséis – par le roi Agamemnon, ça n’est que la mort de Patrocle, disparition tragique de son plus fidèle ami, qui fait taire sa colère au profit d’une autre rancœur, plus profonde, plus sévère et nourrie par le deuil ; une rancœur telle qu’elle le pousse à reprendre le combat, à vaincre Hector, à rappeler aux Grecs le goût de la victoire. Achille et Patrocle se sont battus côte à côte, toute leur vie ; côte à côte ils ont baissé les armes, devant Troie, donnant l’argument au verbe homérique. Quand le destin les eut séparés, arrachant Patrocle à la vie un peu plus tôt qu’Achille, le demi-dieu trouva dans son chagrin la force d’accomplir son ultime exploit, de marcher une dernière fois au combat avant de périr, lui aussi, rejoignant son défunt compagnon dans la tombe – la même tombe, où ils reposèrent à jamais côte à côte. Sans femme l’un comme l’autre, ils substituèrent au cercueil marital un lit funéraire homosexuel. Aussi balayons l’injustice, replaçons côte à côte le courageux Achille et le dévoué Patrocle : c’est bien d’un binôme dont nous allons conter ici les exploits, les déveines, les amours.

D’un point de vue strictement généalogique, Achille et Patrocle sont cousins. Cousins éloignés, certes, mais cousins quand même : tous deux descendent de la nymphe Égine, dont la postérité est due, comme tant d’autres, à l’une des infidélités de Zeus. Nés cousins, donc, nos futurs amants doivent attendre la fin de l’adolescence pour enfin se rencontrer ; avant ça, chacun grandit dans son coin, fait ses classes et ses folies. Chacun fait sa jeunesse. Et quelles jeunesses ! Il y a Achille d’abord, ce feu follet qui eut la bonne idée de naître demi-dieu. Oui, à demi seulement, car un terrible oracle empêcha sa mère, la déesse Thétis, de s’unir à l’un de ses semblables. Thémis avait prédit que le fils issu de la déesse « serait plus grand que son père ». Ainsi prévenus qu’ils risquaient d’engendrer un rival, les dieux se détournèrent de Thétis. Comme ils cherchaient une solution au problème, le titan Prométhée et le divin Zeus eurent l’idée de marier la déesse à Pélée, roi de Phtie et simple humain : ainsi l’enfant serait plus grand que son père mais plus petit que les Immortels. L’union ne se fit pas sans mal : vexée d’être dégradée de l’Olympe, Thétis ne se laissa convaincre qu’au prix de mille et un cadeaux accordés par les dieux. Telle fut la dot exigée pour ce mariage mortel. Pour autant, l’orgueilleuse divinité nourrissait de grands espoirs pour sa descendance et, sitôt le petit Achille mis au monde, elle mit tout en œuvre pour offrir à ce fils la part d’immortalité dont l’avaient privé les oracles. Sur la manière dont elle s’y prit, les traditions divergent : le baigna-t-elle dans le Styx, tenu par le talon, ou bien le trempa-t-elle dans le feu, chaque nuit pour le débarrasser de son enveloppe mortelle, avant de l’oindre d’ambroisie ? Nul ne sait, mais l’un ou l’autre de ces stratagèmes fut ourdi à l’insu de Pélée qui, une fois le subterfuge éventé, entra dans une colère noire : il craignait que, rendu immortel, son fils ne lui soit arraché. Il confisqua l’enfant à Thétis, la renvoya parmi les Néréides. La sentence du père était sans appel : Achille ne serait jamais l’égal des Olympiens ; tiraillé toute sa vie entre le monde des hommes et celui des cieux, entre la royauté de son père et la divinité de sa mère, on l’appellerait désormais « Achille semblable aux dieux ». Semblable, mais pas égal. Son statut même est le fruit de la querelle entre ses géniteurs. Remarquons qu’au gré des traditions, la « vulnérabilité » du jeune Achille (l’incomplétude de son pouvoir, qui d’ailleurs le mènera à la mort) est tantôt attribuée à sa mère, tantôt à son père. S’il a été trempé dans le Styx, c’est l’inconséquence de Thétis, qui oublia d’immerger son talon, qu’il convient de blâmer. Si, toutefois, c’est dans les flammes qu’Achille fut jeté, l’on peut reprocher à Pélée son manque de discernement, puisqu’il empêcha son épouse d’aller au bout du processus d’immortalisation. Mais peu importe, au fond : le destin du garçon a déjà basculé. Craignant que Thétis n’ait altéré sa santé, Pélée confie Achille au centaure Chiron, pour qu’il le soigne et l’éduque. L’enfant ne reverra la Phtie que vingt ans plus tard, peu avant son départ pour Troie.

De là, l’éducation du jeune Achille se fait loin de ses parents. Suivant une étymologie fantaisiste, les commentateurs grecs ont cru trouver dans le nom du héros l’écho de cet arrachement à la mère : Achille serait « celui qui n’a pas de lèvres », c’est-à-dire celui qui n’a jamais tété le sein. En réalité, la véritable signification de son nom est plus probablement « celui dont l’armée est affligée ». Affligée lorsqu’il refuse le combat, devant Troie, et affligée après sa mort : tout un destin dans un prénom. Comme beaucoup d’autres héros archaïques, la jeunesse d’Achille est une succession de rites de passage et d’initiation. Et le moins que l’on puisse dire est que le thème homosexuel y est récurrent. Les Grecs aiment les comptes ronds, soit : comme Ulysse passe dix ans sur les côtes troyennes, puis dix autres années à retrouver le chemin d’Ithaque, Achille lui reste dix printemps auprès de Chiron, avant d’en passer dix autres sur l’île de Skyros – nous y reviendrons. Pour le moment donc, recueilli par le vieux centaure, il vit au milieu des animaux sauvages et s’entraîne à la chasse. Pour l’endurcir, son mentor le nourrit exclusivement d’entrailles de lion et de sanglier, ainsi que de moelle d’ours. Il convient de souligner la similitude entre cet épisode et le vieux rite d’initiation pédérastique crétois, qui voyait l’éromène et son éraste s’isoler quelque temps dans la campagne, vivant d’amour et de chasse. Lorsque le jeune homme rentrait chez lui, il était devenu un homme, instruit des choses de la guerre et du sexe. Chiron, dont nous rappelons qu’il était un centaure, race régulièrement associée à l’homosexualité dans la tradition grecque, a pu jouer ce rôle d’initiateur auprès du jeune héros – initiation évidemment protéiforme, embrassant tous les champs de la pédagogie.

Mais l’éveil amoureux et sexuel d’Achille ne devait pas s’arrêter là, d’autant que le séjour dans la grotte de Chiron, situé entre sa naissance et ses dix ans, n’a pu dépasser le stade d’une vague introduction à la sensualité homosexuelle. C’est plus tard, une fois quittée l’autorité du centaure, que les choses sérieuses commencent. Et une fois de plus, ce sont les caprices de la destinée qui arrachent Achille à son quotidien. Retournée parmi les Immortels, Thétis n’avait pas oublié son fils : comme elle interrogeait le devin Calchas sur l’avenir du héros, les dieux lui inspirèrent un terrible oracle ; la guerre de Troie, déjà prévue et jouée sur l’Olympe, ne serait remportée par les Grecs qu’avec le soutien d’Achille, qui périrait dans l’entreprise. L’enfant n’a encore que neuf ans, mais le temps passe si vite ! Demain c’est l’adolescence, la puberté, les premières armes... Demain, c’est le départ pour Troie ! Thétis se morfond d’une telle prédiction, elle refuse de croire au malheur : elle qui n’a jamais pu côtoyer son fils, on lui enlèverait aussi jeune ? Pas question ! Peu importe la gloire, la déesse fait le choix de la vie – et de la honte : en un battement de cils, la voilà bravant l’interdit de Pélée, aux portes de la grotte où s’enhardit Achille. Il a maintenant dix ans, il ne connaît que la vie sauvage. Tant pis, il apprendra d’un coup les codes de la bonne société grecque : Thétis l’enlève à Chiron et le transporte jusque sur l’île de Skyros, à la cour du roi Lycomède. Là, espérant l’arracher à son sort, elle le déguise en femme, avec robe et atours, avant de le confier aux bons soins du souverain local. Sans que personne le sache, Achille féminisé rejoint le gynécée de Lycomède, auprès de sa femme, de ses filles, de ses amantes. Il y restera caché dix ans. Avouons-le, il y a quelque chose d’étonnant pour nous, Modernes, à imaginer le terrible Achille, parangon de virilité guerrière, transfiguré en femme dix années durant – le cinéma américain s’est bien gardé de relater l’épisode ! Pourtant, le thème du travestissement est courant dans le mythe grec – rappelons la fable de Kainis, jolie grecque transformée en homme par Poséidon et devenue Kaineus, « invulnérable » guerrier à la lance – comme dans les rites de passage attestés dès l’époque homérique : le jeune aristocrate séduit par un éraste pouvait parfois se déguiser en femme avant d’être initié au sexe homosexuel. En somme, les Grecs acceptaient tout à fait l’idée du travestissement comme transgression rituelle de la norme – tant que cette transgression restait provisoire, s’entend. Dès lors, le séjour d’Achille sur Skyros semble fortement chargé en sous-entendus pédérastiques : il est probable que symboliquement, le jeune héros travesti ait tenu la place de l’éromène dans le gynécée du roi, quand Lycomède y jouait le rôle de l’éraste. Le nom même de Lycomède (issu de la racine lukos, « loup ») est un nom classiquement donné aux « initiateurs » des jeunes hommes dans la tradition archaïque. Pour parler clairement, le temps passé par Achille sur Skyros a pu correspondre au temps de son initiation pédérastique. Encore le mythe a-t-il été complexifié avec les siècles : à cette « base » homosexuelle, la tradition orale a greffé un élément d’initiation purement hétérosexuelle. Pendant les années qu’il passe chez Lycomède, Achille séduit la fille du roi, Déidamie, et la met enceinte du jeune Néoptolème, plus tard appelé à son tour à combattre les Troyens. La découverte de cette grossesse coïncide avec le départ d’Achille pour Troie, une fois sa cachette trahie. Pris sous cet angle, le mythe d’Achille travesti a tout du rite de passage à l’âge adulte : lorsqu’il quitte Skyros, le héros quitte en même temps l’adolescence ; devenu père et guerrier, il rejoint le corps des citoyens de plein droit – dont le premier des droits est de porter le fer par-delà la mer Égée. Et d’y mourir.

Car oui, ça n’est un secret pour personne, le plan de Thétis échoue : Achille n’échappe pas à son destin. Alors que s’annonce le départ des Grecs pour l’Asie mineure, Nestor, vieux conseiller d’Agamemnon et de Ménélas, fait le tour des royautés hellènes pour y recruter les futurs combattants. Arrivé en Phtie, bien sûr, et malgré les appels répétés des sonneurs, Achille demeure introuvable ; soit. Mais les oracles ont parlé, sans lui point de victoire possible, alors Nestor refuse de repartir bredouille : il en va de la prise de Troie. C’est à Ulysse, le plus rusé des héros de son temps, qu’on fait appel pour débusquer le lâche. Bien vite, l’enquêteur hors pair – imaginez un Hercule Poirot archaïque – découvre la cachette du travesti : tous les indices concordent, c’est à Skyros qu’il trouvera Achille. Encore faut-il faire éclater la supercherie au grand jour, et pour ça, Ulysse aux mille tours a sa petite idée en tête... Lui-même déguisé en marchand oriental, il vogue jusque chez Lycomède et présente à son gynécée l’étal de sa marchandise : bijoux d’argent, tiares en or, soieries asiatiques et, camouflés au milieu des parures, une vaillante épée et un solide bouclier. Comme les femmes se pressent pour examiner ces richesses, Ulysse tire le cor de guerre de sa ceinture et, sans prévenir, sonne l’alarme au milieu du palais de Lycomède. Les femmes, vieilles et jeunes, épouses et filles, prises de panique, s’enfuient en tous sens ; toutes les femmes sauf une, qui par réflexe ou instinct saisit l’épée et le bouclier, puis se met en garde, prête au combat. Sous la robe et le maquillage, Achille vient de trahir sa nature : Ulysse l’a démasqué. Comme l’adrénaline retombe et le calme revient peu à peu, tous les regards se tournent vers le jeune héros ; mise à part Déidamie, déjà grosse de plusieurs mois, tout le monde tombe des nues. Pour emporter l’affaire, Ulysse bondit vers Achille débusqué et fait appel à son honneur :

« Fils d’une déesse, s’écrie-t-il alors, les destins réservent à ton bras la chute de Troie. Que tardes-tu à venir renverser ses trous et ses remparts ? »

Ses mots sont les bons. Piqué dans son orgueil, Achille flanche et trahit la volonté de Thétis. Il tombe la robe et garde les armes. Il rentrera chez lui et préparera la guerre.

C’est seulement après ce retour au bercail, au terme de vingt années d’exil, qu’Achille rencontre enfin celui qui plus jamais ne le quittera : Patrocle fils de Ménœtios, roi de Locride. Mais de son côté, c’est le malheur et la tragédie qui mènent le prince d’Oponte jusqu’en Phtie. Certes, la jeunesse de Patrocle est moins riche et épique que celle d’Achille, pourtant les épreuves qui l’affligent marquent profondément son destin. On sait par la rumeur qu’il fit partie des trente-et-un prétendants à la belle Hélène, lorsque son père Tyndare la proposa en mariage aux princes grecs. Quoique vaillant et fils de haute lignée, on lui préféra Ménélas, qui hérita du trône de Sparte. Très tôt déjà, Patrocle tenait le rôle du « second », guerrier placé dans l’ombre de héros plus grands que lui. Quelque temps après cette déconvenue, peut-être encore remué par l’amertume, il tua de colère son ami Clitonymos, alors qu’ils se disputaient au sujet d’une partie de dés. Aussi futile que fatal, ce différend coûta son trône à Ménœtios : Amphidamas, père du défunt, usa de son influence pour condamner le roi et son fils à l’exil. Privés de leur patrie, Ménœtios et Patrocle voyagèrent jusqu’à la cour de Phtie, où Pélée les recueillit volontiers. Cette arrivée coïncida avec le retour d’Achille de Skyros : aussitôt, lui et Patrocle se lièrent d’amitié et devinrent inséparables.

C’est au cours de ces quelques mois précédant le départ pour Troie que nos deux amis apprirent à s’aimer – d’un amour fou, in fine. Encore que sur cet amour, bien sûr, certains commentateurs s’élevèrent pour en réfuter l’existence ; nous ne devons plus nous en étonner. Xénophon, toujours lui, estimait que le rapprochement homosexuel entre les deux héros était pure invention :

« Achille est représenté chez Homère vengeant glorieusement la mort de Patrocle, non comme d’un amant, mais comme d’un ami. Oreste et Pylade, Thésée et Pirithoos, et tant d’autres demi-dieux illustres, ne sont pas célébrés pour avoir partagé le même lit, mais pour avoir associé leur tendresse dans de grandes et belles entreprises. »

Nul amour entre Achille et Patrocle, nous dit-on, mais une simple admiration commune – l’eunoia – les ayant poussés à se surpasser l’un l’autre au combat. Mais Xénophon est bien seul dans sa lutte – ses seuls alliés, avec deux mille cinq cents ans de retard, ont été les studios Warner, qui pour le blockbuster Troie choisirent de taire la dimension homosexuelle de la relation Achille-Patrocle, pour ne conserver que le lien de parenté et l’amitié « classique » entre cousins. Partout ailleurs, y compris chez Homère, l’homosexualité est a minima sous-entendue. L’Iliade présente un Achille démesurément effondré à la mort de son compagnon ; un Achille qui va jusqu’à demander aux dieux de faire disparaître toute l’humanité, sauf lui et Patrocle. Un peu plus loin, Thétis découvre son fils « étendu à terre, tenant Patrocle embrassé et sanglotant bruyamment ». L’historien Bernard Sergent a noté bien avant nous le caractère unique de cette attitude vis-à-vis d’un mort. En quinze mille vers, Homère n’emploie des termes sentimentaux (de l’amour, de l’attachement, du manque) qu’au sujet des femmes, sauf lorsqu’il s’agit de décrire le lien qui unit Achille et Patrocle. Ces indices parlent déjà suffisamment, mais Thétis vient elle-même trahir les sentiments d’Achille lorsqu’elle lance à son fils cette tirade pleine de vérité :

« Mon fils, jusques à quand rongeras-tu ton cœur à gémir, à te lamenter, sans plus songer à la table et au lit ? Il est bon de s’unir d’amour à une femme. »

Comme si Patrocle mort, l’union hétérosexuelle devenait à nouveau envisageable pour Achille. Et si l’époque homérique se contente de non-dits, l’époque classique, elle, est beaucoup moins prude lorsqu’il s’agit d’évoquer les amours des héros archaïques. En fait, c’est vraisemblablement après Eschyle, auteur de trois tragédies perdues sur Achille, que l’homosexualité des deux amis fut définitivement admise des Grecs. Les fragments conservés de ces pièces en disent long sur la liberté de ton qui régnait alors à Athènes. Comme il se lamente devant le cadavre de Patrocle, par exemple, Eschyle prête à Achille les paroles suivantes :

« Tu n’as pas respecté l’auguste pureté
De tes cuisses, cruel, malgré tous nos baisers. »

Ailleurs encore, il est question de coït « avec des fesses ». En somme, alors que le sentiment pédérastique s’épanouissait en Grèce, les auteurs, et avec eux probablement l’opinion publique, regardaient avec de plus en plus de bienveillance l’homosexualité de leurs modèles héroïques. Un siècle plus tard, devant un tribunal populaire, l’orateur Eschine n’hésitait pas à convoquer le couple formé par Achille et Patrocle et à le présenter comme parangon d’amour noble. Rappelant la promesse qu’avait faite Achille à Ménœtios de lui ramener son fils sain et sauf, promesse qu’il n’a pas su honorer, Eschine souligne le sentiment pédérastique qui unissait nécessairement les deux guerriers. Il n’y a plus de discussion, la chose est évidente pour tous : Achille et Patrocle furent amants.

En réalité, ça n’est pas tant la relation entre Achille et Patrocle que la question du statut de chacun au sein du couple qui fit débat dans l’Antiquité grecque. Car contrairement aux couples homosexuels étudiés plus haut, nos deux amis ont ceci d’étonnant qu’ils sont du même âge, ou à peu près – voilà qui, remarquons-le d’emblée, transgresse la plupart des « règles » du jeu pédérastique. Et de cette situation tout à fait inhabituelle naissent les incompréhensions des Anciens. Alors qu’on imagine « logiquement » Achille, héros accompli tout près de toucher à la gloire avec la guerre de Troie, en éraste du jeune Patrocle – d’autant qu’Achille, rappelons-le, a probablement déjà été initié par Lycomède –, Platon réfute cette idée dans son Banquet, en inversant carrément les rôles ; sa sentence est péremptoire :

« Eschyle se moque de nous quand il prétend que c’était Patrocle l’éromène des deux. Achille était plus beau non seulement que Patrocle, mais que tous les autres héros réunis ; il était également imberbe et beaucoup plus jeune que Patrocle, comme le dit Homère. »

Parce qu’il est le plus beau et le plus vaillant des Grecs, Achille est évidemment considéré par Platon, l’amateur de jolis garçons, comme un éromène en puissance. Et, une fois n’est pas coutume, il a bien la tradition homérique de son côté ! À plusieurs reprises dans l’Iliade est mentionnée la légère différence d’âge entre Achille et Patrocle – au bénéfice de ce dernier. Ainsi, lorsque Ménœtios étreint son fils, peu avant le départ pour Troie, lui adresse-t-il les conseils suivants :

« Achille, par la race, est au-dessus de toi, mon fils ;
Mais il est ton cadet, même s’il t’est supérieur,
À toi de lui parler avec sagesse, de l’instruire
Et de le diriger : il verra bien ce qu’il y gagne. »

Il semble bien que pour Homère, Patrocle ait été l’aîné d’Achille, fût-ce de quelques mois. En vertu de cet écart, c’était à lui que revenait la tâche d’initier le guerrier Achille, et ce dans tous les domaines – militaire, intellectuel, sexuel. Au diapason de la geste homérique, les peintres sur vase des époques archaïque et classique ont suivi la tradition faisant d’Achille l’éromène et de Patrocle l’éraste : partout sur la céramique grecque, Achille nous apparaît imberbe et, le plus souvent, blond (l’éromène est traditionnellement blond dans l’iconographie hellène), quand Patrocle est brun et barbu. Malgré cette somme de témoignages concordants, la stature même d’Achille, au panthéon des héros les plus valeureux du mythe, continua d’alimenter le débat, poussant de nombreux commentateurs à remettre en doute – ô sacrilège – la parole d’Homère. C’est particulièrement vrai à l’époque classique, où, excepté chez Platon, la version du mythe représentant Achille en éraste semble s’être peu à peu imposée – c’est une évidence chez les Athéniens Eschyle et Eschine, par exemple. Plus tard encore, sous l’Empire romain, c’est cette dernière tradition que retiennent les textes latins. Ainsi l’orateur Claude Élien, au iiie siècle de notre ère, égrène-t-il ses certitudes :

« Tandis qu’Alexandre couronnait la tombe d’Achille, Héphaestion couronna celle de Patrocle, laissant ainsi entendre qu’il était le mignon d’Alexandre, comme Patrocle avait été celui d’Achille. »

Preuve que même Homère peut se taire devant l’insistance des interprétations populaires. Que Patrocle ait devancé Achille de quelques mois ou années, au fond, peu importe : l’existence même d’un tel débat doit davantage attirer notre attention sur l’aspect atypique – et donc dérangeant pour les Grecs, habitués à la norme et aux traditions – de la relation amoureuse ayant uni nos deux héros. Issus de la même génération, Achille et Patrocle n’ont pu développer une relation pédérastique classique : l’un était trop vieux pour cela, l’autre trop jeune – et vice versa. En somme, l’amour qu’ils se portent mutuellement transgresse la norme pédérastique ; il s’agit d’une amitié sexualisée, comme ont dû l’être tant d’autres amitiés entre jeunes Grecs, au mépris du qu’en-dira-t-on, plutôt que d’un échange pédagogico-érotique. En cela, et les Anciens en avaient bien conscience, le couple formé par Achille et Patrocle est exceptionnel.

Mais voilà nos deux amants, à peine rencontrés, déjà arrachés à la Phtie pour aller combattre Troie. Embarqués sur leurs nefs, ils guident les Myrmidons, fidèles guerriers d’Achille, vers la plus longue et fantastique guerre jamais menée par des Grecs. Achille et Patrocle n’auront d’autre choix que de s’aimer sur les rives asiatiques. Mais avant de s’aimer, il faut penser à se battre ! Et à Troie comme ailleurs, c’est main dans la main – ou plutôt bouclier contre bouclier – qu’ils se jettent sur leurs ennemis. Sur le trajet déjà, douze cités insulaires tombent sous leurs coups, parmi lesquelles Ténédos où Achille, par mégarde, tue le héros Ténès, fils d’Apollon. Une fois connu le nom du défunt, la colère du héros n’a d’égale que l’irrémédiabilité de son geste ; Thétis l’avait pourtant prévenu : au premier fils d’Apollon mort par sa lance, son sort serait scellé. C’est donc conscient de sa chute à venir qu’il poursuit son voyage jusqu’aux rivages de Troie. Arrivés là, Achille et Patrocle continuent de semer la terreur dans la région : vingt-et-une autres villes ruinées sont comptées au nombre de leurs exploits. Les Chants Cypriens les montrent ravageant la Mysie, capturant Lycaon, aussi, l’un des fils de Priam, avant de le vendre comme esclave et de s’en partager le butin. Dans chacune de ces situations, devant Troie et ailleurs, Patrocle est présenté par le mythe comme une sorte d’écuyer d’Achille, placé à son service au camp comme au combat. Il est son bras droit, son messager et son échanson – c’est lui qui prépare à manger pour ses compagnons lorsque Nestor visite Achille sous sa tente. De cette répartition des tâches, encore, l’idée d’un Achille éraste, symboliquement « supérieur » à son jeune amant, ressort grandie. L’ombre du demi-dieu paraît décidément trop grande pour Patrocle.

Et puis, paradoxalement, c’est la colère d’Achille, lorsque Agamemnon lui confisque Briséis, qui, bloquant l’avancée militaire des Grecs, « débloque » à la fois la situation de Patrocle. De cette colère, ce dernier tire la source de sa gloire – et de sa tragédie. Pendant un long moment, d’abord, l’ensemble des Myrmidons – Patrocle compris – suit Achille dans sa grève des combats. La lutte s’embourbe, l’issue est indécise, on avance et on recule des deux côtés, mais lorsque les Troyens, favorisés par les dieux, repoussent soudain les Grecs jusqu’à la plage, s’en prenant cette fois aux vaisseaux de la flotte, l’avenir même de l’armée grecque, et avec elle du contingent myrmidon, est mis en danger. Il devient alors urgent de réagir ; comme il observe le navire de Protésilas en flammes, depuis sa tente, Achille en prend brutalement conscience. Hélas il a prêté serment, et ne peut s’en défaire aussi facilement, mais son amant, lui, n’a rien promis à personne... Au pied du mur, Achille autorise Patrocle à reprendre la lutte et à mener les hommes à sa place. Il lui confie ses armes et ses chevaux puis l’adoube, avant de lui faire promettre de ne pas dépasser les frontières du campement grec : Patrocle est envoyé sauver l’armée, pas conquérir Troie. Flatté d’être investi d’une telle mission, l’écuyer d’Achille se confond en promesses et en remerciements. Il jure, il crache, il fait ses adieux, et déjà il s’en va au secours des siens, la troupe à sa suite.

De leur vivant, lui et Achille ne doivent plus jamais se revoir.

Arrivé sur le front, le courage gonflé de la confiance d’Achille, Patrocle saisit enfin sa chance d’accomplir seul de grands exploits. Profitant de ce que les Troyens le confondent avec son glorieux amant, il s’élance à leurs trousses – les lâches tournent déjà les talons ! – et inaugure son aristie (série d’exploits héroïques) en arrachant coup sur coup quinze valeureuses vies. La tradition en a conservé les noms : adieu Pyræchmès, Aréilycos, Pronoos, Thestor et Éryalos. Adieu encore Érymas, Amphotère, Épaltès, Échios, Pyris, Tlépolème, Iphée, Évippe, Polymèle et, surtout, Sarpédon, chef des Lyciens et fils de Zeus. La mort de ce dernier sonne la retraite troyenne. Mais alors Patrocle, entré dans une transe meurtrière, ne se contente pas d’avoir repoussé l’ennemi : au mépris de sa promesse faite à Achille, il sonne l’assaut sur la ville de Troie et surgit hors de ses bases, l’armée grecque bientôt à ses basques. C’est à ce moment précis, comme il transgresse ses vœux, que Patrocle s’émancipe symboliquement de la tutelle d’Achille. En marchant sur les cadavres tués de sa main, en portant les armes de son amant, en décidant lui-même l’assaut sur Troie – décision qu’à part lui, seul Achille prend dans l’Iliade –, il devient en quelque sorte le double d’Achille, lui disputant son renom. Alors qu’auparavant, il n’avait brillé dans le récit homérique que par son dévouement envers son ami, il le remplace désormais au combat. Et ses exploits ne s’arrêtent pas à la frontière de son camp : sur le chemin de Troie, il estourbit encore Échéclos, Adraste, Autonoos, Périmos, Épistor, Mélanippe, Élasos, Moulios et Pylartès. À vrai dire, sa force est telle que les Troyens finissent par craindre pour leur cité. Homère lui-même déclare qu’à cet instant, « les Grecs auraient probablement pris Troie aux hautes portes grâce à Patrocle », si les dieux n’en avaient pas décidé autrement. Confirmant le mauvais pressentiment d’Achille, Apollon choisit ce moment pour descendre sur Terre et défendre ses sujets. S’adressant directement à Patrocle, il lui annonce la fin de son avancée et établit un parallèle direct entre son destin et celui de son amant :

« Le destin ne veut pas
Que la cité des fiers Troyens soit prise par ta lance,
Ni par celle d’Achille, un héros bien plus fort que toi. »

Impressionné par cette apparition, Patrocle ne peut faire autrement que baisser la lance et reculer d’un pas ; ce pas en arrière trahit le crépuscule de sa chance. Très vite après cet incident, toujours aidés par Apollon, Euphorbe puis Hector blessent et achèvent le héros. Jusque dans la mort, le parallèle avec la fin d’Achille est frappant : comme Achille, Patrocle est tué par un mortel aidé par Apollon ; comme pour celle d’Achille, la mort de Patrocle inaugure une longue bataille sur le cadavre du héros ; comme Achille, Patrocle meurt et sera inhumé sous Troie. Les jeux funéraires qu’Achille donnera bientôt pour son ami, enfin, sont l’exacte réplique de ceux qui seront donnés pour sa propre mort. Mais en attendant, l’heure est à la tristesse : Hector confisque les armes de Patrocle pour butin et se retire entre ses murs. Bientôt, Achille sera mis au courant du drame ; la face du monde en sera bouleversée.

Le malheur du héros, à l’annonce de la chute de son compagnon, est proverbial ; ce malheur constitue d’ailleurs l’un des meilleurs arguments en faveur d’une lecture homosexuelle du mythe d’Achille et Patrocle. Mais l’affliction ne réduit pas l’endeuillé à l’inaction, bien au contraire. Littéralement dévasté, Achille ne peut plus se cacher dans sa tente. Tant pis pour le serment, le drame le pousse à reprendre les armes pour venger son amant et, par là même, remettre les Grecs sur le chemin de la victoire. Comme Patrocle avait tiré sa force de la confiance d’Achille, Achille tire son énergie de la perte de l’être aimé. Une nouvelle fois, l’amour entre les deux héros est moteur de l’histoire. Tandis que, sur le champ de bataille où le combat fait toujours rage, Thétis oint le cadavre de Patrocle d’ambroisie pour empêcher sa pourriture, Héphaïstos forge de nouvelles armes à Achille et Athéna lui fortifie le corps en lui offrant du nectar, boisson des dieux. Sur l’Olympe aussi, la lutte des hommes se prolonge à travers l’antagonisme entre Apollon, protecteur des Troyens, et ses homologues acquis à la cause grecque. La suite des événements est connue, nul besoin de s’y attarder : malgré sa terrible peine et au terme d’un affreux massacre, qui voit Achille boucher le lit du fleuve Axios avec les corps de ses victimes, le demi-dieu défie et vainc Hector en combat singulier. Il profane le corps du défunt et ramène Patrocle au campement, pour lui accorder les funérailles qu’il mérite. Des deux côtés, les armées pleurent leurs disparus ; la main du terrible Achille s’est abattue sur la plaine de Troie, d’une lourdeur telle qu’elle fait taire un moment les combats.

Vient alors le temps d’honorer les morts – du côté grec seulement, car dans sa rage Achille a confisqué la dépouille d’Hector aux Troyens. Dès l’Antiquité, les commentateurs se sont étonnés de la munificence et de la place prise par les funérailles de Patrocle – qui n’est, on l’a dit, qu’un héros secondaire – dans le récit homérique. C’est qu’Achille n’a pas lésiné sur les moyens pour dire adieu à son compagnon ! Au soir même du combat, le vainqueur d’Hector offre à l’armée un formidable banquet en l’honneur de Patrocle. Chacun pleure en ripaillant, et Achille le premier d’entre tous, qui finit par s’endormir sur la plage, fatigué d’avoir versé tant de larmes, à la fin du repas. Au creux du sommeil, l’ombre de son défunt compagnon lui apparaît pour lui faire un dernier adieu et demander une prompte inhumation...

« Ensevelis-moi, implore alors Patrocle, afin que je passe rapidement les portes de l’Hadès. Les âmes, ombres des morts, me chassent et ne me laissent pas me mêler à elles au-delà du fleuve ; et je vais, errant en vain autour des larges portes de la demeure d’Hadès. Donne-moi la main ; je t’en supplie en pleurant, car je ne reviendrai plus de l’Hadès, quand vous m’aurez livré au bûcher. Jamais plus, vivants tous deux, nous ne nous confierons l’un à l’autre, assis loin de nos compagnons, car la mort odieuse qui m’était échue dès la naissance m’a enfin saisi. Ton destin fatal, ô Achille égal aux dieux, est aussi de mourir sous les murs des Troyens magnanimes ! »

Mais je te demande ceci, et puisses-tu me l’accorder : Achille, que mes ossements ne soient pas séparés des tiens, mais qu’ils soient unis comme nous l’avons été dans tes demeures. Quand Ménœtios m’y conduisit encore jeune, d’Oponte, parce que j’avais tué déplorablement, dans ma colère, le fils d’Amphidamas, en jouant aux dés, le cavalier Pélée me reçut en son palais, m’y éleva avec tendresse et me nomma ton compagnon. Qu’une seule urne reçoive donc nos cendres, cette urne d’or que t’a donnée ta mère vénérable. »

Réveillé dans la tourmente, Achille veille jusqu’au matin, où il s’empresse d’obéir à Patrocle et de faire préparer la crémation du corps. Au terme d’une procession guerrière, Patrocle est déposé au sommet d’un gigantesque bûcher ; en signe de deuil, Achille coupe ses cheveux et les dépose dans les mains du cadavre. La graisse de bœufs et de moutons sacrifiés au pied de l’édifice sert à lui oindre le corps, que l’on entoure des carcasses et de jarres pleines de miel et d’huile. Mais la débauche de sacrifices ne s’arrête pas là : par-dessus le massacre, Achille immole quatre chevaux de la plus belle lignée, deux des neuf chiens de Patrocle et, derniers mais non les moindres, dix jeunes nobles Troyens capturés au combat. On enflamme enfin ce formidable génocide, que les dieux Zéphyr et Borée se chargent d’attiser. Une journée passe encore, de pleurs et d’attente, durant laquelle Achille verse des libations de vin et veille sur le bûcher. Quand enfin tout est consumé, les cendres et les os de Patrocle sont recueillis et placés dans l’urne en or – celle-là même qu’avait offert Thétis à son fils. Placée dans un tumulus, elle attendra là le décès d’Achille, dont les restes sont appelés à rejoindre ceux de Patrocle. Nul ne le sait encore, mais l’attente sera brève...

L’incinération est achevée, et pourtant les funérailles sont loin d’être terminées ! Tradition toute grecque, restent encore à organiser les jeux funéraires en l’honneur du défunt. Et quels jeux ! Tous les sports, toutes les courses, toutes les luttes auront lieu autour du cadavre du héros ! Course de char, pugilat, hoplomachie (combat en armes), lancer de disque, tir à l’arc, j’en passe et des meilleures épreuves imposées à la fine fleur de la noblesse grecque, enthousiaste à l’idée de faire montre de sa puissance. Et ne croyez pas que les circonstances tragiques de ces jeux inhibent les participants ! Peu importent les raisons, on ne retient ni ses coups ni ses efforts pour remporter la gloire et les prix promis aux vainqueurs. Ainsi, au lendemain seulement de l’incinération, le fougueux Antiloque n’hésite-t-il pas à tricher pour tenter de s’imposer lors de la course de char ! Au gré des disputes et des exploits, donc, Achille remet les lots aux meilleurs athlètes, les remerciant du fond du cœur d’avoir bien voulu marquer ces funérailles du sceau de leur force. Se dépasser, suer, triompher de l’adversaire, n’est-ce pas finalement le meilleur hommage à rendre à un héros, dont toute la vie fut faite d’épreuves et de guerres ? C’est en tout cas ce que pensaient les Grecs – Achille en premier lieu, car c’est ainsi qu’il fit ses adieux à Patrocle, l’homme de sa vie : en pleurant, en suant, en triomphant de l’adversaire. Tout ça pour ses beaux yeux.

La chute d’Achille, toute proche de celle de Patrocle, est passée dans l’imaginaire populaire. Guidée par la volonté d’Apollon, la flèche de Pâris lui transperce le talon, quelque temps après la reprise des combats, et l’emporte dans l’Hadès. Alors, incinéré et inhumé, Achille rejoint Patrocle dans l’urne d’or pour partager sa tombe jusqu’à la fin des temps. Ces deux guerriers d’exception restèrent, dans l’esprit grec et pendant des siècles après la formation du mythe, le symbole du couple guerrier magnifié par l’amour homosexuel. Cet éros masculin comme stimulant du courage au combat fut « porté » comme idéal de modèle citoyen, par Platon et par d’autres, au point qu’il inspira de véritables expériences militaires – ainsi les bataillons d’érastes et d’éromènes dans la Thèbes d’époque classique. Alexandre le Grand lui-même se réclama d’Achille et de ses sentiments homosexuels. Preuve s’il en fallait une que l’amour, quel qu’il soit, fait déplacer des montagnes.

Aux sources du mythe

Apollodore, Bibliothèque, III, 10, 8 ; III, 13, 6 ; III, 13, 8 ; Épitomé, IV, 6-8.
Élien, Histoires variées, XII, 7.
Eschine, I, 132-142.
Eschyle, F228, F229.
Homère, Iliade, I, 337 ; II, 681 ; IX, 190 ; IX, 558 ; XI, 596 ; XI, 625 ; XI, 642 ; XI, 786-789 ; XI, 804 ; XV, 390 ; XVI, 1 ; XVI, 130 ; XVI, 278 ; XVII, 1 ; XVII, 262 ; XVII, 543 ; XIX, 276 ; XXIII passim.
Homère, Odyssée, XXIV, 79.
Hygin, Fables, XCVII.
Ovide, Métamorphoses, XII, 70 ; XII, 597 ; XIII, 162.
Pausanias, Périégèse, III, 13 ; III, 19 ; III, 24 ; IX, 5 ; IX, 14 ; IX, 29.
Pindare, Olympiques, IX, 163 ; X, 181-183.
Platon, Banquet, 178e-179a.
Quintus de Smyrne, Suite d’Homère.
Stace, Achilléide.
Stasinos de Chypre, Chants cypriens.
Xénophon, Banquet, 8, 31.

Harmodios et Aristogiton,
Crime passionnel sur l’Acropole

Détail d’une amphore panathénaïque : Athéna promachos porte un bouclier sur lequel sont représentés Harmodios et Aristogiton, armés et prêts à tuer le tyran d’Athènes. Amphore à figures noires, ve siècle av. J.-C.

« Je porterai mon épée dans un rameau de myrte,
Comme Harmodios et Aristogiton
Lorsqu’ils tuèrent le tyran
Et rétablirent la juste balance des lois dans Athènes.

Cher Harmodios, non tu n’es pas encore mort :
On dit que tu es dans les îles fortunées
Où est Achille léger à la course,
Et où l’on place aussi Diomède fils de Tydée.

Oui, je porterai mon épée dans un rameau de myrte,
Comme Harmodios et Aristogiton,
Lorsqu’ils égorgèrent le tyran Hipparque dans Athènes,
Pendant les sacrifices.

Votre gloire, chers Harmodios et Aristogiton,
S’étendra jusqu’aux extrémités de la terre,
Car vous avez tué le tyran
Et rétabli la balance de la justice dans Athènes. »

Hymne à Harmodios et Aristogiton

C’est une affaire à la fois tragique et épique, formidable et dramatique, selon que l’on se place du côté de la victime ou de celui des assassins, du côté de la justice civique ou de celui de la raison d’État. Une drôle d’histoire où la passion amoureuse et le meurtre se mêlent aux intrigues politiques et aux superstitions religieuses ; un amant blessé, une famille humiliée, un coup de poignard au milieu de la foule, une révolution qui s’ourdit dans l’ombre... Tous les ingrédients du téléfilm à suspense ou du reportage criminel sont réunis. Imaginez Christophe Hondelatte, debout face caméra. Il a revêtu sa longue toge blanche et ses jolies spartiates, c’est le soir ; en arrière-plan, les colonnes du Parthénon affichent les portraits de trois individus, gravés en noir et blanc, et quelques mots en grec. « Le tyran assassiné en pleine cérémonie ! » « Deux citoyens mis en cause... » Après quelques plans de la pièce, l’objectif cadre sur le présentateur. Il ne sourit pas. Le générique se termine :

« Il s’appelait Hipparque. À seulement quarante ans, il avait déjà le monde à ses pieds. Fils du tyran Pisistrate d’Athènes et héritier du trône, son destin semblait tout tracé : il régnerait aux côtés de son frère et mourrait vieux, riche et heureux. Mais une bête histoire de cœur en a décidé autrement : un après-midi du mois d’août 514 avant J.-C., alors qu’il se rend à une procession religieuse, Hipparque est attaqué et poignardé par deux de ses concitoyens ; leurs noms : Harmodios et Aristogiton. La victime meurt sur le coup.

Malgré l’enquête qui se met rapidement en route et le bruit que provoque l’affaire à l’époque, le mystère qui l’entoure ne fait que s’épaissir. 2 500 ans après les faits, on n’a toujours aucune certitude sur les raisons de ce meurtre. Aujourd’hui, nous rouvrons pour vous l’enquête des Tyrannoctones. »

Telle pourrait être l’ouverture du sujet sur Harmodios et Aristogiton, les meurtriers magnifiques de la démocratie athénienne. Car nous allons le voir, de leur vie et de leurs motivations, on ne sait finalement pas grand-chose – ce qui n’empêcha pas leurs héritiers d’en faire, peut-être malgré eux, des héros de vertu et d’audace. Nous vous offrons ici un plongée dans l’Athènes d’époque archaïque, où le mythe et l’histoire vont encore, bien trop souvent, main dans la main...

C’était l’Athènes du VIe siècle av. J.-C., c’est-à-dire l’Athènes d’avant « l’invention » de la démocratie et l’avènement de l’époque classique, dont nous connaissons tous les noms des dramaturges et philosophes célèbres ; Eschyle, Platon, Aristote... En ce temps-là Athènes était, comme une bonne partie des cités grecques d’alors, gouvernée sur le principe de la tyrannie : un homme seul – le tyran Pisistrate – décidait de son destin politique. Si le terme a depuis revêtu une dimension éminemment péjorative, le concept de tyrannie était largement accepté des Grecs d’époque archaïque, au même titre que l’aristocratie ou la monarchie. Le tyran gagnait généralement son pouvoir en s’appuyant sur le peuple contre les aristocraties locales, dont il spoliait largement les richesses et les prérogatives ; il apparaissait à ses concitoyens comme le héros des miséreux et des sans-voix (c’était une sorte de joyeux dirigeant d’État soviétique, en somme). Certes, son autorité était parfois abusive, mais il semble bien que l’ami Pisistrate ait tenu les rênes d’Athènes avec la plus grande bienveillance, éveillant au passage son dynamisme économique et culturel – on lui doit par exemple l’introduction de la tragédie dans la Cité, joyau à venir de la civilisation grecque. Non, sous le bon Pisistrate la tyrannie était vivable, toutes les sources l’attestent ; c’est bien plutôt à sa mort, lorsque ses fils Hippias et Hipparque lui succèdent, que les choses se gâtent pour Athènes.

Nous sommes alors en 527. Les frères tyrans ne le savent pas, mais il ne reste à leur régime politique que dix-sept ans à vivre (pour Hipparque, c’est pire encore : treize années seulement le séparent du tombeau). Après quelque temps, donc, d’usage d’une autorité fragilisée par les injustices et la montée en puissance d’une aristocratie contestataire (car non, au risque de décevoir les idéalistes, les révolutions ne se font jamais sans la volonté – du moins l’accord tacite – des élites bourgeoises), les Pisistratides parviennent au crépuscule de leur règne. Été 514 : alors que Hippias et Hipparque se rendent à la procession des Grandes Panathénées, célébrations en l’honneur d’Athéna et fête religieuse athénienne la plus sacrée, deux citoyens les abordent au milieu de la foule, tout près du cimetière du Céramique, et poignardent Hipparque à mort. L’attaque – dont on ne sait pas d’ailleurs si elle était initialement dirigée contre les deux frères ou bien le seul Hipparque – a été menée de concert par Harmodios et Aristogiton ; le premier est tué dans l’instant par les gardes du tyran, le second s’enfuit mais sera rattrapé, torturé puis condamné à mort – nous y reviendrons. Toujours est-il que le mal est fait : l’un des deux tyrans est tombé et Hippias, affligé, reste seul à la tête d’Athènes. La défiance que lui inspire ce meurtre renforce encore son impudeur, le poussant à amplifier son joug sur la Cité : quatre ans plus tard, n’y tenant plus, les Athéniens le renverseront avec l’aide de Sparte. Alors seulement s’imposera le cadre d’un gouvernement démocratique.

Tous les récits de l’affaire concordent sur un point : la victime connaissait ses assassins. Mieux, on affirme que toute l’histoire serait partie d’une aventure homosexuelle ! Mais c’est lorsque l’on s’intéresse aux détails de ce différend amoureux que les choses se compliquent. Les témoignages, unanimes jusque là, livrent soudain des versions contradictoires, incohérentes, incompréhensibles... Alors, qui croire ? Le problème vient du fait que dans l’absolu, aucune de nos sources n’est crédible. Jugez plutôt : des quatre principaux « témoins » sur lesquels nous basons notre récit et, donc, notre tardive enquête, aucun n’est contemporain de l’affaire ! Le plus proche des faits (s’il est encore opportun de parler de proximité à ce stade), Hérodote, vient au monde trente ans après l’assassinat d’Hipparque ; à l’autre bout, Aristote, qui dans ses textes disserte longuement sur notre affaire, naît carrément cent-cinquante ans plus tard ! Viendrait-on vous interroger sur le meurtre de Sadi Carnot, cinquième Président de la République française, qu’auriez-vous à répondre aux enquêteurs ? Pas grand-chose, assurément. Eh bien c’est avec ce genre d’indices, mélanges de rumeurs et de on-dit assurément falsifiés par les décennies, que nous allons devoir reconstituer les faits ! Ou les joies de l’histoire antique...

Mais alors, que sait-on au juste d’Harmodios et Aristogiton, ces mystérieux meurtriers ? La tradition prétend qu’Harmodios, jeune et bel éphèbe au moment du meurtre, était issu de l’aristocratie athénienne. Lorsqu’il fut question de lui trouver un éraste, comme c’était naturel devant une telle beauté, nombreux furent les hommes à se présenter à lui. Contre toute attente, c’est le brave Aristogiton qui emporta l’affaire, lui qui pourtant ne brillait ni par le nom, ni par la richesse ; il était ce qu’on appelle un citoyen « de classe moyenne ». Certains commentateurs tardifs vont jusqu’à faire de lui un homme du peuple, peut-être pour servir un message politique où l’assassinat du tyran serait l’expression mêlée des volontés aristocratique et populaire. Mais l’idée ne tient pas au regard de ce que fut la pédérastie grecque, à savoir une pratique « bourgeoise » avant tout – et puis, difficile d’imaginer un fils de bonne famille athénienne placé sous la coupe d’un citoyen sans le sou (Titanic ne compte pas au nombre des blockbusters antiques). Quel qu’ait été le véritable écart de fortune entre l’éraste et son éromène, ils furent amants, c’est un fait, et coulèrent des jours heureux jusqu’à ce que leur route croise celle du tyran d’Athènes. De ce triangle amoureux vinrent les premiers ennuis...

C’est là, précisément, que les témoins se contredisent. Certains racontent qu’Hipparque, naturellement attiré par la beauté adolescente, se serait épris du jeune Harmodios et aurait multiplié les avances à son endroit ; l’éromène, déjà acquis à Aristogiton, l’aurait repoussé mais le tyran, peu habitué à voir ses caprices éconduits, en aurait nourri une forte rancœur. D’autres prétendent que ce fut Thettalos, demi-frère d’Hipparque et Hippias (fils de Pisistrate et d’une princesse étrangère, donc à demi barbare, ce qui suffit à expliquer son insolence aux yeux des Grecs), qui serait tombé amoureux d’Harmodios – avec le même insuccès. L’amoureux transi, qu’il se fût agi d’Hipparque ou de Thettalos – mais pourquoi tuer Hipparque s’il n’avait eu aucun rapport avec l’affaire ? –, se mit en tête de venger l’offense en humiliant l’éphèbe. On s’arrangea pour que la plus jeune sœur d’Harmodios fût choisie comme canéphore – porteuse d’offrandes – aux Panathénées, charge honorifique s’il en fut. Pendant des semaines avant la procession, la famille d’Harmodios se réjouit d’une telle chance, d’une telle gloire ; on imagine déjà les chants qu’écriront les poètes pour célébrer l’événement. Seulement voilà, quand arrive le grand jour, comme l’heureuse canéphore se présente au rang des élues, les fils de Pisistrate l’interpellent et l’excluent violemment de la troupe, arguant qu’elle n’est pas vierge, qu’il serait infamant pour Athènes de la laisser prendre part à la fête. Le choc et l’humiliation sont terribles, et s’ils touchent en premier lieu la jeune fille, la honte rejaillit également sur ses proches. Harmodios ressent l’offense au plus profond de son être, et l’on dit qu’Aristogiton aussi, en voyant son jeune amant ainsi touché, aurait pris l’insulte à son compte. De cet outrage serait née l’idée de la vengeance contre Hipparque...

C’est ce scénario de l’amour vexé et de l’honneur familial blessé qui l’emporte en occurrences et en crédibilité à la lecture de nos sources. Signalons toutefois le témoignage de Platon, à contre-courant des autres sons de cloche, qui balaye d’emblée l’hypothèse de la canéphore refoulée, peu crédible à ses yeux. Et le philosophe a une idée précise de la manière dont se sont envenimées les choses :

« Harmodios était le bien-aimé et le disciple d’Aristogiton, qui se glorifiait de son disciple et croyait avoir Hipparque pour rival. Or, il se trouva que, sur ces entrefaites, Harmodios devint amoureux d’un jeune homme des plus beaux et des mieux nés qui fussent alors. On cite son nom, mais je ne me le rappelle pas. Ce jeune homme admira d’abord Harmodios et Aristogiton comme des sages ; mais quand il se fut lié intimement avec Hipparque, il les méprisa ; et ceux-ci, de dépit, tuèrent Hipparque. »

S’il est impossible de trancher formellement entre ces différentes versions, on reconnaîtra la complexité du discours platonicien, qui fait d’une vague jalousie amoureuse le moteur d’un des meurtres les plus célèbres de l’Antiquité grecque ; le motif de la sœur humiliée, lui, a le mérite de mettre en branle des sentiments chers aux Grecs – et à la Tragédie, ce qui donne encore du piment à l’affaire. Il faut dire aussi que la figure du tyran se prête tout à fait à cette interprétation culpabilisante des actes d’Hipparque. C’est presque un lieu commun dans la tradition grecque : les tyrans, sortes de super-citoyens malgré le vernis démocratique qu’ils appliquent à leur gouvernement, sont présentés par leurs adversaires comme des personnages irascibles, orgueilleux, à la fierté mal placée. Parce que leur pouvoir absolu sur la Cité les place au-dessus des hommes, ils sont enclins à la démesure, l’hubris, péché mortel qui les pousse à violenter leurs semblables. On les compare parfois aux satyres, ces créatures insatiables, volontiers violeuses, qui chassent les jeunes femmes et jeunes hommes dans les contes antiques ; ainsi est-il facile d’imaginer Hipparque, dont l’arrogance tyrannique l’empêche d’accepter le refus d’Harmodios, emporté par la colère et l’aigreur. Incapable de respecter le jeu amoureux, il aurait en quelque sorte provoqué sa propre chute... Certains auteurs vont plus loin et font du tyran un être naturellement opposé à l’amour pédérastique, comme d’ailleurs à toute forme de solidarité entre citoyens – diviser pour mieux régner formant le credo de tout gouvernement abusif. Et c’est chez Platon, pourtant « défenseur » d’Hipparque un peu plus tôt, que l’on trouve formulée cette idée !

« En Ionie et dans les pays soumis à la domination des Barbares, on proscrit et l’amour, et la philosophie, et la gymnastique. D’où vient cela ? C’est que les tyrans n’aiment point à voir qu’il se forme parmi leurs sujets de grands courages ou de fortes amitiés : or, c’est ce que l’amour sait faire merveilleusement. Les tyrans d’Athènes en firent autrefois l’expérience : la passion d’Aristogiton et la fidélité d’Harmodios renversèrent leur domination. »

En décidant d’assassiner Hipparque, Harmodios et Aristogiton deviennent soudain les porte-étendards de la solidarité et du courage citoyens. Dès lors, on comprend mieux la postérité de leur geste.

Mais avant d’entrer dans l’Histoire, il faut encore frapper. Quelle que soit la raison exacte de leur colère, nos deux amants s’entendent pour éliminer Hipparque. De là, il semble que leur vindicte ait transcendé la seule implication personnelle pour prendre une dimension politique ; peut-être se servirent-ils de l’antipathie qu’inspirait le tyran au milieu aristocratique athénien, en tout cas la tradition mentionne-t-elle l’existence d’une petite troupe d’insurgés placés à la botte d’Harmodios et Aristogiton – petite troupe dont les membres, nous y reviendrons, suivront bientôt leurs chefs dans la tombe... L’équipée, unie par les liens de la conjuration, profite de la procession des Panathénées et de ce que le peuple athénien y défile en armes pour s’approcher des tyrans le poignard à la main. Thucydide prétend que la première cible de l’attaque fut Hippias – ce qui donne au complot une toute autre dimension – mais, lorsque les révoltés s’approchent de lui, non loin du Céramique, ils le trouvent en discussion avec l’un d’entre eux, un membre du complot ! Persuadés qu’ils ont été vendus, ils tournent les talons et s’enfuient à travers les ruelles ; là, par le plus grand des hasards (et le hasard fait, parfois, fort bien les choses), ils tombent sur l’autre fils de Pisistrate, Hipparque, celui-là-même qui a offensé la jeune sœur d’Harmodios ! Pris dans la tourmente, les amants et leurs hommes perdent leur sang froid et se jettent sur le tyran, le poignardent à mort, l’abandonnent sur le pavé. Certains, dont Harmodios, sont tués dans la foulée, d’autres s’enfuient. L’alarme est sonnée à travers la cité. Le destin politique d’Athènes vient de basculer pour de bon.

Il faut bien comprendre la gravité du geste des insurgés. Quels que soient les torts d’Hipparque, Harmodios et Aristogiton ont pris sur eux d’assassiner un de leurs concitoyens, un homme libre issu de leur communauté – autant dire un de leurs frères, si l’on s’en réfère aux mythes fondateurs de l’autochtonie athénienne (les premiers occupants d’Athènes seraient nés de la terre attique). On a déjà signalé la sévérité avec laquelle les Grecs traitaient les violences commises à l’encontre d’un citoyen, qui relevaient de l’hubris et donc du péché mortel. En d’autres termes, si Hipparque s’est rendu coupable d’un crime en tentant d’abuser d’Harmodios puis en l’humiliant publiquement, Harmodios en retour transgresse l’interdit suprême en attentant à la vie du tyran. Et si cela ne suffisait pas, lui et Aristogiton fomentent leur coup en pleine procession religieuse, se condamnant encore un peu plus aux yeux des dieux ! Même après l’instauration de la démocratie, cet argument continuera d’être avancé par les détracteurs de nos deux amants, qui accepteront mal qu’on fasse d’assassins impies les héros fondateurs d’un régime basé sur l’égalité des citoyens devant la loi. Pourtant, on peut dire que les conjurateurs ont largement payé leur acte : à la violence de l’attaque contre Hipparque répond la violence du châtiment d’Hippias. Aristogiton, capturé peu de temps après le drame par les hommes du tyran, est soumis à la torture. Avant de le mettre à mort, ses bourreaux le forcent à dénoncer les conjurés restés en vie ; on raconte que dans la douleur, il donna un grand nombre de noms, parmi lesquels certains de ses véritables complices mais aussi beaucoup d’innocents issus de l’entourage des tyrans. Dans le doute, Hippias dut tous les faire assassiner. Après plusieurs heures de cet interrogatoire, Aristogiton est à bout de forces et ne pense plus qu’à une chose : rejoindre enfin son jeune amant dans l’Hadès. Aristote raconte qu’alors, en dernier recours, l’assassin déclare vouloir dénoncer encore des dizaines de traîtres :

« Il persuada Hippias de lui donner la main en signe de sa foi. Quand il la tint, il insulta le tyran, qui donnait la main au meurtrier de son frère, et l’exaspéra au point que, de colère, celui-ci ne se contint plus, tira son épée et le tua. »

Ainsi termina Aristogiton, quelques jours après la fin de son ennemi Hipparque et de son compagnon Harmodios. Pourtant emportés loin des hommes, ces noms devaient encore résonner longtemps à l’oreille des vivants...

Alors, crime passionnel ou coup politique ? Peu importe ! répondent les thuriféraires de la toute jeune démocratie, instaurée quatre années après l’assassinat d’Hipparque : par leur geste, Harmodios et Aristogiton ont « montré la voie » à leurs concitoyens ; ils ont prouvé que même un tyran pouvait tomber devant la colère de son peuple. Immédiatement après la chute d’Hippias, vers 510 avant J.-C., l’exploit des deux amants n’est d’abord murmuré qu’à mi-voix : c’est que les grandes familles aristocratiques d’Athènes tiennent à faire valoir leur part de gloire dans la révolution de 510 ; l’assassinat d’Hipparque risquerait de leur faire ombrage... Mais avec le temps, comme s’ouvre déjà le ve siècle et s’annonce l’âge d’or athénien, les démocrates s’approprient la geste d’Harmodios et Aristogiton : leurs noms rejoignent le panthéon populaire, prennent place aux côtés des grands noms de l’époque archaïque, tels que les législateurs Solon et Dracon. Les amants gagnent même leur surnom : pour la postérité, ils deviennent « les tyrannoctones », « ceux qui tuèrent le tyran ». Il y a bien quelques voix discordantes, les détracteurs dont nous avons parlé, qui continuent de considérer Harmodios et Aristogiton comme de vulgaires assassins, ou d’autres plus mesurées, qui tentent de relativiser « l’exploit » prêté aux conjurés, pour le réduire à une simple vengeance amoureuse et familiale. Ainsi Thucydide, qui évoque la bagatelle et l’absence de raison pour expliquer le geste des tyrannoctones :

« C’est ainsi qu’un chagrin d’amour fit concevoir l’idée de l’attentat et qu’une audace irraisonnée, née d’une crainte subite, le fit exécuter par Harmodios et Aristogiton. »

Mais lorsqu’une idée a fait son nid dans l’imaginaire populaire, nul ne peut plus l’en déloger ; déjà elle passe dans la tradition et s’impose comme une vérité. Avec la montée en puissance d’Athènes comme première force militaire et économique grecque, mais aussi porte-étendard des valeurs démocratiques, Harmodios et Aristogiton deviennent des lieux communs, des figures systématiquement invoquées pour motiver l’élan patriotique athénien et déprécier l’injustice des mauvais dirigeants. Leur amour homosexuel est jugé le plus noble de tous, puisqu’il les a poussés à accomplir le plus beau des exploits. Deux siècles après l’attentat et devant un tribunal populaire, Eschine vante encore leurs mérites :

« Ces maîtres de vertu, Harmodios et Aristogiton, c’est le sentiment pur et légitime qui les unissait (faut-il l’appeler éros ou inclination ?), qui leur apprit à être des hommes tels qu’on ne peut faire leur éloge sans avoir l’impression d’échouer à rendre justice à leurs exploits. »

À une époque où le sentiment pédérastique n’est un modèle que pour une infime partie de la cité (la caste aristocratique), l’amour entre les tyrannoctones est néanmoins accepté par tous comme modèle supérieur de solidarité entre Justes. En souvenir des tombeurs d’Hipparque, on alla même jusqu’à encourager de telles relations au nom de l’émulation – Athénée de Naucratis le rappelle trois cents ans après l’avènement de la démocratie :

« Hiéronymos le Péripatéticien déclare que les unions entre garçons ont été favorisées parce que l’on constatait que la vigueur des jeunes hommes, jointe à une émulation réciproque, faisaient tomber les gouvernements tyranniques. Il est vrai que les amants acceptaient volontiers de subir les pires tourments plutôt que passer pour des lâches aux yeux de leurs mignons. »

Au-delà de cette célébration générale des vertus pédérastiques, la cité d’Athènes met en scène sa reconnaissance pour Harmodios et Aristogiton à travers une série de mesures symboliques. On interdit par exemple aux esclaves de prendre le nom des tyrannoctones, afin que leur mémoire ne soit pas souillée par les marques de la servilité. Les descendants des deux amants, également, reçoivent des honneurs héréditaires : on leur accorde l’atéléia (une exemption de charges religieuses coûteuses), la proédrie (une place au premier rang leur est réservée au théâtre) et le repas au Prytanée (ils sont nourris aux frais de la Cité), récompenses généralement réservées aux grands bienfaiteurs d’Athènes. Un hymne à la gloire de leur acte (cité entièrement en début de chapitre) est inventé et transmis oralement entre citoyens – il est probable que tous les Athéniens l’aient connu par cœur, comme nous connaissons notre Marseillaise. Il était chanté au début de chaque banquet, et ceux qui l’entonnaient avaient pour coutume de le faire un rameau de myrte à la main, en souvenir des poignards camouflés sous les feuillages par les conjurés, sur le chemin des Panathénées...

« Cher Harmodios, non tu n’es pas encore mort :
On dit que tu es dans les îles fortunées
Où est Achille léger à la course,
Et où l’on place aussi Diomède fils de Tydée. »

En quelques vers, excusez du peu, les tyrannoctones sont propulsés au rang des héros homériques ! Et les démocrates ne s’arrêtent pas là : honneur suprême, ils décident d’accorder à Harmodios et Aristogiton deux superbes statues en bronze à leur effigie, placées sur l’agora d’Athènes. La portée du décret est historique : jamais mortels n’avaient eu droit à leur représentation sur la place publique de la cité ; ils rejoignent ainsi les dieux et les héros le long du chemin le plus emprunté d’Athènes. Si ces statues ont aujourd’hui disparu, on en a conservé de nombreuses copies d’époque romaine. Sculptées par l’artiste Anténor, elles représentent un Harmodios jeune et beau, le poignard dressé au-dessus de sa tête, à côté duquel avance posément Aristogiton, l’épée tendue au niveau du bassin. L’historien Vincent Azoulay a noté l’ambivalence du groupe, qui forme autant un couple d’amants que de guerriers : la beauté de l’éphèbe Harmodios, l’érotisme porté par la scène et le courage mesuré d’Aristogiton devaient stimuler les émotions des passants :

« Le groupe statuaire visait à provoquer l’identification du spectateur aux acteurs de la scène : le passant avait toutes les raisons d’éprouver du désir pour le bel Harmodios à la plastique parfaite, en se mettant à la place d’Aristogiton, incarnation du “citoyen moyen” (mesôs politès), selon Thucydide. »

Pour la petite histoire, ces deux statues, érigées probablement au tout début du ve siècle, ne restèrent pas longtemps en place : lorsque le roi perse Xerxès pilla la cité en 480 av. J.-C., il fit enlever les sculptures et les rapporta avec lui, par-delà la mer Égée, pour les « replanter » à Suse. Harmodios et Aristogiton ne retrouvèrent le chemin d’Athènes que bien plus tard, encore que la tradition ne s’accorde pas sur l’identité de ceux qui rendirent les statues à leur patrie. Pour le géographe antique Pausanias, c’est Antiochos, souverain grec du iiie siècle av. J.-C., qui renvoya le groupe à Athènes en signe de sa bonté, mais Arrien, par exemple, rapporte une tout autre version : pour lui, c’est Alexandre le Grand, lorsqu’il captura et pilla Suse, qui trouva les tyrannoctones et les fit rapatrier, endossant ainsi l’habit du restaurateur de la splendeur grecque face à la barbarie. Cette lutte historiographique – chacun s’arrache le privilège d’avoir rendu ses « héros » à Athènes – en dit long sur l’importance que revêtait la figure des tyrannoctones aux yeux des Athéniens. Véritable « lieu de mémoire » civique, ce groupe statuaire en bronze, comme les honneurs et les chants qui célébrèrent longtemps la gloire des deux amants, ont au fil des décennies transformé l’assassinat d’Hipparque en véritable mythe fondateur de la démocratie athénienne – et il n’est pas tout à fait étonnant que la pédérastie se soit épanouie aussi naturellement sous un régime qui en glorifiait les vertus. Ainsi, au gré des mutations politiques et des interprétations historiques, deux amoureux blessés dans leur orgueil devinrent-ils, peut-être malgré eux, des symboles de liberté pour des siècles et des siècles.

Plan sur Hondelatte en toge. Le piano entame son angoissante litanie. Tournant le dos à la caméra, le présentateur empoigne son manteau de peaux jusqu’ici accroché à un trépied en bronze, l’enfile et disparaît entre les colonnades. Il emporte sa torche avec lui. Le Parthénon retourne à l’ombre.

Aux sources de l’histoire

Aristote, Constitution des Athéniens, XVIII, 2.
Arrien, Anabase, III, 16, 7.
Athénée, Deipnosophistes, XII, 78 ; XV, 11-13.
Aulu-Gelle, Nuits attiques, IX, 2, 10.
Eschine, I, 132, 140.
Hérodote, Enquête, V, 55-56.
Hypéride, II, 3.
Libanios, I, 71.
Lucien de Samosate, Le Parasite, 48.
Thucydide, Guerre du Péloponnèse, VI, 52-59.
Pausanias, Périégèse, I, 8, 5.
Platon, Banquet, 182b-182d.
Platon, Hipparque, 229c.
Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXXIV, 17.
Plutarque, Vies parallèles, Aristide, XXVII, 6.
Valère Maxime, II, 10.

Socrate et Alcibiade,
L’amour déçu ?

Sexe dressé, le dieu-satyre Pan poursuit un jeune berger de ses assauts. Socrate fut régulièrement comparé à un satyre par ses détracteurs. Cratère athénien à figures rouges du peintre de Pan, ve siècle av. J.-C.

« Un jour qu’on luy demandoit si la pédérastie n’estoit pas un crime :
“À Dieu ne plaise”,  respondit-elle, “que je condamne ce que Socrate a pratiqué.” 
À son sens la pédérastie est louable ; mais cela est assez gaillard pour une pucelle. »

Gédéon Tallemant des Réaux, Historiettes, 1657-1690, à propos de Marie de Gournay

C’est l’histoire d’un amour aussi improbable qu’évident, la rencontre entre deux hommes qu’en apparence tout opposait – tout sauf précisément le goût de la rencontre amoureuse. D’un côté, l’un des plus grands philosophes qu’ait donné l’Antiquité grecque ; de l’autre, l’un de ses personnages les plus sulfureux. La sagesse heurtée à l’orgueil pour une passion dévorante, explosive, destructrice même... Quand l’un cherchait à abaisser l’autre pour en faire son disciple docile, l’autre jouait éhontément de ses charmes pour provoquer le maître. Alors, qui l’emporta au jeu de la domination sentimentale ? L’un d’entre eux en ressortit-il grandi ? Détrompez-vous, il n’est pas question ici de catch, mais bien de séduction homosexuelle. Quoique les amours d’Alcibiade et Socrate oscillèrent bien souvent entre la romance et l’affrontement ouvert – au point qu’on imputa à l’un la mort de l’autre, et à l’autre la perversion de l’un... Retour sur l’une des liaisons les plus étonnantes que nous ait transmise la tradition grecque.

Les cités grecques formaient des sociétés de classes, où les membres des différents « mondes » (distribués grosso modo en fonction des niveaux de fortune) n’avaient que peu d’occasions de se côtoyer. Dès l’abord, donc, Socrate et Alcibiade avaient bien peu de chances de se rencontrer. Pour tout célèbre qu’il fût après sa mort, le bon Socrate était en effet de moyenne extraction, fils d’un tailleur de pierre et d’une sage-femme – il tira d’ailleurs du métier de sa mère l’une de ses théories philosophiques : la maïeutique, ou l’art « d’accoucher les âmes ». La tradition nous dépeint parfois un Socrate extrêmement pauvre, sorte d’ascète désintéressé des choses matérielles ; en réalité, si l’on veut bien croire qu’il vécut volontairement chichement, il est peu probable que le philosophe ait été dans le besoin. On sait de lui qu’il combattit au moins trois fois comme hoplite (c’est-à-dire comme soldat dans la phalange citoyenne), charge qui demandait un certain pécule ; ajoutons également qu’on ne connaît à Socrate aucune autre activité que la pratique de la philosophie, alors qu’il ne réclamait aucun salaire en échange de ses enseignements : il faut nécessairement qu’il ait bénéficié d’une rente – probablement tirée d’une exploitation agricole – pour avoir pu subvenir à ses besoins quotidiens. La figure du Socrate miséreux est donc à remiser au placard des légendes. Néanmoins, il s’en serait fallu de beaucoup que sa fortune n’atteigne celle d’Alcibiade, le second personnage de notre histoire. Vraiment, celui-là évoluait dans de tout autres sphères...

Alcibiade eut, du début à la fin, la vie prototypique d’un grand aristocrate grec. Issu de deux richissimes familles athéniennes, il grandit avec cette arrogance de ceux qui sont déjà arrivés, y ajoutant l’ambition de ceux qui, bercés depuis l’enfance par les récits des exploits ancestraux, ne rêvent que de dépasser leurs aïeux. Très tôt turbulent et excessif – et ce caractère empira encore quand l’adolescence, une fois passée, l’eut laissé fort d’une beauté et d’une intelligence exceptionnelles –, il se fit remarquer en fuguant fort jeune du logis familial, pour rejoindre la maison d’un certain Démocratès, dont il avait fait tourner la tête... Il ne dut qu’à son oncle Périclès, célèbre homme politique de son temps, de n’être pas couvert de honte par l’affaire : celui-ci refusa que l’on fasse sonner le cor pour annoncer sa disparition, lui évitant ainsi les regards lourds de jugement de ses concitoyens. Encore n’est-ce là qu’une seule – et pas la plus grave – des frasques qu’on attribue au jeune Alcibiade ! On lui reproche par exemple d’avoir, en plein gymnase, mis à un mort l’un des esclaves familiaux d’un mauvais coup de bâton... En somme il parvint à l’âge adulte sans jamais rencontrer la difficulté ni la frustration et, baigné de cette insouciance insupportable aux plus modestes des Athéniens, considéra la Cité comme l’extension naturelle de sa domination sur les autres. À peine sorti de l’éphébie, il forme le projet de devenir dirigeant politique ; il est de vingt ans le cadet de Socrate. En apparence, rien ne rapproche ce jeune homme vaniteux et arriviste des considérations philosophiques des plus sages de ses contemporains. Et pourtant...

Socrate et Alcibiade vont bien se rencontrer. Il faut dire que Socrate, depuis qu’il a pris l’habitude de philosopher en public, dans les gymnases de la cité, est entouré d’une bande d’aristocrates, la plupart assez jeunes, intrigués autant qu’enthousiasmés par la science du philosophe – au milieu de cet auditoire siège Xénophon, mais aussi Platon, dont on sait quel sera son renom après quelques années d’exercice assidu des enseignements socratiques... Dès l’Antiquité, il fut de notoriété publique que Socrate, grand amateur de garçons, profitait de cet entourage en y « piochant » ses conquêtes masculines. La chose est suffisamment rappelée dans les écrits de Platon ; contentons-nous de citer ce passage du Charmide où Socrate, éloigné quelques semaines d’Athènes pour raisons militaires, s’empresse à son retour d’interroger ses proches sur la beauté des jeunes hommes nouvellement admis au gymnase :

« Je m’assis, et mes amitiés faites à Critias et aux autres, je me mis à leur donner des nouvelles de l’armée : il me fallut répondre à mille questions. Quand ils furent tous satisfaits, je voulus savoir à mon tour où en étaient ici la philosophie et les jeunes gens ; si quelques-uns s’étaient fait remarquer par leur instruction ou par leur beauté, ou par l’un et l’autre avantage en même temps. »

Ce portrait, corroboré par de nombreuses autres anecdotes, nous laisse à penser que Socrate fut un sacré « coureur » de jeunes hommes. Mais sa réputation amoureuse ne s’arrête pas là : on connaît aussi au philosophe quelques relations hétérosexuelles – le péripatéticien Aristoxène parle même de lui comme d’un fameux tombeur de femmes. Il semble qu’il ait épousé tardivement, passée la cinquantaine, une certaine Xanthippe qui lui aurait donné trois enfants, mais certaines sources ajoutent à cette épouse « officielle » une seconde aventure, du nom de Myrto, qui aurait vécu auprès de Socrate et de Xanthippe dans une ambiance polygame évidemment scandaleuse à l’époque. Alors, insatiable, séducteur, pansexuel, Socrate ? C’est en tout cas ce que la tradition retient de sa vie privée, tradition largement reprise et acceptée pendant la Renaissance – ainsi le célèbre tableau xviie du néerlandais van Blommendael, Socrate, ses deux épouses et Alcibiade, qui représente le vieux philosophe, vêtu en mendiant, entouré de la jeunesse et de la beauté de ses trois amours. S’il eut bien le titre de plus grand des pédérastes, il est somme toute logique qu’il se soit épris du plus beau des jeunes gens de son temps ; la chose était inévitable. Il ne suffit à Alcibiade qu’à se montrer dans l’entourage de Socrate, et à laisser faire la nature humaine. L’amour est tout de même bien fait.

Il est certain qu’à la vision du jeune homme, Socrate ressentit un certain émoi érotique, émoi qu’il théorise et décrit d’ailleurs dans le discours du Phèdre, comme une réaction heureuse et apaisante :

« Chaque fois donc que, posant ses regards sur la beauté du jeune garçon et recevant de cet objet des particules qui s’en détachent pour venir vers elle – d’où l’expression “vague du désir”, l’âme est vivifiée et réchauffée, elle se repose de sa souffrance et elle est toute joyeuse. »

Fort de ce sentiment, donc, et de son expérience en matière de pédérastie, Socrate entreprit de faire d’Alcibiade son éromène, en même temps que son disciple. L’approche fut manifestement couronnée de succès, puisque nous le retrouvons quelque temps plus tard, au cours d’un dialogue avec Calliclès, dans le Gorgias, tout heureux d’annoncer son amour naissant :

« Je parle ainsi, en faisant réflexion que nous sommes actuellement toi et moi dans le même cas, et que tous deux sommes érastes de deux choses ; moi, d’Alcibiade fils de Clinias et de la philosophie ; toi, du peuple d’Athènes et du fils de Pyrilampe. »

Encore que Socrate mentionne, dès ce discours, l’autre de ses amours, celui qui s’interposera bientôt entre nos deux amants : la philosophie. Mais en attendant, ceux-là s’aiment contre vents et marrées, c’est-à-dire contre leurs détracteurs qui, comme d’habitude lorsque l’affaire concerne des personnages en vue de la cité, ne manquent pas de rappliquer au comptoir des ragots. Dès leurs premiers temps ensemble, Socrate et Alcibiade sont en effet pointés du doigt pour l’impureté supposée de leur relation. La cause de ces accusations ? L’âge du jeune Alcibiade qui, justement, n’est plus si jeune que ça si l’on en croit nos sources : entendez par là plus assez jeune pour jouer le rôle de l’éromène. Déjà sorti de l’éphébie lorsqu’il rencontre Socrate, il a alors dépassé l’âge de vingt ans et, à en croire les témoignages, porte déjà un embryon de barbe – signe suprême qu’il est temps pour lui d’abandonner la caste des mignons pour rejoindre celle des érastes en puissance. À dire vrai, Socrate lui-même ne cherche pas à nier ces allégations lorsque Platon le met en face de la rumeur, dans le dialogue du Protagoras :

« L’AMI DE SOCRATE : D’où viens-tu, Socrate ? Mais faut-il le demander ? C’est de ta chasse ordinaire. Tu viens de courir après le bel Alcibiade. Aussi je t’avoue que l’autre jour que je m’amusai à le regarder, il me parut encore bien beau, quoiqu’il soit déjà homme fait ; car nous pouvons le dire ici entre nous, il n’est plus de la première jeunesse, et il a le menton tout couvert de barbe.

SOCRATE : Qu’est-ce que cela fait ? Tu n’approuves donc pas ce que dit Homère, que l’âge le plus agréable est celui où l’on commence à avoir de la barbe ; c’est justement l’âge d’Alcibiade. »

On notera la malice et le cran de Socrate, qui s’en sort par une pirouette homérique trahissant son esprit libre et le peu de cas qu’il pouvait faire des convenances – position évidemment scandaleuse à l’époque ; il avait décidé qu’Alcibiade serait son éromène, rien ne pourrait le faire changer d’avis. De son côté, fidèle à l’idéal aristocratique de la pédérastie, Alcibiade voit en Socrate le compagnon idéal pour l’aider à accomplir son destin ; puisqu’il est le plus sage de tous les Grecs, le philosophe est nécessairement le mieux placé pour l’élever en sagesse et en respectabilité. Grâce à lui, il deviendra bientôt le plus grand des dirigeants athéniens, Alcibiade en est certain et l’exprime lui-même clairement dans le Banquet :

« Or, comme je croyais qu’il était sérieusement épris de la fleur de ma jeunesse, je crus que c’était pour moi une aubaine et une chance étonnante ; je m’étais mis dans l’idée qu’il me serait possible, en accordant mes faveurs à Socrate, d’apprendre de lui tout ce qu’il savait ; car, bien entendu, j’étais extraordinairement fier de ma beauté. »

En échange de cet apprentissage, il offre volontiers sa beauté et ses charmes, comme doit le faire tout éromène en paiement des enseignements de l’éraste. De fait, une relation pédagogique se noue entre Socrate et son jeune disciple – relation exceptionnelle en ce qu’elle semble avoir écarté la dimension charnelle de l’affaire au profit de la seule élévation morale d’Alcibiade. Voici ce que dit Plutarque de cette aventure :

« Assiégé et amolli dès sa jeunesse par ceux qui ne cherchaient qu’à lui complaire pour l’éloigner du seul homme qui pût l’instruire et le corriger, Alcibiade sut néanmoins par la bonté de son naturel reconnaître le mérite de Socrate ; il l’attira auprès de sa personne, et en écarta tous les hommes riches et puissants qui lui faisaient la cour. Il eut bientôt formé avec ce philosophe une liaison intime, et il écouta avec plaisir les discours d’un ami dont l’attachement n’avait pas pour objet une volupté honteuse et de lâches plaisirs ; mais qui voulait, en lui faisant connaître les imperfections de son âme, réprimer son orgueil et sa présomption. »

En d’autres termes, Socrate préfère de très loin, et ce malgré son attirance naturelle pour la beauté juvénile, consacrer son temps à l’éducation de son éromène plutôt qu’à sa consommation. Car s’il a vu l’extrême intelligence et le fort potentiel d’Alcibiade, le philosophe a aussi pressenti les erreurs que risque de lui faire commettre son orgueil, et souhaite l’en prémunir. Ça aussi, l’historien Plutarque l’explique en détail dans sa Vie d’Alcibiade :

« L’amour que Socrate lui portait est un grand témoignage de la vertu et de l’heureux naturel de ce jeune Athénien. Il en voyait briller les traits dans sa grande beauté ; et craignant pour lui ses richesses, sa naissance, cette foule de citoyens, d’étrangers et d’alliés qui cherchaient à se l’attacher par leurs flatteries et leurs complaisances, il se crut appelé à le garantir de tant d’écueils, à empêcher par ses soins que cette plante ne laissât corrompre dans sa fleur le fruit qu’elle faisait espérer. Car Alcibiade était de tous les hommes celui que la fortune avait le plus environné et muni de ce qu’on appelle ses faveurs, pour le rendre impénétrable aux traits de la philosophie, et inaccessible aux aiguillons piquants de ses remontrances. »

Car Socrate a beau aimer le jeune homme, il ne s’en montre pas moins dur et piquant lorsqu’il cherche à lui faire prendre conscience de ses tares. Et c’est précisément là que se situe la clé de son fonctionnement amoureux : sous couvert de sagesse humaniste, Socrate se plaît à placer ses partenaires face à leurs défauts et à leur ignorance ; mieux, il les pousse à avouer eux-mêmes leur insuffisance et à se reconnaître ses inférieurs, de telle sorte qu’ils finissent par réclamer à grands cris qu’il les instruise et les « façonne » à son image. La technique de séduction est aussi vieille que l’homme et semble terriblement efficace ; une à une, les conquêtes de Socrate abandonnent leur arrogance passée et lui mangent dans la main : ainsi va le jeu de la domination pédérastique, généralement remporté par l’éraste. Chez Alcibiade, on l’a compris, la travail du gourou Socrate consiste à lui faire reconnaître sa vanité afin qu’il perde l’avantage de sa terrible beauté. Platon a rédigé deux dialogues socratiques consacrés entièrement au cas Alcibiade : sur des dizaines de pages, le philosophe y met en application la stratégie d’humiliation décrite plus haut. Les échanges entre les deux amants sont édifiants :

« SOCRATE : N’a-t-il pas été dit au sujet de ce qui est juste et injuste que le bel Alcibiade, le fils de Clinias, ne savait pas, mais croyait savoir et était sur le point d’aller à l’assemblée pour donner des conseils aux Athéniens sur ce qu’il ignorait complètement ? N’était-ce pas cela ?

ALCIBIADE : C’est manifeste. »

Sur le plan de l’orgueil, le jeune homme est vaincu et avoue volontiers sa défaite. Ce qui permet d’ailleurs à Plutarque de comparer Alcibiade à un coq qui, face à plus fort que lui, baisse l’aile pour signifier sa soumission :

« Il reconnut alors sa vaine et fausse gloire, comme un coq baisse l’aile en cédant la victoire. Il regarda le soin que Socrate prenait des jeunes gens comme un ministère dont les dieux avaient chargé ce philosophe pour l’instruction et le salut de ceux qui s’attachaient à lui. Commençant donc à se mépriser lui-même autant qu’il admirait Socrate, qu’il estimait son amitié et respectait sa vertu, il se forma insensiblement une image de l’amour. »

Seulement voilà, cette fois, Socrate n’est pas tombé sur un garçon comme les autres. Car s’il se laisse guider sur le plan des idées, Alcibiade se considère expert sur celui de l’amour physique – celui du charme et de la concrétisation du désir. Et le petit jeu auquel semble vouloir jouer Socrate – l’amour platonique théorisé par son élève Platon – est loin de lui apporter satisfaction. Persuadé qu’il est d’enflammer son éraste de désir, bien que ce dernier ne l’avouât que difficilement, il se décide à sortir le grand jeu pour obtenir ce qu’il cherche. Encore une fois, c’est Alcibiade lui-même qui raconte son entreprise dans le dialogue du Banquet :

« Je me trouvai donc en tête à tête avec lui : je m’attendais à ce qu’il soit prompt à engager ce genre de propos que tout amant adresse à son bien-aimé quand il est seul avec lui, et je m’en réjouissais déjà. Mais il n’en fut rien. Socrate demeura toute la journée à mes côtés, s’entretenant avec moi à son ordinaire, et puis il se retira. Après cela, je le provoquai à des exercices de gymnastique : je m’essayai avec lui pour lutter, espérant gagner par là quelque chose. Nous nous exerçâmes souvent, et nous luttâmes ensemble sans témoins. Que vous dirai-je, mes amis ? Je n’en étais pas plus avancé. Voyant qu’ainsi je n’obtenais rien, je me décidai à l’attaquer vivement, à ne point lâcher prise ayant une aventure commencée avec lui, et à savoir enfin à quoi m’en tenir. Je l’invitai à souper comme font les amants qui tendent un piège à leurs bien-aimés. Il ne se rendit pas d’abord à mes instance : mais avec le temps il finit par céder. Il vint, mais aussitôt après le repas, il voulut s’en aller. Je le laissai sortir par une sorte de pudeur. Mais une autre fois je lui tendis un nouveau piège, et, après qu’il eut soupé, je prolongeai notre entretien assez longtemps dans la nuit. Lorsque ensuite il voulut se retirer, j’alléguai qu’il était trop tard pour retourner chez lui, et le contraignis de rester. Il se coucha donc sur le lit, tout proche du mien, le même sur lequel il avait mangé ; personne, excepté nous, ne dormait dans cet appartement. »

Une fois que Socrate et Alcibiade sont couchés, le jeune homme redouble d’ardeurs pour emporter l’affaire :

« Quand donc, mes amis, la lampe fut éteinte et que les esclaves se furent retirés, je jugeai qu’il ne fallait pas biaiser avec lui, et que je devais m’expliquer franchement. Je le poussai un peu, et lui dis : Socrate, dors-tu ?

— Pas tout-à-fait, répondit-il.

— Eh bien ! Sais-tu ce que je pense ?

— Quoi donc ?

— Je pense, repris-je, que tu es le seul de mes amants qui soit digne de moi ; et il me semble que tu n’oses m’ouvrir ton cœur. Pour moi, je me trouverais fort déraisonnable si je ne t’accordais pas mes faveurs en cette occasion comme en toute autre où je pourrais te faire plaisir, soit par moi-même, soit par mes amis. Je n’ai rien tant à cœur que de me perfectionner, et je ne vois personne dont le secours puisse m’être en cela plus utile que le tien. En refusant quelque chose à un homme tel que toi, je craindrais bien plus d’être blâmé des sages que je ne crains d’être blâmé du vulgaire et des sots en t’accordant tout. »

Ainsi, le piège se referme peu à peu sur le philosophe. Il a beau renverser éhontément le jeu pédérastique en jouant lui-même le rôle qui incombe normalement à l’éraste, allant même jusqu’à employer un vocabulaire cynégétique pour raconter sa traque, Alcibiade a raison de croire que son stratagème fonctionnera : en faisant montre de toute sa gouaille et de son arrogance, il provoque un homme qui meurt de désir pour lui et qui n’a plus qu’à tendre la main pour satisfaire à ses pulsions. Il faut dire que le jeune homme n’en est pas à son coup d’essai : on sait de lui qu’il avait l’habitude de retourner l’esprit de ses amants, voire à se jouer impudemment de leur amour ! Plutarque, encore lui, rapporte une anecdote frappante à ce sujet. Anytus, vieil homme qui aima farouchement Alcibiade, fit les frais de sa cruauté :

« Anytus aimait Alcibiade ; et, l’ayant invité un jour qu’il avait à souper quelques étrangers, il éprouva de sa part un refus. Le soir, après avoir fait la débauche dans sa maison avec ses amis, Alcibiade va tout en désordre chez Anytus, s’arrête à la porte de la salle ; et voyant les tables couvertes de vaisselle d’or et d’argent, il ordonne à ses esclaves d’en prendre la moitié et de l’emporter chez lui ; et, sans daigner entrer dans la salle, il se retire. Les convives d’Anytus se récrièrent avec indignation sur l’insolence et l’audace d’Alcibiade : “Au contraire, leur dit Anytus, il me traite avec ménagement et avec bonté, puisque, alors qu’il aurait pu tout prendre, il m’en laisse la moitié.” »

En somme, cet Anytus est si follement épris du bel éphèbe qu’il lui trouve des qualités jusque dans l’humiliation qu’il subit ! Après le récit des stratagèmes d’Alcibiade pour tenter de séduire Socrate, ce court témoignage est également étonnant en ce qu’il nous montre, lui aussi, un éromène renversant totalement le jeu pédérastique pour dominer un potentiel éraste. Et il ne s’agit pas là d’un fait isolé, à en croire les nombreuses mentions de jeux pervers qui nous sont parvenues, jeux au cours desquels les garçons faisaient languir les hommes surexcités à l’idée de « goûter » leur jeunesse... En somme, jouer les « allumeuses » pour obtenir des érastes ce que l’on souhaitait semble avoir été monnaie courante au sein des cités grecques ; attention à ne pas prendre la dichotomie éraste / éromène et dominant / dominé trop au pied de la lettre : la beauté couplée à la jeunesse a toujours été source de pouvoir, et ceux qui le possèdent hésitent rarement à en tirer parti. Oui, donc, Alcibiade avait de bonnes raisons de croire que son « petit numéro » fonctionnerait auprès de l’insatiable Socrate. Mais revenons justement à nos deux amants, que nous avions laissés couchés l’un près de l’autre dans la demeure d’Alcibiade. De son propre aveu, le jeune homme est quelque peu déçu de l’accueil que lui réserve son philosophe...

« Je crus que le trait que je lui avais lancé avait atteint son but ; je me lève donc, et sans lui laisser rien dire de plus, enveloppé dans ce manteau que vous me voyez, car c’était en hiver, je m’étends sous la vieille capote de cet homme-là, et jetant mes deux bras autour de ce divin et merveilleux personnage, je passai près de lui la nuit entière. […] Eh bien ! après de telles avances de ma part, voilà comme il a triomphé du pouvoir de ma beauté, comme il l’a dédaignée et honnie ! Et pourtant je ne la croyais pas sans quelque valeur, ô juges : c’est à votre tribunal que je soumets cette insolence de Socrate. Sachez-le , donc, par les dieux ! par les déesses ! Je me levai auprès de lui le lendemain, ni plus ni moins, comme si je fusse sorti du lit d’un père ou d’un frère aîné ! »

De là, l’orgueilleux Alcibiade tombe de haut. Malgré tous ses efforts, et alors qu’il a joué toutes les cartes à sa disposition, il n’est pas parvenu à prendre l’ascendant sur Socrate. Cette résistance du philosophe à la beauté de son éromène a forcé l’admiration de ses contemporains. Plutarque, on l’a vu, y voit une marque de grande vertu ; Xénophon, disciple de Socrate, dit à peu près la même chose en établissant des parallèles entre « l’exploit » du philosophe et celui de grands hommes de son temps. Il cite ainsi l’exemple du roi spartiate Agésilas, qui aurait provoqué le respect de ses pairs en refusant, devant sa cour, d’embrasser le plus beau des jeunes hommes de son entourage. Nous sommes au ive siècle avant J.-C., et l’amour platonique a trouvé ses premiers thuriféraires. Alcibiade lui-même, malgré l’humiliation qu’il ressent à voir sa plastique ainsi ignorée, avoue être impressionné par « l’endurance » de son éraste. Immédiatement après le récit de sa mésaventure, il fait un lien entre la force de caractère de Socrate face au désir et le courage qu’il manifesta au combat, lorsqu’il était hoplite athénien. C’est dire combien les Grecs plaçaient haut les valeurs de mesure et de maîtrise de soi.

Impossible pourtant, malgré la distance physique que maintient entre eux Socrate, de dire que ces deux-là ne s’aiment pas. Il faut plutôt comprendre ces attaques et ces fuites comme un jeu qui les unit et, au-delà des vexations et des déconvenues, renforce encore leur amour. Nombreux sont les témoignages à faire de leur aventure un continuel jeu du chat et de la souris ; ainsi Plutarque :

« Quoique Socrate eût dans sa tendresse pour Alcibiade des rivaux nombreux et puissants, souvent néanmoins il prenait le dessus dans le cœur de ce jeune homme, dont le bon naturel cédait à des discours qui le touchaient vivement, et qui portaient dans son âme une telle émotion qu’ils lui faisaient verser des larmes. Quelquefois aussi, séduit par ses flatteurs, qui lui procuraient sans cesse de nouveaux plaisirs, il échappait à Socrate, qui courait alors après lui comme après un esclave fugitif ; car il était le seul qu’Alcibiade craignît et respectât, tandis qu’il se moquait de tous les autres. »

Tantôt Socrate place Alcibiade sous sa coupe, tantôt le jeune homme lui échappe et il doit lui courir après. Ce combat de chaque instant explique l’existence des deux discours socratiques adressés à Alcibiade : le philosophe y tente en réalité de s’attacher pour de bon les faveurs du jeune homme :

« Comme tu espères que dès que tu auras fait voir à tes concitoyens que tu leur es très précieux, à l’instant tu pourras tout sur eux, j’espère aussi que je pourrai beaucoup sur toi, quand je t’aurai convaincu que je te suis du plus grand prix, Alcibiade, et qu’il n’y a ni tuteur, ni parent, ni personne qui puisse te mener à la puissance à laquelle tu aspires, excepté moi, avec l’aide du Dieu, toutefois. »

La relation pédérastique nous apparaît, à travers l’exemple de Socrate et Alcibiade, comme une lutte continuelle pour la domination de l’un et la soumission de l’autre. Encore une preuve, s’il en fallait une autre, que le cadre de l’homosexualité grecque est fondamentalement inégal ; il n’est pensé que dans sa dimension agonistique, c’est-à-dire qu’il provoque le combat et la rivalité entre ses partenaires. Même la théorie socratique de l’Eros homosexuel – déployée sur les centaines de pages écrites par Platon –, qui se veut égalitaire en ce que les amants doivent apprendre également l’un de l’autre, l’éraste se servant de la beauté de l’éromène comme d’un stimulant qu’il transcende pour atteindre le Beau, ne parvient pas à écraser ce cadre traditionnel du combat sentimental. D’autant qu’on l’a vu, Socrate est naturellement dominateur dans sa manière d’approcher les jeunes gens. Tout au plus, en cherchant à apprendre le Beau au contact de son éromène, l’invite-t-il un peu plus, comme il lui octroie une partie du pouvoir pédagogique, à entrer à son tour dans le jeu de la domination. Alcibiade, lui, n’hésita pas longtemps avant de s’y jeter.

Voilà qui met en lumière la complexité de l’Eros socratique, tel qu’il fut pratiqué au quotidien par le philosophe éponyme. À la fin de son récit des faits, Alcibiade compare son éraste aux satyres Marsyas et Silène : c’est un Marsyas car, comme lui, il séduit les jeunes hommes grâce aux charmes qui sortent de sa bouche (la flûte pour Marsyas, la parole pour Socrate) ; c’est un Silène car, une fois tombés amoureux de lui, ses admirateurs rêvent de pouvoir ouvrir son cœur pour s’emparer des trésors qu’il contient (les Silènes étaient des statues qui contenaient des représentations précieuses des dieux olympiens). Le professeur et helléniste Serge Meitinger renforce encore la lecture ambivalente de l’Eros socratique : Socrate, pourtant grand amateur de garçons et, probablement aussi, de sexe, est en lutte permanente contre sa nature ; son mépris de la dépravation l’empêche de se laisser aller à la débauche avec ses compagnons qui, eux, n’attendent que ça. Un seul exemple suffira : au cœur des Mémorables, Xénophon rapporte la manière dont Socrate s’adresse à Critias, voyant son jeune ami tout empressé de coucher avec son éromène :

« S’étant aperçu que Critias, épris d’Euthydème, voulait en jouir à la manière de ceux qui abusent de leur corps pour satisfaire à leurs désirs amoureux, Socrate s’efforça de l’en détourner : il lui dit qu’il était indigne d’un homme libre, et inconvenant pour un ami de la vertu d’aller, comme un mendiant, solliciter une chose de l’objet aimé, auprès duquel on tient surtout à se faire valoir, et notamment une chose qui n’a rien d’estimable. Critias faisait la sourde oreille et ne consentait point à s’éloigner ; alors on prétend que Socrate dit devant une assemblée nombreuse, et en présence d’Euthydème, que Critias avait, selon lui, quelque ressemblance avec un porc, puisqu’il voulait se frotter contre Euthydème, comme les porcs se frottent contre les pierres. »

En apparence, donc, Socrate se faisait une piètre idée de l’amour charnel. En apparence seulement ! dit Meitinger, car si le philosophe condamne la débauche instinctive, bestiale, qui rapproche l’homme de l’animal, il vante aussi le bonheur de « l’initié de fraîche date », dont l’amour physique le transporte et le transcende. Ailleurs, dans le Charmide, il avoue l’état d’excitation sexuelle dans lequel le place la vision d’un jeune garçon dénudé :

« C’est alors, mon noble ami, que j’entrevis l’intérieur de son vêtement : je m’enflammai, je ne me possédai plus, et j’ai compris alors que Kydias était très versé dans les choses de l’amour, lui qui a donné ce conseil, en parlant d’un beau garçon : “Prends garde qu’un jeune faon rencontrant un lion ne se fasse arracher un morceau de chair”. De fait, j’avais l’impression d’être moi-même tombé sous les griffes d’une créature de cette espèce. »

Prenons garde, en somme, à ne pas confondre totalement l’Eros socratique passé au tamis de la pensée platonicienne (l’amour platonique théorisé) et l’Eros socratique de la pratique, celui que vécut réellement Socrate auprès de son jeune auditoire. Son amour ne fut probablement platonique qu’en théorie. Après tout, c’est bien sous les traits d’un satyre, personnage graveleux et insatiable, que fut représenté le vieux philosophe par les sculpteurs, dès l’Antiquité. De la fumée sans feu, vraiment ?...

De son côté aussi, Alcibiade passa de longues années à lutter contre sa nature – celle qui le poussait à la démesure, tare traditionnelle de la haute aristocratie grecque. Il faut bien dire que jusqu’au bout, il resta imperméable à la philosophie et soumis à ses passions. Lui et Socrate formèrent un couple jaloux, nécessairement insatisfait car composé de deux êtres dominateurs, mais probablement passionnel du début à la fin. In fine, Alcibiade se montra fort mauvais élève puisque les craintes de Socrate prirent forme : arrivé à la tête des affaires politiques athéniennes, il se comporta en tyran et jeta l’opprobre sur son nom en profanant le culte civique ; puis il trahit sa cité et rejoignit le camp ennemi, Sparte, avant de finir assassiné par quelques-uns de ses anciens amis. Rarement personnage public n’avait provoqué autant de haines et de déceptions en Grèce ancienne. Lorsque Socrate fut jugé et condamné à mort par le peuple athénien, en 399 av. J.-C., on l’accusa de ne pas reconnaître l’existence des dieux et, surtout, de corrompre la jeunesse de son temps. À ce titre, l’exemple d’Alcibiade, devenu incontrôlable après avoir suivi ses enseignements, pesa lourd dans la balance – quelque part, le souvenir de cet ancien amant emporta le philosophe dans la tombe. Pour cette raison, oui, on peut dire que l’amour entre les deux hommes connut une fin amère. Décevante.

Aux sources de l’histoire

Andocide, I.
Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, XII-XIII.
Homère, Odyssée, X, 279.
Isocrate, IV.
Lysias, XIV, 26-42.
Platon, Banquet, 215a-220c.
Platon, Charmide, 154a-155c.
Platon, Euthydème, 282b.
Platon, Gorgias, 481d.
Platon, Phèdre, 203c-d ; 249d-251c.
Platon, Premier Alcibiade, 103a-b ; 105e-106a ; 113a-b.
Platon, Protagoras, 309a-d.
Platon, Second Alcibiade.
Plutarque, Eroticos, 762c.
Plutarque, Vie d’Alcibiade, 4, 3-6.
Plutarque, Vie de Lysandre.
Xénophon, Agésilas, V, 4.
Xénophon, Mémorables, I, 2, 12-16 ; I, 2, 24 ; I, 2, 29-30.

Le procès de Timarque,
Mais que fait la polis 

Scène d’orgie homosexuelle, un éromène est sodomisé par un éraste tandis qu’il administre une fellation à un autre jeune homme (imberbe lui aussi). Céramique à figures rouges.

On l’a assez répété, le sentiment homosexuel et la pratique de la pédérastie avaient beau être acceptés par les Anciens, le monde hellène est loin d’avoir été un paradis libertaire ; au contraire, les normes qui encadraient, implicitement ou légalement, les pratiques sexuelles y étaient nombreuses, et l’on peut retrouver dans la société grecque tous les traits des civilisations « traditionnelles », faites d’interdits stricts et d’impératifs sociaux ; en somme, la communauté comme la Cité (la polis grecque) veillaient au grain et étaient promptes à condamner les déviances de ses membres. Le pauvre Timarque, citoyen athénien du ive siècle av. J.-C., en fit l’amère expérience. Plusieurs dizaines d’années après les faits qu’on lui reprocha, alors qu’il avait laissé derrière lui sa jeunesse pour devenir un homme politique influent et respecté de tous, son passé de débauche et d’amours homosexuelles le rattrapa subitement ; mis en cause sans preuves réelles, présumé coupable et jeté en pâture à l’opinion publique, il fut condamné à la déchéance civique et sa réputation fut brisée. Pourquoi les accusateurs de Timarque attendirent-ils tout ce temps avant de le poursuivre en justice ? Par quels procédés fit-on accepter à un jury athénien, ignorant des faits, la perversion du politicien ? Et, surtout, à qui profita sa chute ? C’est ce que nous allons voir en retraçant, grâce aux sources judiciaires de l’époque, cette « Affaire du Carlton » de l’Antiquité grecque. Sur fond d’intrigue et de corruption politiques, la décadence de Timarque témoigne de ce que, en matière de mœurs, la polis et sa justice pouvaient se montrer particulièrement brutales et impitoyables.

346 av. J.-C. Depuis plus de dix ans, la cité d’Athènes multiplie les alliances et les députations auprès de Philippe II de Macédoine pour tenter d’apaiser le conflit larvé qui mine ses positions stratégiques en Thrace. En effet, le nord de la mer Égée constitue de longue date une zone d’influence athénienne, où le contrôle des vastes régions de culture et des détroits de l’Hellespont assure à la cité un approvisionnement régulier en grains bon marché. Seulement voilà, la montée en puissance du petit royaume de Macédoine, à partir des années 350, inquiète Athènes et ses intérêts ; incapable de s’opposer militairement à son rival, elle perd chaque année du terrain. Après de nombreuses tentatives infructueuses, donc, la situation semble soudain vouloir se débloquer lorsque Philippe, contre toute attente, accepte de discuter la paix. Trop heureuse d’apercevoir le bout du tunnel, Athènes députe séant une ambassade à Pella ; parmi les hommes choisis pour représenter la cité sont envoyés les célèbres orateurs – et grands ennemis politiques – Démosthène et Eschine. Arrivés à la cour de Macédoine, les ambassadeurs se rendent compte qu’ils ont été bernés : Philippe n’a aucunement l’intention de négocier et, retenant les Athéniens à Pella, poursuit les manœuvres militaires pour conserver son avantage. Prise à la gorge, l’ambassade finit par accepter un traité très désavantageux pour Athènes : la cité grecque y abandonne la cité d’Amphipolis, et Philippe conserve les territoires récemment conquis. Historiquement, vient d’être posée la première pierre du futur Empire macédonien.

C’est au retour de l’ambassade à Athènes que débute réellement notre affaire. Accusés par leurs concitoyens d’avoir vendu les intérêts de la cité à Philippe, les diplomates cherchent à défendre leur acte ; seul, peut-être rongé par le remord, Démosthène se désolidarise de ses collègues et se joint au mécontentement public : il accuse tous les autres ambassadeurs, Eschine en tête, de corruption et de trahison. Encore prend-il ses précautions : à Athènes, perdre un procès pouvait s’avérait dangereux, aussi envoie-t-il Timarque, politicien du premier cercle démosthénien, soutenir l’accusation à sa place. Il est à vrai dire impossible de dire si oui ou non l’ambassade était coupable, mais la réaction d’Eschine lors de sa mise en cause a de quoi laisser perplexe : aux abois, l’orateur trouve une parade au procès en déterrant une vieille loi sur la déchéance civique ; plutôt que se défendre devant un tribunal, il renverse la procédure et intente lui-même un procès à Timarque, prétextant que son adversaire n’avait pas l’autorisation légale de l’accuser publiquement. Le discours que prononce alors Eschine – discours grâce auquel, en somme, il espère sauver sa peau – a traversé les siècles et nous est parvenu. Sa lecture nous permet de retracer l’affaire.

Les jurés assistent donc à un formidable retournement de situation : d’accusé pour trahison d’État, Eschine devient soudain accusateur public, et c’est Timarque qui se retrouve bien malgré lui à devoir répondre de ses actes. Et quels actes ! Pour les besoins de leur attaque, Eschine et ses collègues n’hésitent pas à convoquer des faits vieux de plusieurs décennies, remontant à la jeunesse de Timarque : au sortir de l’adolescence, l’ami de Démosthène aurait vendu ses charmes à des hommes de la cité, nombreux, et aurait vécu de ces débauches ; en somme il se serait prostitué. Or Athènes, parmi les centaines de lois qui constituaient son corpus légal, avait prévu une mesure pour discriminer ce genre de comportement. Eschine en fait lui-même la lecture :

« Quiconque des Athéniens se prostituera aux plaisirs d’autrui ne pourra être choisi parmi les neuf archontes [magistrature athénienne, ndla] ; sans doute parce que c’est une des principales charges de la ville ; il ne pourra être nommé à un sacerdoce, car la loi parle d’un homme qui n’est pas même pur ; il ne pourra, dit-elle, plaider devant le peuple, ni obtenir aucune magistrature dans la ville, ou hors de la ville, par tirage au sort ou par élection ; il ne pourra être envoyé comme héraut d’armes, ni comme député, ni accuser, ni calomnier, pour de l’argent, ceux qui ont été en ambassade ; il ne pourra donner son avis ni au Conseil, ni à l’Assemblée du peuple, fût-il le plus éloquent des Athéniens : quiconque agira contre ces dispositions pourra être accusé comme s’étant prostitué aux plaisirs d’autrui, et subir les plus sévères peines. »

Avoir vendu son corps entraînait donc la perte de la parole publique, normalement due à tous les citoyens dans la démocratie athénienne. Aux yeux d’Eschine, Timarque est doublement visé par la loi car il est, selon les termes de l’orateur, pornos et hetairos. Pornos (prostitué), car il a mis en vente son intimité ; hetairos (masculin du terme hetaira, courtisane), car il a vécu sur la fortune des nombreux hommes qui l’ont hébergé et entretenu. Deux comportements qui ne siéent guère à un citoyen de plein droit et jettent l’opprobre sur la cité tout entière. Notez, cependant, que la loi ne prévoit pas la déchéance civique complète et, a priori, n’inflige aucune peine aux Athéniens convaincus de prostitution : ceux-là perdent simplement le droit de s’exprimer en public, sans qu’aucun jugement soit nécessaire pour leur signifier la sentence ; si le prostitué accepte de lui-même sa dégradation implicite, la machine judiciaire ne l’inquiète en rien. À l’inverse, si malgré sa débauche il persiste à parler, il devient possible de l’attaquer et, si le jury populaire le juge nécessaire, de lui infliger de lourdes peines. C’est cette occasion que saisit Eschine lorsque Timarque l’accuse ; l’orateur insiste d’ailleurs sur la stupidité de son adversaire, qui aurait pu vivre dans la plus grande tranquillité s’il n’avait commis l’impudence d’ester en justice :

« Timarque ne doit s’en prendre, pour le procès qu’il subit, ni à la cité, ni aux lois, ni à ses juges, ni même à son accusateur ; c’est lui-même qui se l’est attiré. Pour le punir des vices infâmes dont il a souillé sa jeunesse, les lois lui fermaient l’entrée de la tribune, et lui signifiaient un ordre qui, selon moi, n’était pas si dur, qui ne coûtait rien à suivre. Il pouvait encore, s’il eût été sage, m’épargner ses imputations calomnieuses. »

Mais puisque le débauché le met au pied du mur, Eschine (c’est lui qui le dit) n’a pas le choix : il lui faut défendre son honneur en ruinant celui de Timarque. Le procès consiste donc en un examen minutieux de chacune des perversions de l’accusé. Et peu importe si ces actes remontent à l’adolescence ! Eschine interprète lui-même la loi pour le marteler aux jurés :

« Celui qui dans le jeune âge s’est écarté, pour de honteux plaisirs, de l’émulation des belles choses, homme fait, n’est plus, dans la pensée du législateur, digne des honneurs publics. »

Du début à la fin de la plaidoirie, l’homosexualité n’est jamais formellement mise en cause, quoique Eschine marche parfois sur des œufs, nous y reviendrons ; c’est l’amour tarifé qui est directement visé. Ce qui nous autorise à parler d’« Affaire du Carlton » avec 2 500 ans d’avance : ici aussi, on ne juge pas la pratique – même si on la condamne implicitement, tout est affaire d’hypocrisie et de sous-entendus –, mais bien ses conditions.

Mais alors, pourquoi les Grecs jugeaient-ils la prostitution incompatible avec l’exercice des droits civiques ? Il faut bien comprendre que les motivations de cette loi sont bien éloignées de celles qui, aujourd’hui, animent les abolitionnistes ; l’atteinte à la dignité humaine n’y entre nullement en ligne de compte (d’ailleurs, les lois athéniennes pénalisent le prostitué, pas le client). En réalité, les Athéniens établissaient un lien symbolique entre la protection du corps du citoyen et la protection du corps civique, en d’autres termes de la Cité. Eschine l’exprime clairement dans son discours, après l’énonciation des lois qu’il invoque :

« À qui le législateur défend-il encore de monter à la tribune ? Celui, dit-il, qui aura refusé de servir ou qui aura jeté son bouclier. Cela est juste : car, enfin, qui que vous soyez, vous qui avez refusé de prendre les armes pour votre patrie ou qui, par lâcheté, n’avez pu la secourir, vous ne devez pas prétendre à la conseiller. À qui parle-t-il en troisième lieu ? Celui, dit-il, qui s’est vendu et livré aux plaisirs d’autrui. Il pensait qu’un homme qui s’est vendu et livré lui-même se porterait sans peine à vendre les grands intérêts de la république. À qui s’adresse-t-il enfin ? Celui, dit-il, qui a dissipé les biens qui lui ont été laissés par son père ou qui lui sont échus par héritage. Quiconque, selon lui, aurait mal gouverné sa maison, administrerait de même les affaires de la cité ; il jugeait impossible que le même homme fût un mauvais particulier et un bon ministre. »

Vendre son corps, c’est être capable de vendre la Cité. Dans les parallèles qu’il établit, l’orateur illustre merveilleusement cette idée : le prostitué est semblable au lâche qui a abandonné son poste et son bouclier au combat, ou encore au jeune homme qui n’a pas su conserver la fortune de son père (toujours cette obsession de la transmission). Ces trois personnages, tous aussi détestables, sont également montrés du doigt car leurs actes mettent en danger la Cité et ses valeurs. Et on ne badine pas avec les valeurs des Anciens ! Pour autant, cet interdit de la prostitution est loin d’avoir été généralisé à toutes les sphères de la société grecque. Les femmes, par exemple, pouvaient la pratiquer sans courir de risques, et les courtisanes passaient de lit en lit dans l’entourage des grands hommes sans que personne ou presque ne s’en émeuve – ainsi la célèbre Aspasie, que le stratège et homme politique Périclès entretint dans son logis et à qui il fit un enfant. Chez les hommes également, la vente de ses charmes était admise tant qu’elle ne concernait pas un citoyen : à Athènes, la pratique était généralement dévolue aux métèques, étrangers domiciliés dans la cité. La chose était à vrai dire si habituelle que nos sources l’évoquent sans gêne apparente : ainsi ce plaidoyer dans lequel un Athénien, devant un tribunal populaire, se bat contre un certain Simon pour savoir qui, de lui ou de son adversaire, avait bien acheté les services de Théodote, prostitué originaire de Platées. Le paiement pour les services sexuels du jeune homme y est clairement évoqué :

« Simon a eu l’audace de dire qu’il avait donné trois cents drachmes à Théodote d’après un contrat passé avec lui et que c’est moi qui, par mes intrigues, ai détaché de lui le jeune homme. Mais quoi ! Il n’avait, si c’était vrai, qu’à appeler le plus grand nombre possible de témoins et à donner suite à l’affaire conformément à la loi... »

On imagine que si la prostitution d’un étranger avait été jugée scandaleuse, ces deux citoyens ne se seraient pas écharpés sur la question en plein tribunal ! D’ailleurs, Eschine lui-même conseille, dans son plaidoyer contre Timarque, d’envoyer les amateurs de garçons auprès des jeunes métèques, afin qu’ils ne soient pas tentés de souiller leurs concitoyens :

« Quant à ceux qui observent les jeunes gens faciles à se laisser prendre dans leurs filets, ordonnez-leur de s’adresser aux étrangers, afin qu’ils trouvent les plaisirs qu’ils cherchent, sans se satisfaire à votre préjudice. »

Ajoutons à cela qu’il existait, dans l’Athènes antique, un impôt sur la prostitution, probablement payé par les souteneurs. La profession y était tout ce qu’il y avait de plus légale, la chose est claire ; seuls les membres du corps civique en étaient exclus.

Seulement voilà, Timarque, lui, est un citoyen athénien, d’où son embarras. Si Eschine convainc les jurés de ce qu’il avance, le risque est gros pour lui. Mais l’orateur a-t-il des preuves pour soutenir son accusation ? Pas tellement à vrai dire et, probablement conscient de l’insuffisance du dossier, il préfère multiplier les mises en cause et relayer les rumeurs douteuses pour créer un faisceau d’indices censé prouver la culpabilité de Timarque. Et il faut bien avouer qu’au jeu de la déstabilisation, Eschine a un certain talent. Son premier argument, peut-être le plus fumeux, consiste à attirer l’attention des jurés sur le fait que dès la petite enfance, Timarque se comportait comme un débauché ; pour étayer ses dires, il n’apporte nulle preuve, non, mais se contente d’évoquer la question, feignant ne pas vouloir s’étendre sur le sujet. Tout tient en une phrase lapidaire :

« Enfant, il a abusé de son corps ! Eh bien, je n’en dirai rien. »

Ou comment balancer une bombe tout en se prétendant trop fair play pour la faire exploser ! Bien sûr, Eschine ne s’arrête pas là ; après avoir, par une démonstration farfelue, établi un lien entre la prostitution et l’hubris (Timarque, en livrant son corps « à l’hubris de ses clients », se serait rendu coupable de démesure), il retrace la vie de l’accusé depuis l’adolescence :

« À peine sorti de l’enfance, Timarque débuta par s’établir au port du Pirée, dans la maison de santé d’Euthydique, sous prétexte d’y étudier la médecine, mais dans le dessein réel d’y vendre son corps ! les faits l’approuvent. Que d’armateurs, d’étrangers, d’Athéniens même, usèrent de lui à cette époque ! Mais passons, pour qu’on ne nous reproche pas une enquête trop minutieuse. Entrons avec lui dans les divers domiciles où il parut ensuite pour y souiller sa personne et le nom athénien, et suivons-le jusqu’à la tribune où, malgré nos lois, il monte, riche du salaire de tant d’infamies. »

On notera au passage l’ironie du propos, où Eschine ne s’appuie sur aucun fait réel pour ne pas « qu’on lui reproche une enquête trop minutieuse ». Alors qu’il semblait acquis à Euthydique, donc, Timarque change déjà de partenaire et cède aux avances d’un autre Athénien, nommé Misgolas. Ce dernier a beau avoir souillé l’honneur d’un concitoyen, il n’est en rien critiqué par Eschine pour cela ; au contraire, l’orateur dit de lui qu’il est « un excellent homme », avec pour seul défaut d’être « un pédéraste effréné ». Son nouvel amant, au contraire, est traîné dans la boue :

« Il existe, Athéniens, un certain Misgolas, fils d’un commandant de navire, du dème de Collytos, excellent homme d’ailleurs, dont personne ne se plaint, mais pédéraste effréné, et toujours entouré de chanteurs et de joueurs de cithare. Sans charger cet homme, je veux seulement le faire connaître ici. Sachant fort bien que la position de Timarque chez le médecin n’était qu’un moyen de se prostituer, il lui offrit de l’argent, le tira de là, et eut près de soi ce corps potelé, brillant de jeunesse et de luxure, et si propre aux amoureux ébats. Timarque accepta le marché, quoiqu’il eût acquis une honnête aisance par la succession paternelle, succession qui fut bientôt dévorée, comme la suite le montrera. Esclave de tous les criminels plaisirs, qui sont sans force sur un cœur généreux et libre, il prodiguait tout à sa gourmandise, à la profusion de ses repas, à ses musiciennes, à ses maîtresses, à son jeu ; et déjà le misérable ne savait plus rougir, lorsque, peu après avoir quitté le toit paternel, il se jeta dans les bras de Misgolas. De qui recevait-il l’asile ? d’un ami de sa famille, d’un jeune homme, d’un tuteur ? Non : c’est chez un étranger, chez un vieux libertin, que s’installe celui dont l’âge appelle les désirs. »

Le fait d’abandonner la maison et le patrimoine familiaux pour se livrer à ses activités sexuelles est évidemment une circonstance aggravante ; Eschine ajoute, insidieusement, des éléments descriptifs qui laissent à penser que son adversaire, lorsqu’il était jeune, était fort beau garçon. Il est probable que ce trait ait encore accentué la suspicion des jurés : s’il était beau, l’accusé était forcément désirable, donc potentiellement débauché par les hommes qui croisaient sa route.

En accusant Timarque d’être passé aussi facilement d’homme en homme, Eschine tente évidemment d’annihiler toute notion d’amour pédérastique dans le comportement qu’il décrit ; non content de ne pas respecter les « règles du jeu homosexuel » classique, Timarque trahit cruellement ceux qui le recueillent et l’entretiennent. Telle une courtisane, il change insensiblement de partenaire, allant au plus offrant :

« Encore, si Timarque s’en était tenu à Misgolas ! Mais non, il a passé en d’autres bras : une fois engagé dans cette voie, on ne s’arrête guère. Sans cela, Athéniens, j’aurais renfermé l’accusation dans les limites du seul fait spécifié par le législateur, qui punit quiconque s’est livré à un autre, surtout livré pour de l’argent. Mais, encore une fois, j’en appelle à vos souvenirs ; et si, sans compter des rustres tels qu’un Cydonidès, un Autoclide, un Thersandre, énumérant ses nombreuses amours, je prouve que Misgolas a eu plus d’un successeur, le crime de l’accusé changera d’aspect : au lieu d’un égarement passager, vous verrez dans sa vie, j’en atteste Dionysos, une longue et continuelle prostitution. Car telle est la profession coupable de celui qui s’abandonne à tout venant pour un salaire. »

Suit encore le récit des aventures de Timarque logeant dans un bordel puis dans la maison d’Hégésandre, un autre de ses bienfaiteurs. Pour chacune des histoires qu’il raconte, on l’a dit, Eschine n’a pas de preuves à produire : il le reconnaît lui-même mais encourage les jurés à donner du crédit aux rumeurs. Puisque les fautes de Timarque sont connues de tous, l’examen des faits devient inutile :

« Je prends à témoin de la vérité de ce récit tous ceux qui alors connaissaient Misgolas et l’accusé. Pour mon compte, je me réjouis fort qu’un des principaux rôles ait été joué par un homme qui ne vous est pas inconnu, et qui s’est signalé par la vie infâme dont votre scrutin fera justice. Sans doute, les faits ignorés exigent de l’accusateur des preuves claires, mais quand la conviction est faite d’avance, à quoi bon des discussions, des débats ? Il suffit que les auditeurs aient de la mémoire. »

Rien ne nous permet d’affirmer qu’à l’époque, il ait effectivement été de notoriété publique que Timarque s’était prostitué dans sa jeunesse. Le procédé d’Eschine est fréquemment utilisé dans les discours judiciaires qui nous sont parvenus ; les accusateurs tentaient probablement par-là d’impressionner l’auditoire en énumérant un grand nombre de fautes, sur lesquelles ils passaient rapidement en affirmant que « de toute façon, tout le monde était déjà au courant de leur véracité ». Le juré, qui ne voulait pas passer pour un ignorant, pouvait tout à fait se laisser persuader.

Outre les preuves factuelles, Eschine fait appel au témoignage des hommes ayant, selon lui, payé Timarque pour ses services. Mais là encore, sa façon de procéder est étrange : c’est lui-même qui fait rédiger les dépositions, avant d’appeler le témoin pour lui demander si ce qui vient d’être lu est bien la vérité :

« Produisons maintenant Hégésandre lui-même. Je lui ai fait rédiger une déposition plus décente qu’on ne devrait l’attendre de lui, mais un peu plus claire que celle de Misgolas. Je m’attends à le voir nier tout et se parjurer. Tant mieux ! »

On annonce d’avance que le témoin niera sa soi-disant déposition, mais peu importe ! Les aveux ont été lus et une partie de l’assemblée est peut-être déjà convaincue. Pour les autres, Eschine enfonce encore le clou : au terme d’une sentence qui ferait frémir n’importe quel tribunal moderne, il démontre que la conviction d’une assemblée peut tout à fait se décider en jugeant du vraisemblable de ses accusations ; s’il a pu se prostituer, alors Timarque l’a bel et bien fait.

« Jugez-en d’après un exemple qui se rapproche fort bien des mœurs de Timarque. il y a des hommes qui tiennent maison de débauche : vous les voyez, assis devant leur porte, parlant tout haut des bénéfices du métier. Un libertin se présente : le maître du logis se lève, entre avec lui ; et, par un reste de pudeur, il se cache, il ferme la porte. Je suppose que, dans ce moment, un passant dise à l’un de vous : Que fait maintenant cet homme ? Vous, qui l’avez vu entrer, croyez-vous nécessaire de pénétrer dans le logis pour répondre ? Non, sans doute : la connaissance de ses habitudes et de sa profession impudique vous en apprend assez, et vous pouvez très sciemment satisfaire le curieux. Eh bien ! faites de même au sujet de Timarque : ne considérez pas si on l’a vu, mais s’il s’est ainsi livré à la débauche. »

Bien que nous les prenions avec ironie, les arguments d’Eschine sont révélateurs de l’extrême difficulté dans laquelle étaient placés les jurys populaires athéniens au moment de rendre leur verdict. Si la machine judiciaire athénienne était, pour l’époque, extrêmement bien pensée et développée, l’absence d’administration étatique (documents publics, cadastres, actes de naissance...) rendait impossible toute enquête digne de ce nom. Bien souvent, il fallait se résoudre à juger la probabilité des faits qu’on avait exposés. Les jurés basaient alors leur conviction sur une série d’observations qui tenaient, souvent, bien davantage du jugement moral que de l’examen des preuves apportées. En somme, les procès athéniens se résumaient la plupart du temps à un « examen de civisme » de l’accusé et de son accusateur : celui qui semblait le plus honnête des deux l’emportait généralement.

Voilà qui explique toute l’énergie que place Eschine dans sa dénonciation de « la mauvaise vie » de son adversaire. Il n’hésite pas à énoncer puis détailler des faits sans rapport apparent avec l’affaire de prostitution, dans le seul but de ruiner la crédibilité de Timarque. Il affirme ainsi que le débauché a dilapidé le patrimoine de son père, ou encore qu’il a fait honte à la cité en paraissant, parfaitement nu, au milieu de l’Assemblée (dans quelles circonstances ? Eschine ne le précise pas, et on a du mal à imaginer pareille scène...). Sur les mœurs sexuelles également, il doit jongler avec l’ambivalence du jugement que portaient ses concitoyens sur le lien homosexuel. Car l’orateur est embêté : il est obligé de composer avec la légende dorée de la pédérastie, qui porte aux nues des couples célèbres tels qu’Achille et Patrocle ou Harmodios et Aristogiton. Si le jury associait ces images héroïques à la figure de Timarque, l’accusation risquerait d’être emportée par la force du symbole. Pour éviter cet écueil, Eschine précède la défense en invoquant le souvenir des Tyrannoctones, dont il loue évidemment l’amour noble, stimulant du courage et du patriotisme :

« Ces maîtres de vertu, Harmodios et Aristogiton, c’est le sentiment pur et légitime qui les unissait (faut-il l’appeler éros ou inclination ?), qui leur apprit à être des hommes tels qu’on ne peut faire leur éloge sans avoir l’impression d’échouer à rendre justice à leurs exploits. »

Mais en regard de ce couple modèle, il place Timarque en exemple contraire, représentant d’un amour malhonnête et infâme, avouant au passage son propre passé d’éromène et d’éraste, non sans une certaine gêne étant donné le contexte :

« Pour ma part, je suis loin de blâmer un amour honnête, et d’attaquer les mœurs de quiconque est doué d’un beau visage. Je ne nie pas avoir aimé autrefois, et aimer encore des jeunes gens, et je conviens que ce trait particulier m’a occasionné des querelles avec des rivaux – et, parmi les vers qu’on m’attribue, j’en reconnais une partie. Aimer des jeunes gens distingués par leur beauté et par leur sagesse, c’est, selon moi, la marque d’une âme honnête et sensible ; acheter et payer quelqu’un par libertinage, c’est, à mon avis, le fait d’un cœur vil et corrompu. Il est beau d’être aimé, sans se prêter au crime ; se prostituer pour la débauche est une chose infâme. »

Ainsi toute identification aux héros athéniens est rendue impossible.

La plaidoirie d’Eschine se termine comme elle avait commencé : par une mise en cause directe de Démosthène – car personne n’est dupe, chacun sait qui se cache derrière la première attaque contre les ambassadeurs. Profitant de ce qu’il vient de démontrer la débauche homosexuelle de son adversaire, l’orateur place également Démosthène au nombre des pervers, pédéraste insatiable courant la ville à la recherche de jeunes hommes à qui voler leur fortune :

« Lorsqu’il [Démosthène, ndla] eut consumé son patrimoine, il parcourait la ville, cherchant à prendre dans ses filets de jeunes pupilles riches, dont les pères étaient morts, et dont les mères gouvernaient les biens. »

Accusation évidemment gratuite et invérifiable, suivie de près par une remise en cause de la virilité du politicien.

« Lui qui n’est pas même pas un homme n’hésite pas à calomnier quelqu’un qui, au contraire, est homme, de l’aveu de tous [ici Philippe II de Macédoine, violemment attaqué par Démosthène, ndla]. »

L’affaire est entendue : mauvais magistrat, mauvais gestionnaire, prostitué, bref, mauvais citoyen, Timarque le débauché est épaulé par un autre dépravé, Démosthène l’efféminé. Il ne reste à Eschine qu’à résumer l’accusation, répétant une dernière fois combien son adversaire est indigne des droits civiques dont il prétend jouir :

« Nos juges doivent raisonner de même à l’égard de Timarque. Comment a-t-il gouverné sa fortune ? Il a dissipé son patrimoine et les biens de ses amis ; après s’être vendu pour la débauche, et avoir trafiqué des charges qu’il a gérées, il a tout consumé, et il ne lui reste plus que la honte et l’opprobre. Et quel est celui avec lequel il aime à vivre ? Hégésandre. Quelle est la conduite d’Hégésandre ? Elle est telle qu’on ne peut se comporter de la sorte sans être exclu de la tribune par les lois. Que demandé-je contre Timarque ? Qu’est-ce qui est porté dans mon accusation ? Je demande qu’il soit exclu de la tribune, comme s’étant prostitué et ayant dissipé son patrimoine. Vous, Athéniens, qu’avez-vous promis dans votre serment ? De vous prononcer sur les objets mêmes du procès. »

Eschine aura donc appuyé, en plus des débauches supposées de Timarque, sur son amour irraisonné de l’argent et du luxe, amour qui l’a poussé à dilapider son patrimoine et à s’engager dans des aventures intéressées, hors du jeu pédérastique traditionnel. Cet homme qui, tout comme Démosthène, feint les sentiments amoureux, a impudemment tenté de s’exprimer devant le peuple (sous-entendu, jurés, il a voulu se hisser à votre rang sans en être digne) ; c’est là-dessus que l’orateur insiste pour emporter l’affaire en créant un climat de défiance autour des mœurs et de la morale douteuses de Timarque. C’était à vrai dire sa seule chance de sortir vainqueur du procès.

Aussi invraisemblable que cela puisse nous paraître, le stratagème d’Eschine fonctionna à merveille : la jury condamna Timarque à la déchéance civique (il semble qu’il échappa de peu à la peine de mort) ; l’ex-citoyen dut se retirer de la vie politique. On ne peut pour autant conclure à l’homophobie des jurés athéniens : les mille et une précautions prises par Eschine dans sa plaidoirie nous prouvent assez que l’homosexualité était un sujet délicat, contre lequel il était difficile de se prononcer de manière tranchée sans choquer une partie de l’auditoire ; le mythe homérique et la tradition démocratique donnaient trop de poids à la pédérastie pour qu’il soit possible de la remettre en cause. À vrai dire, il faut plutôt voir dans la condamnation de Timarque – condamnation pour prostitution, on le répète, et non pour homosexualité – la probable suspicion du peuple athénien à l’endroit de ses élites, dont on critiquait volontiers le train de vie ostentatoire et le peu de respect pour les bonnes mœurs. Rappelons que le ive siècle av. J.-C., au cœur duquel prend place notre récit, voit une large paupérisation des masses athéniennes ; en période de crise, on le sait, les tensions entre classes sociales sont facilement exacerbées. Par le portrait qu’il fit de lui, Eschine parvint à faire passer Timarque pour « le mauvais riche », celui qui passe d’orgie en orgie et fait bien peu de cas de la morale, se croyant probablement au-dessus des lois humaines. Pour le coup, il dut en subir la vindicte de plein fouet. Quant à l’affaire de l’ambassade, pour laquelle Eschine et ses collègues avaient d’abord été inquiétés, elle fut tout simplement enterrée... Voilà qui fut habilement joué.

Aux sources de l’histoire

Eschine, I, passim.
Lysias, III, 5 ; 22-24.

Alexandre et Héphaestion,
Quand l’histoire rejoint le mythe

Difficile, à lire les témoignages sur la vie d’Alexandre et de ses compagnons, de ne pas penser aux mythes grecs et aux exploits surhumains des héros homériques. C’est bien simple : tout, dans la geste d’Alexandre, est dramatique et démesuré, de l’éclat de ses victoires au faste avec lequel il enterre son amant, en passant par l’outrance qu’est la sienne lorsqu’il se proclame héritier des dieux... Pourtant, ces histoires sont bien réelles et, si des exagérations ont pu se glisser dans nos sources, il faut bien dire qu’Alexandre a eu une vie hors normes. Oui, Alexandre a bien foulé la Terre des hommes, il a bien conquis la Grèce et l’Asie jusqu’en Inde, il s’est bien réclamé du sang de Zeus et d’Héraclès – rien que ça ! Entouré de généraux hors pair, parmi lesquels Héphaestion, qui deviendra son plus proche compagnon et, probablement, son éromène, il a rebattu les cartes politiques du monde grec et asiatique et inauguré l’ère des vastes royaumes hellénistiques, mettant fin à l’époque classique et aux jeux de pouvoir entre cités (adieu, puissante Athènes...). Pendant sa courte vie – Alexandre ne régna que treize ans et mourut à trente-trois –, il a connu l’unité des siens mais aussi la rivalité entre ses compagnons, leur trahison, la maladie... Jusqu’au bout, Héphaestion fut l’un des seuls à lui conserver une loyauté indéfectible, preuve de l’amour qu’il lui porta contre vents et marées. Quand ces deux-là eurent disparu, ils laissèrent derrière eux un monde transformé, où l’on célébrait désormais les grands hommes au même titre que les héros de légende. Leur aventure, comme leur vie, a traversé les siècles ; et quand le mythe rejoint l’histoire, les passions amoureuses confinent bien souvent à l’excès...

Autant évacuer d’emblée la question : oui, si une relation charnelle a bien vu le jour entre Alexandre et Héphaestion, elle a eu lieu en dehors des normes homosexuelles grecques. Nés tous deux en 356 av. J.-C., nos deux amis appartenaient à la même génération ; leur amour, développé au gré du compagnonnage militaire, tient en ce sens du couple homérique achilléo-patrocléen davantage que du jeu pédérastique traditionnel – et nous verrons que la comparaison entre ces deux couples, Alexandre et Héphaestion d’un côté, Achille et Patrocle de l’autre, ne s’arrête pas là. Comme si l’histoire avait voulu, dès sa naissance, donner un sens mystique à la vie d’Alexandre, la tradition retient que le jeune prince serait né le même jour que l’incendie du temple d’Artémis à Éphèse, véritable bastion de la religion grecque en Asie mineure. Il fallait bien que les dieux manifestent au monde qu’un futur conquérant venait de voir le jour ! Mais encore fallait-il au jeune homme grandir avant de prétendre entrer dans la légende, et c’est à Pella, capitale du royaume de Macédoine – à l’extrême nord du monde grec – qu’il passe son enfance et son adolescence. Il convient de rappeler qu’à l’époque, cette région de marge n’était pas considérée par les Hellènes comme une province grecque ; pour Platon, Aristote et consorts, les semblables d’Alexandre ne sont alors que des barbares parmi d’autres, incultes et brutaux, et il faudra toute la fougue de Philippe II, père et prédécesseur d’Alexandre sur le trône de Macédoine, pour leur faire accepter le contraire, au besoin par la force – nous y reviendrons. On notera l’ironie du destin : celui qui, bientôt, portera l’étendard de la civilisation hellénistique à travers l’Asie est à peine grec lorsqu’il vient au monde (ce qui par ailleurs n’empêche rien – n’oublions pas que Napoléon Bonaparte était à peine français).

Héphaestion lui aussi naît à Pella. Fils de l’aristocrate Amyntas, il grandit à la cour, dans le giron du prince. Tandis que l’un apprend à devenir un roi, l’autre se dirige vers une carrière de général – ce qui, d’un point de vue éducatif, revient à peu près au même : Alexandre et Héphaestion sont élevés comme des frères. À ce stade de sa vie, et s’il s’apprête à prendre les rênes d’un royaume de taille respectable, rien ne destine Alexandre à devenir le plus grand conquérant de l’histoire grec. Son titre d’Alexandre le Grand, il le doit tout autant à l’action politique et militaire de son père qu’à son propre génie. En effet, le petit État macédonien connaît une croissance territoriale sans précédent sous le règne de Philippe II. Celui-ci, arrivé au pouvoir en 359 après avoir écarté son neveu Amyntas IV, entreprend d’étendre les limites du royaume vers le sud. Au gré des alliances et des coups de force, il parvient à imposer son hégémonie aux cités grecques qui, impuissantes, ne peuvent que courber l’échine. Maître d’un vaste territoire sur lequel il a toute autorité, le roi de Macédoine dépasse les faibles moyens des cités, empêtrées dans les dissensions internes et les rivalités entre voisines ; lorsqu’il meurt assassiné en 336, Philippe domine pratiquement toute la Grèce continentale. Il prépare d’ailleurs une expédition en Asie, interrompue par sa mort, mais dont Alexandre reprendra les desseins. Le jeune prince est donc largement tributaire des exploits de son père. À la fin de son adolescence, il reçoit l’éducation d’Aristote, invité à prix d’or dans la capitale macédonienne – preuve de l’hellénisation rapide de l’aristocratie locale. Lui et Héphaestion suivent alors les enseignements du plus célèbre des philosophes vivants. Les Grecs, de leur côté, prennent leur mal en patience ; il se murmure que ces barbares de Macédoniens finiront bien par s’entre-tuer, comme d’habitude, pour retomber dans l’oubli aussi vite qu’ils en étaient sortis. D’ailleurs, Philippe II ne succombe-t-il pas poignardé par l’un des siens ? Son successeur, Alexandre, subira vraisemblablement le même sort... Sauf qu’Alexandre déjoue les pronostics. Il se révèle aussi fin dirigeant que son père.

La plupart des généraux qui accompagneront Alexandre dans son périple asiatique ont grandi avec lui ou servi son père. Tous appartiennent à l’aristocratie macédonienne, ils partagent donc une communauté de valeurs et d’expériences militaires. Héphaestion, par exemple, est au nombre des Compagnons (hetairoi) de l’armée d’Alexandre, c’est-à-dire qu’il fait partie des trois mille cavaliers aristocrates initiés ensemble à la monte des destriers, et formant le bataillon d’élite de la force macédonienne. La grande proximité entre ces jeunes gens côtoyant le même monde, en plus de faciliter les éventuels rapprochements amoureux, sera évidemment primordiale lorsque l’armée sera perdue à l’est, par-delà la mer Égée, à des milliers de kilomètres de ses bases. Alors qu’ils sortent à peine de l’éphébie, donc, Alexandre, Héphaestion et bien d’autres font leurs premières armes sous le commandement de Philippe II, comme simples soldats ou officiers de bataillons. En 338, ils participent à la plus fameuse victoire militaire de Philippe : à Chéronée, ils écrasent la coalition de cités rebelles et parachèvent leur conquête de la Grèce ; Athènes et Thèbes sont définitivement ramenées dans le giron macédonien. Déjà, la relève engrange de l’expérience... Si le roi Philippe n’avait pas eu la mauvaise idée de se faire tuer, deux ans plus tard, cette génération aurait probablement pris le chemin de l’Asie aux grades subalternes qu’elle occupait avant Chéronée ; l’histoire ne se serait jamais souvenue ses noms. Seulement voilà, le destin en décide autrement : alors qu’il n’a que vingt ans, Alexandre hérite subitement du trône de Macédoine et de son vaste champ d’influence. Hier encore adolescents, ses compagnons deviennent généraux et conseillers du personnage le plus puissant de toute la Grèce ; balancés sur le devant de la scène, Héphaestion, Eumène, Ptolémée, Séleucos ne savent pas encore qu’ils marqueront l’histoire antique pour des siècles. Parfois, le renom se joue à bien peu de choses.

Les deux premières années du règne d’Alexandre le tiennent éloigné des plans asiatiques de son défunt père ; espérant profiter de l’assassinat de Philippe pour se libérer du joug macédonien, une partie des cités grecques fomente une nouvelle révolte – largement encouragée par Darius III, roi de Perse, qui s’inquiète de voir grandir la superpuissance macédonienne à l’ouest. C’était sans compter la force de frappe et l’intransigeance d’Alexandre. À l’été 335, il file au-devant des rebelles et écrase leurs troupes. Alors qu’il épargne Athènes, patrie de son ancien professeur Aristote, il fait raser la cité de Thèbes jusqu’à la dernière pierre et vendre ses habitants comme esclaves. Cet acte, effarant par sa cruauté et sa rareté, calme pour longtemps les velléités indépendantistes des cités sujettes... Un an plus tard, une fois ses arrières pacifiés, Alexandre et son armée passent l’Hellespont – l’actuel détroit des Dardanelles – pour porter la guerre dans le royaume de Darius. Partis pour un périple surhumain, qui les mènera jusqu’en Inde, à 5 000 kilomètres plus à l’est, lui et bon nombre de ses généraux ne remettront plus jamais les pieds en Europe ; là se situe leur véritable entrée dans l’Histoire.

Là, également, se manifestent les premiers signes de démesure dans les actes du souverain macédonien (ou plutôt les seconds, si l’on se souvient la peine infligée à Thèbes quelques mois plus tôt...). Lorsqu’il entre en Asie, Alexandre sent tout le poids de la tradition grecque sur ses épaules : il y a, d’abord, le récent souvenir des guerres médiques, qui cent cinquante ans plus tôt ont mis aux prises une alliance de cités grecques et l’Empire perse ; à l’époque, c’était l’ennemi qui avait porté le fer en Grèce. Cette fois, les rôles sont inversés. Et puis, bien sûr, impossible d’échapper au parallèle avec l’armée homérique d’Agamemnon, elle aussi débarquée en Asie pour châtier l’impudence de Troie. Mais à vrai dire, Alexandre est loin de refuser la comparaison : au contraire, il revendique pleinement cet héritage par une série de manifestations symboliques sur le sol asiatique. Avant de rejoindre son armée, il débarque près de l’emplacement supposé de Troie et dresse des autels dans le temple d’Athéna à Ilion ; il offre des sacrifices à Protésilas, premier héros grec à avoir succombé sur le sol troyen ; il dépose une couronne sur le tombeau d’Achille, tandis que son compagnon Héphaestion fleurit la tombe de Patrocle. Il s’agit de la première manifestation publique de leur amour – c’est du moins l’interprétation qu’en fait Élien le Sophiste dans son récit de l’événement :

« Alexandre jeta des fleurs sur le tombeau d’Achille. Héphaestion rendit le même honneur au tombeau de Patrocle. Il voulait par là faire entendre qu’il était l’éromène de son maître, comme Patrocle avait été le mignon d’Achille. »

Et les coups d’éclat du conquérant ne s’arrêtent pas là ; soucieux de donner à son armée et à la postérité les preuves de son destin divin, Alexandre multiplie les postures héroïques et les bons mots, évidemment repris par les historiens officiels du Macédonien et leurs successeurs. Alors qu’il entre dans la cité de Gordion, on lui présente le fameux nœud gordien, réputé indéfaisable ; pourtant, la prophétie assure que celui qui parviendra à le dénouer « deviendra maître de toute l’Asie ». Alexandre essaye, insiste, s’agace, en vain. De rage, il tire finalement son épée et tranche net le nœud. « Le voilà défait ! », triomphe-t-il devant l’assemblée éberluée. Plus tard encore, alors qu’il a conquis l’Égypte, le souverain visite le sanctuaire d’Amon et se fait reconnaître par ses prêtres comme fils de Zeus Amon – oracle qu’il ne tarde pas à faire valoir dans tout son royaume. Sceptique face à l’anecdote, Plutarque en propose une version plus critique :

« Quelques-uns affirment que le prophète d’Amon, voulant saluer Alexandre en grec d’un terme d’affection, l’avait appelé « mon fils » (παιδίον / païdion), mais que, dans sa prononciation barbare, il achoppa sur la dernière lettre et dit, en substituant au nu (ν) un sigma (ς) : “fils de Zeus” (παῖς Διός / païs dios) ; ils ajoutent qu’Alexandre goûta fort ce lapsus et que le bruit se répandit qu’il avait été appelé « fils de Zeus » par le dieu. »

Mais la rumeur a déjà fait son chemin, on ne l’arrêtera plus : Alexandre est bientôt considéré comme un roi surhumain, digne successeur des héros homériques. Cette volonté de se tracer, au besoin par la force, une généalogie mythique et d’en faire la publicité au monde est évidemment une marque de démesure (hubris), dont avant Alexandre les souverains perses s’étaient également rendus coupables – les Grecs les critiquaient d’ailleurs ouvertement pour cela. L’héroïsation, voire la divinisation du roi aura néanmoins un bel avenir ; la folie d’Alexandre inspirera ses successeurs directs, qui utiliseront les mêmes procédés pour asseoir leur autorité – ainsi Antigone, Séleucos ou encore Ptolémée, généraux d’Alexandre ayant hérité d’une partie de l’empire à sa mort, qui se proclameront l’un après l’autre rois (basileis) de leur territoire. À la génération suivante, Ptolémée II Philadelphe, souverain d’Égypte, se fera reconnaître nouveau pharaon, divinisant au passage son père et sa mère. Parmi les qualités des grands hommes d’époque hellénistique, on ne compte pas l’humilité.

Mais comment rester humble quand rien ne vous résiste ? Alors qu’il progresse vers l’intérieur de l’Asie, Alexandre enchaîne les succès et met au jour la faiblesse militaire de l’Empire perse, pourtant gigantesque en moyens et en superficie. Le 1er novembre 333 av. J.-C., près du fleuve Issos, l’armée gréco-macédonienne remporte une victoire décisive sur l’ennemi ; Darius III est contraint à la fuite vers l’est, dans sa précipitation il abandonne une partie de ses forces à la mort, ses insignes royaux ainsi que sa famille – mère, épouses et enfants tombent aux mains d’Alexandre ! Ce dernier, néanmoins, les traite avec les égards qui leur sont dus, et se contente d’exploiter la honte qui rejaillit sur son ennemi. À cette occasion, comme le Macédonien fait la rencontre de la famille royale perse, se déroule un célèbre épisode attesté par tous les chroniqueurs, parmi lesquels Arrien, dont voici la version :

« Le lendemain [de la bataille, ndla] Alexandre entra dans l’appartement des femmes, accompagné du seul Héphaestion. La mère de Darius, ne sachant quel était le roi, car nulle marque ne le distinguait, frappée du port majestueux d’Héphaestion, se prosterna devant lui. Avertie de sa méprise par ceux qui l’entouraient, elle reculait, confuse, lorsque le roi lui dit : “Vous ne vous êtes pas trompée, celui-là est aussi Alexandre.” Je ne certifie point la vérité du fait, il suffit qu’il soit vraisemblable. S’il en fut ainsi, Alexandre me paraît digne d’éloge, par la noble générosité qu’il montra en consolant ces femmes, et en élevant son ami : si ce fait a été simplement supposé, ce prince mérite encore des éloges pour en avoir été jugé capable. »

Cette anecdote, mise en peinture par Véronèse (La famille de Darius devant Alexandre, 1565-1567) en dit long sur la proximité d’Alexandre et de son bras droit. Et, de fait, le général Héphaestion prend une place de plus en plus grande auprès de son roi à mesure que les mois défilent et que la campagne se prolonge. Car très tôt, les tensions naissent entre Alexandre et ses généraux, tensions exacerbées lorsque le roi abuse de ses prérogatives, tensions dramatiques puisqu’elles provoquent les premières trahisons au sein de la troupe. Dès 330, Parménion et son fils Philotas sont mis à mort sur ordre d’Alexandre, qui a eu vent d’un complot et supporte mal les critiques répétées de Philotas à son endroit. Quelques années plus tard, en 328, Alexandre pris de boisson tue son compagnon Cleitos au cours d’un banquet – ce dernier avait eu le malheur de tenir ouvertement Philippe II pour plus grand stratège que son fils. Se rendant compte de la gravité de son geste, le roi en nourrit une immense peine...

« Retiré dans sa tente, il arrosa sa couche de larmes ; le nom de la victime sortait de sa bouche au milieu des sanglots, et s’adressant à la sœur de Cleitos qui avait été sa nourrice : “Ma seconde mère ! Que ton fils a bien reconnu tes soins ! Ton fils a vu périr les tiens pour lui, et il a tué ton frère de sa main ! Je suis le meurtrier de mes amis.” Pendant trois jours il refusa toute nourriture, et ne prit aucun soin de sa personne. »

Hélas, le mal est fait. L’année suivante, l’ambiance au sein de l’état-major macédonien empire encore lorsque Alexandre, voulant mêler les traditions perses aux façons grecques, tente d’imposer la proskynèse à la cour : désormais, ses sujets devront se prosterner devant lui. Cette mesure – bientôt abandonnée devant la levée de boucliers à laquelle doit faire face le roi – n’est qu’un élément de la politique de métissage culturel souhaitée par Alexandre depuis son entrée en Asie, politique qui lui attire les foudres d’une partie de son armée. Peut-être le fait d’être issu d’un royaume « marginal », semi-barbare, lui faisait-il voir les choses autrement ; peut-être était-il persuadé qu’un métissage greco-macédonien et asiatique serait bénéfique pour l’Empire, mais c’était sans compter le caractère éminemment xénophobe de la civilisation grecque, persuadée qu’elle était d’être fondamentalement supérieure à ses contemporaines. Les soldats grecs de l’armée d’Alexandre et leurs homologues macédoniens, déjà fortement hellénisés, vivent l’ouverture culturelle prônée par le roi comme une trahison. Au gré de ses décisions, donc, Alexandre voit ses proches le prendre en grippe et lui tourner le dos. Seul au milieu de cet océan de défiance, Héphaestion lui apporte un soutien indéfectible ; après les condamnations de Philotas et Parménion, suite à l’assassinat de Cleitos, pendant l’affaire de la proskynèse aussi, le roi trouve en son jeune amant une oreille attentive et un ami compréhensif. En février 324, à Suse, lorsque Alexandre décide de pousser jusqu’au bout sa logique de rapprochement entre les cours asiatique et grecque en mariant plusieurs milliers de ses soldats à des filles de l’aristocratie perse, Héphaestion épouse à ses côtés Dryptéis, fille cadette de Darius III, tandis que le roi se lie à Stateira, aînée du souverain vaincu ; les deux compagnons se retrouvent alors beaux-frères. Tout un symbole.

Bien sûr, la préférence affichée d’Alexandre pour Héphaestion provoque la jalousie des autres généraux. On dit même qu’Olympias, mère du roi, aurait vu d’un mauvais œil l’affection exagérée que portait son fils à son amant. Rappelons que Héphaestion avait profité de la condamnation à mort de Philotas, vécue par l’état-major macédonien comme un abus de pouvoir, pour monter en grade au détriment du défunt – voilà qui ne devait pas arranger les rapports entre le favori du roi et ses homologues... Eumène de Cardia, secrétaire et intendant d’Alexandre, eut particulièrement à se plaindre de la concurrence politique et protocolaire que lui imposait Héphaestion. Les querelles entre les deux personnages, parfois dignes de luttes de cour d’école, sont passées dans la tradition. Ainsi, au sujet d’une bête attribution de tentes :

« Eumène encourut souvent la disgrâce d’Alexandre, et se vit plus d’une fois en danger, par la faute d’Héphaestion. Ainsi un jour, Héphaestion ayant assigné au joueur de flûte Évius un logement que les esclaves d’Eumène avaient d’avance retenu pour lui, Eumène alla tout en colère, accompagné de Mentor, trouver Alexandre, en criant que ce qu’on avait de mieux à faire, c’était donc de jouer de la flûte ou de réciter des tragédies, et qu’il valait mieux jeter là les armes. Alexandre, au premier moment, partagea son indignation, et fit à Héphaestion de vives remontrances ; mais, changeant bientôt de disposition, il sut mauvais gré à Eumène de ses plaintes, trouvant dans ce procédé une impertinence à son endroit, bien plus qu’un franc reproche à Héphaestion. »

Évidemment, donner tort à Eumène ne fit qu’exaspérer son ressentiment ; quelque temps après, la dispute éclata de nouveau :

« Un présent qu’Alexandre fit à Héphaestion occasionna une seconde querelle entre Héphaestion et Eumène ; et ils se dirent mutuellement beaucoup d’injures. Eumène n’en fut d’abord pas moins bien traité par le roi ; mais, peu de temps après, Héphaestion mourut, et le roi, inconsolable, témoigna du ressentiment et de l’aigreur à tous ceux qu’il croyait avoir été jaloux d’Héphaestion pendant sa vie, et s’être réjouis de sa mort. Il en soupçonnait surtout Eumène, et il lui reprochait souvent leurs querelles, et les injures qu’ils s’étaient dites. »

Il faut évidemment voir dans ces affrontements une lutte de pouvoir pour l’amitié du roi, lutte évidemment déséquilibrée, et donc frustrante, en défaveur des adversaires d’Héphaestion. Cratère, dirigeant de la phalange macédonienne, est également en conflit direct avec le favori d’Alexandre, qui empiète peu à peu sur ses prérogatives ; les deux hommes en viennent aux mains alors que l’armée approche l’Inde, et la situation devient si pesante que le roi se voit contraint de renvoyer Cratère en Macédoine, à la tête d’un contingent grec. Encore une fois, Héphaestion consolide sa position auprès du conquérant... Les chroniqueurs prétendent qu’à cette occasion, Alexandre eut cette phrase lourde de sens, comme un courtisan avançait que Cratère aimait probablement autant son roi qu’Héphaestion :

« Cratère, certes, aime son roi, répondit-il, mais Héphaestion aime Alexandre. »

C’est donc, bon gré mal gré, de victoires éclatantes en dissensions internes plus ou moins bien gérées, qu’Alexandre et son armée atteignent enfin les rivages de l’Indus. Mais tout grand destin, fût-il celui d’Alexandre le Grand, trouve tôt ou tard sa conclusion dans la décadence et la mort. Imaginez, nous sommes fin 324, les soldats du roi pénètrent une nouvelle contrée inconnue, sous un climat difficilement supportable, à des milliers de kilomètres de leurs bases, où leurs ennemis chargent la phalange à dos de gigantesques mastodontes – les éléphants de guerre du roi indien Porus. Avant Alexandre, une campagne militaire grecque durait le temps d’un été, deux à trois mois tout au plus, au terme desquels les combattants regagnaient leur logis jusqu’à l’année suivante. Lorsqu’ils aperçoivent le cours de l’Indus, les soldats du roi macédonien ont quitté la Grèce depuis plus de dix ans. À bout de souffle, impatients d’enfin rentrer chez eux, ils laissent exploser leur mécontentement lorsque Alexandre ordonne une nouvelle percée vers l’est ; c’est la fameuse mutinerie d’Opis : les hommes du roi refusent d’avancer. Pour la première fois, Alexandre se voit contraint de céder ; une partie de la troupe est renvoyée à l’ouest. Ici s’arrête l’incroyable percée gréco-macédonienne en Asie centrale.

Comme si cette défaite symbolique ne lui suffisait pas, le destin porte alors à Alexandre un coup quasi-fatal : en quelques semaines, il voit disparaître Héphaestion, son amant de toujours. Élien rapporte une étrange histoire à ce propos ; le satrape de Babylone, inquiet de la sévérité d’Alexandre, aurait consulté son frère, le devin Pythagore (rien à voir avec le mathématicien), pour savoir s’il aurait prochainement à craindre le courroux du couple infernal, Alexandre et Héphaestion :

« Pythagore consulta d’abord les entrailles sur le sort d’Héphaestion, et comme il manquait un des lobes du foie, il répondit qu’il n’y avait rien à craindre d’Héphaestion, menacé d’une mort prochaine. Cette lettre arriva, de Babylone à Ecbatane, la veille même de la mort d’Héphaestion. Le devin consulta ensuite les victimes sur le sort d’Alexandre. Elles offrirent les mêmes indications, il fit la même réponse. »

Les prédictions de Pythagore se réalisent. Au terme d’un banquet trop arrosé, Héphaestion tombe malade à Ecbatane ; après sept jours de souffrance, il est emporté par son mal. La douleur du roi à cette nouvelle est devenue proverbiale, tous les chroniqueurs en parlent et redoublent d’emphase pour exprimer le désarroi du conquérant. Ces récits insistent généralement sur deux choses : la filiation entre Achille et Alexandre, voulue par le roi jusque dans les funérailles de son amant, et la démesure qui fut la sienne dans sa façon de mener son deuil. Arrien hésite même à attester les pires rumeurs à ce sujet :

« Selon les uns, Alexandre éploré serait resté attaché pendant une grande partie du jour au corps de son ami, dont on ne l’aurait arraché qu’avec peine. Selon d’autres, il aurait passé sur ce cadavre un jour et une nuit, et il aurait fait mettre en croix le médecin Glaucias, pour avoir administré mal à propos un breuvage au malade ou ne l’avoir pas empêché de s’enivrer. Je puis croire qu’à l’exemple d’Achille, dont il affectait de suivre les traces, Alexandre ait coupé ses cheveux et qu’il ait conduit lui-même le char sur lequel reposaient les restes Héphaestion, mais que dans sa douleur, il ait fait détruire le temple d’Esculape à Ecbatane, cela répugne à toute croyance. »

Pourtant, les témoignages sont clairs et concordants : il semble bien que, de chagrin, Alexandre ait fait crucifier le médecin d’Héphaestion et raser la cité d’Ecbatane – mesures que condamnent par ailleurs les historiens antiques. Les funérailles d’Héphaestion sont organisées de manière à reproduire celles de Patrocle, telles que racontées par Homère. Alexandre y déploie un faste incroyable : le tombeau de son amant aurait coûté 12 000 talents d’or, et 3 000 athlètes auraient concouru sur la tombe du défunt. Élien lui aussi rappelle cette débauche de moyens :

« Quand Héphaestion fut mort, Alexandre fit jeter des armes dans le bûcher qui lui était préparé : il y joignit de l’or, de l’argent, et une robe estimée d’un grand prix chez les Perses, pour être livrés aux flammes avec le cadavre. À l’exemple de l’Achille d’Homère, et suivant ce que le poète raconte de ce héros, Alexandre fit couper les cheveux des plus vaillants de ses capitaines, et coupa lui-même les siens. Sa douleur, plus violente et plus impétueuse que celle du fils de Pélée, l’emporta plus loin : il fit raser la citadelle et les murs d’Ecbatane. Tout ce qu’Alexandre avait fait jusque-là, sans excepter le sacrifice de sa chevelure, est bien dans les mœurs grecques ; mais une douleur qui porte à renverser des murailles, appartient aux mœurs barbares. Dans l’excès de son affliction et de sa tendresse pour son ami, ce prince quitta ses habits royaux ; il croyait tout permis à son désespoir. »

Jusque dans le deuil, Alexandre se comporte en héros mythique, « jouant » son rôle de fils des dieux à la perfection. Et pour que l’identification soit parfaite, il fallait que Héphaestion aussi rejoigne le panthéon grec. Pour ce faire, le roi interroge l’oracle d’Amon, celui-là-même qui l’avait déclaré fils de Zeus quelques années plus tôt. C’est avec une certaine sévérité qu’Arrien rapporte cet épisode, regrettant l’hubris du Macédonien ; Alexandre et Cléomène, administrateur de l’Égypte, en prennent pour leur grade :

« Alexandre ordonna de sacrifier à Héphaestion comme à un héros. On ajoute qu’il envoya des émissaires vers l’oracle d’Amon, à l’effet d’en obtenir les honneurs divins pour Héphaestion, ce que Zeus lui avait refusé. Tous les historiens s’accordent à dire qu’Alexandre refusa de prendre aucune nourriture pendant trois jours, durant lesquels il demeura plongé dans les pleurs et dans un sombre silence.

« La députation envoyée au temple d’Amon, pour consulter l’oracle sur les honneurs à décerner au favori, rapporte la réponse du dieu : Héphaestion doit être honoré comme un héros. Plein de joie, Alexandre obéit à l’oracle.

« Il écrit alors à Cléomène, administrateur coupable qui accablait l’Égypte de vexations, une lettre que je ne saurais approuver, en pardonnant même l’excès où l’entraîna son amitié pour Héphaestion. Il ordonnait d’ériger deux temples au favori, l’un dans Alexandrie, et l’autre dans l’île du Phare où s’élève cette tour, l’une des merveilles du monde ; de consacrer ces monuments sous le nom d’Héphaestion, d’apposer même ce nom à tous les documents officiels.

« Si on peut le blâmer d’avoir porté dans tout ceci de l’exagération, que dire de cette lettre : “Si je trouve, à mon arrivée, ces temples élevés dans l’Égypte, non seulement je te pardonnerai tous les méfaits passés, mais encore tous ceux à venir.” Paroles indignes d’un grand roi, et d’être adressées à un scélérat dont l’administration s’étendait sur un grand pays. »

C’est ainsi que, sur ordre d’un mortel, un général fut divinisé et fit l’objet d’un culte. À Alexandrie, la statuaire associera longtemps les figures du conquérant et de son amant. Lysippe, grand sculpteur de son temps, réalisa un buste d’Héphaestion qui servit de modèle à de nombreuses copies érigées un peu partout dans l’Empire macédonien. Le lion de pierre, encore visible en Iran dans la cité d’Hamadan (anciennement Ecbatane), est peut-être un présent d’Alexandre, dressé là à la mémoire de son fidèle ami. Le roi macédonien voulait probablement que son amour, gravé dans le marbre, survive aux millénaires et à l’oubli des textes. C’est chose faite.

La mort d’Héphaestion brise définitivement la dynamique militaire d’Alexandre. Rentré à Babylone, ce dernier entame un long deuil, au bout duquel il ne parviendra jamais :

« La mort d’Héphaestion fut un des coups les plus sensibles pour Alexandre. Il aurait mieux aimé sans doute le précéder dans la tombe que de lui survivre, et c’est ainsi qu’Achille aurait préféré mourir avant Patrocle à la triste consolation de le venger. »

Et le parallèle avec Achille, filé par Arrien tout au long de son récit, trouve sa justification jusqu’au bout de l’histoire : au printemps 323, quelques mois seulement après la disparition de son amant, Alexandre est emporté par un ulcère. Tout comme Achille avait suivi de près Patrocle dans la tombe, le plus grand conquérant que l’Antiquité grecque ait jamais connu s’éteint et rejoint Héphaestion dans la légende, au panthéon des grands hommes de l’époque hellénistique. Ils laissent derrière eux un Empire gigantesque, bientôt morcelé et objet de conflits fratricides entre les anciens généraux d’une même armée – autant dire d’une même famille. Sur les corps de deux amoureux éperdus se construiront des royaumes de métal et de sang, qu’emportera à son tour la suprématie romaine, quelques siècles plus tard. Les Empires passent ; l’amour demeure.

Aux sources de l’histoire

Arrien, Anabase, I, 6, 16 ; I, 9, 10 ; VII, passim.
Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, XVII, 37, 6 ; XVII, 114, 2 ; XVII, 115, 1-5.
Élien, Histoires variées, VII, 8 ; XII, 7.
Hypéride, Epitaphios, 21.
Justin, Abrégé des Histoires philippiques de Trogue Pompée, XII, 2.
Lucien de Samosate, De Calumnia, 17.
Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXXIV, 14-15.
Plutarque, Vies parallèles, Alexandre, passim.
Plutarque, Vies parallèles, Eumène, 7, 2-3.

Conclusion

Le Banquet, probablement le plus engagé des plaidoyers antiques pour l’homosexualité, donne à Platon l’occasion de développer le mythe des anciens hommes, êtres doubles séparés par Zeus en des temps immémoriaux. Voici ce que le vieux philosophe nous apprend :

« La nature humaine était à l’origine bien différente de ce qu’elle est aujourd’hui. […] Tous les hommes étaient d’une figure ronde, avaient des épaules et des côtes attachées ensemble, quatre bras, quatre jambes, deux visages opposés l’un à l’autre et parfaitement semblables, sortant d’un seul cou et tenant à une seule tête, quatre oreilles, un double appareil des organes génitaux, et tout le reste dans la même proportion. […] Il vint un jour une idée à Zeus : “Je crois avoir trouvé, dit-il, un moyen de rendre les hommes plus retenus, c’est de diminuer leurs forces : je les séparerai en deux, par là ils deviendront faibles, et nous aurons encore un autre avantage, qui sera d’augmenter le nombre de nos serviteurs ; ils marcheront droits, soutenus de deux jambes seulement [...]”. Après cette déclaration le dieu fit la séparation qu’il venait de résoudre. […] Chacun de nous n’est donc qu’une moitié d’homme, moitié qui a été séparée de son tout, de la même manière que l’on sépare un poisson avant de le cuire. Ces moitiés cherchent toujours leurs moitiés. Les hommes qui proviennent d’un être doublement masculin recherchent le sexe masculin. Tant qu’ils sont jeunes ils aiment les hommes, ils se plaisent à coucher avec eux et à être dans leurs bras ; ils sont les plus valeureux parmi les jeunes gens, leur caractère étant le plus mâle ; et c’est bien à tort qu’on leur reproche de manquer de pudeur, car ce n’est pas faute de pudeur qu’ils se conduisent ainsi, c’est par grandeur d’âme, par générosité de nature et virilité qu’ils recherchent leurs semblables ; la preuve en est qu’avec le temps ils se montrent plus propres que les autres à servir la société. Dans l’âge mûr ils aiment à leur tour les jeunes gens : ils n’ont aucun goût pour le mariage et la procréation, et ne le font que pour satisfaire à la tradition ; ils préfèrent le célibat avec leurs amis. Ainsi, aimant ou aimé, le but d’un pareil homme est de s’approcher de ce qui lui ressemble. Arrive-t-il à celui qui aime les jeunes gens ou à tout autre de rencontrer sa moitié ? la tendresse, la sympathie, l’amour les saisit d’une manière merveilleuse : ils ne veulent plus se séparer, fut-ce pour le plus court moment. »

Bien sûr il s’agit là d’une fable, qui a d’ailleurs ses limites en ce qu’elle fait de l’homosexualité un trait humain héréditaire, mais enfin le symbole est marquant : la pensée grecque tout entière est résumée dans ces lignes. 2 500 ans avant nous, Platon et ses concitoyens avaient accepté l’idée d’une homosexualité naturelle, qui ne se discutait pas. Aristophane dit la même chose lorsqu’il classe la pédérastie parmi « les nécessités naturelles de l’homme ». Chez Euripide même, un suppliant justifie le viol d’un jeune homme qu’on lui reproche par l’instinct homosexuel : « Je m’en rendais bien compte, se défend-il, mais la nature m’y a forcé ». Citons enfin Eschine, qui concède à son auditoire que l’homosexualité de son adversaire « est une conduite inévitable du fait de la nature ». Au Moyen Âge, un moine copiste anonyme recopia ce discours en complétant la sentence, de sa plume péremptoire, ce qui donna : « l’homosexualité est une des conduites inévitables, induites par la nature en bien ou mal ». En bien ou en mal. Tout est là. Les religions du livre ont construit des cultures dont l’un des principes fondateurs est la condamnation en bloc de l’homosexualité au nom du bien. Les Anciens Grecs, bien éloignés de ces préceptes, regardaient l’amour entre hommes d’une tout autre manière. Et l’historien Kenneth Dover de conclure, impérial : « Les Grecs ne croyaient pas qu’une puissance divine révélée aux hommes avait décrété un code de lois qui réglait, entre mille autres choses, le comportement sexuel ». De là pouvait naître le fait pédérastique.

Pourtant, pétrie de traditionalisme et de dogmes, la société grecque séparait nettement le sentiment de la pratique : si le sentiment homosexuel était toléré, parfois encouragé, l’homme qui refusait le mariage et la procréation était condamné. Car c’est autour de la famille – excepté en de rares endroits, comme à Sparte et en Crète, et encore... – que se construisait la société ancienne, société de la filiation par excellence. Après s’être « amusé » avec l’éromène, après avoir aimé, après avoir couché, l’homme rentrait au logis familial, toujours, mû par des forces sociales bien plus fortes que lui, dont il n’avait pas même conscience ; la pédérastie a fait culture en Grèce ancienne, mais le foyer y a fait société. Comme aujourd’hui en fin de compte, deux millénaires plus tard, il y avait la nature d’un côté, la norme sociale de l’autre. Reconnaissons toutefois aux Grecs une intelligence que certains de nos contemporains n’ont pas : jamais, en aucune façon, ils ne tentèrent de justifier leurs normes par la nature. À bon entendeur...

Pour aller plus loin,
Bibliographie commentée

Comme tout microcosme, le monde de la recherche en histoire ancienne est sujet aux effets de mode. Ainsi, si l’on trouve bien un chapitre sur la pédérastie comme mode d’éducation des jeunes Grecs dans la célèbre Histoire de l’éducation dans l’Antiquité d’Henri-Irénée Marrou, dès 1948, il faut attendre la fin des années 1970 et la parution du retentissant Homosexualité grecque (Kenneth J. Dover, 1978, traduction française en 1982) pour voir se multiplier les travaux sur le sujet. Dover y déblaye un thème largement ignoré jusqu’alors, par moralisme ou simple désintérêt pour l’histoire sociale, confrontant les textes anciens et la matière iconographique – la céramique – souvent plus éloquente que l’écrit quant aux amours grecques. Il y pose quelques grandes questions – quelle différence entre l’homosexualité et la pédérastie ? Quelles différences entre les pratiques homosexuelles d’une cité à l’autre ? – auxquelles tenteront de répondre ses successeurs.

En 1980, Félix Buffière fait paraître Éros adolescent, la pédérastie dans la Grèce antique, reprenant à son compte le pressentiment de Dover, selon lequel les comparaisons chronologique et géographique sont essentielles à la compréhension du phénomène homosexuel grec. L’auteur est suivi de près par Bernard Sergent, dont l’apport au sujet est absolument essentiel ; le lecteur avisé ne pourra faire l’économie d’une lecture de ses travaux, dont les éditions Payot & Rivages ont eu la bonne idée de compiler les deux textes majeurs en un volume (Homosexualité et initiation chez les peuples indo-européens, 1996, regroupant L’Homosexualité dans la mythologie grecque et L’Homosexualité initiatique dans l’Europe ancienne, parus respectivement en 1984 et 1986). Dans la lignée du structuralisme de Lévi-Strauss et de la mythologie comparée de Dumézil, Sergent présente un recueil exhaustif des témoignages homosexuels dans le mythe, proposant une analyse systématique des sources et la lecture de la pédérastie grecque comme « rite de passage » pour les jeunes hommes. Le second texte a le mérite d’élargir la question à l’ensemble des peuples indo-européens, offrant des points de comparaison et de compréhension inédits. Bien que les travaux de Bernard Sergent aient d’abord rencontré le scepticisme anglo-saxon, généralement hostile au structuralisme appliqué à l’histoire ancienne, ils sont aujourd’hui reconnus comme somme incontournable sur le sujet. Autre grand nom de la recherche sur l’homosexualité antique, l’américain David Halperin, historien et théoricien du mouvement queer, livre une œuvre fondamentale sur le sujet en 1990, traduite en France en 2000, Cent ans d’homosexualité, et autres essais sur l’amour grec. L’auteur s’y réclame de la pensée de Michel Foucault. Citons enfin, sur Eros et les amours grecques en général (hétérosexuels comme homosexuels), le texte non traduit de John Boardman et Eugenio LaRocca, Eros in Greece, datant de 1978.

Les bibliographies de ces quelques travaux sont une porte d’entrée précieuse vers tel ou tel point précis des amours grecques. Citons toutefois, sans prétendre à l’exhaustivité, le travail d’Alain Schnapp sur la chasse comme rite érotique grec (Le Chasseur et la Cité, chasse et érotique dans la Grèce ancienne, 1997) ; deux titres traitant le cas de Ganymède, dont l’exemple a fait l’objet de nombreux travaux et colloques et a inspiré bien des littérateurs : Le Rapt de Ganymède par Dominique Fernandez, 1989, où l’auteur digresse sur la condition homosexuelle moderne à partir du cas antique, et Ganymède ou l’échanson, rapt, ravissement et ivresse poétique, ouvrage collectif dirigé par Véronique Gély, 2008 ; la contribution de Charles Delattre, notamment (« L’immortalité par défaut, ou l’impossible statut de Ganymède »), met en lumière les contradictions portées par le statut de l’éromène, nécessairement difficile et éphémère. On trouvera quelques pistes sur une homosexualité féminine institutionnalisée par les cités grecques dans la thèse de Claude Calame, Les Chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, 1977, et l’on se reportera au travail récent de Sandra Boehringer pour une entrée exhaustive dans le sujet : L’Homosexualité féminine dans l’Antiquité grecque et romaine, 2007. Ce sont ces travaux, fruits du labeur et de l’érudition des chercheurs, que nous avons exploité afin d’en tirer la sève, embryon de vérité sur la pédérastie grecque, ses origines et ses conséquences. Que tous ceux qui, de près ou de loin, ont rendu ce texte possible en soient ici remerciés.

Boardman John, LaRocca Eugenio, Eros in Greece, Londres, Erotic Art Book Society, 1978.

Boehringer Sandra, L’Homosexualité féminine dans l’Antiquité grecque et romaine, Paris, Les Belles Lettres, 2007.

Buffière Félix, Éros adolescent, la pédérastie dans la Grèce antique, Paris, Les Belles Lettres, 1980.

Calame Claude, Les Chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, Rome, Ateneo, 1977.

Dover Kenneth J., Homosexualité grecque, 1982, Paris, La Pensée sauvage.

Fernandez Dominique, Le Rapt de Ganymède, Paris, Grasset, 1989.

Gély Véronique (dir.), Ganymède ou l’échanson, rapt, ravissement et ivresse poétique, Paris, Presses universitaires de Paris Ouest, 2008.

Halperin David, Cent ans d’homosexualité, et autres essais sur l’amour grec, Paris, Epel, 2000.

Marrou Henri-Irénée, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Paris, Seuil, 1948.

Sergent Bernard, Homosexualité et initiation chez les peuples indo-européens, Paris, Payot & Rivages, 1996.

Pour la présente édition numérique :

© Éditions La Musardine, 2016.

ISBN de l’édition numérique :
978-2-84271-723-0

En couverture :
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